Connessioni/Capitolo 1

Cosa fa dell'ebreo un ebreo?

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Portale:Ebraismo, Ebraismo, Ebrei e Ebrei (popolo antico).

Forse dovremmo iniziare con ciò che non rende gli ebrei ebrei. Il popolo ebraico non è una razza, una cultura o un gruppo etnico. Non esiste una parola nell'ebraico biblico che significhi "razza", almeno non come intendiamo il termine ai nostri giorni; abbiamo goy, ovvero "nazione", e am, ovvero "popolo". Esistono nazioni e gruppi di persone, ma sono proprio questo: persone, esseri umani, benei adam, "figli di Adamo" e figli di Dio. Non c'è nulla nell'ebraico biblico paragonabile al termine greco barbaros, ovvero "barbaro", che significa "non-greco" e quindi in qualche modo meno umano del greco. Il Beit HaMikdash, che era il Sacro Tempio di Gerusalemme, aveva un Cortile dei Gentili, un luogo dove i nonebrei erano liberi di riunirsi nel luogo sacro – qualcosa, per quanto ne so, che era unico nel mondo antico. In gran parte del mondo antico, stranieri e "nonmembri" non avevano posto nei luoghi santi, così come un non-musulmano non ha posto alla Mecca.

Il termine razza è disumanizzante perché in ultima analisi è essenzializzante, come ha dimostrato la modernità: essere inseriti in una tale categoria significa ricevere un carattere ineluttabile e irrevocabile, che viene gerarchizzato. Colui che consideriamo in termini di razza viene relegato alla categoria di un Esso che può essere pesato e misurato, osservato e contato, manipolato, sfruttato e schiavizzato. "L'umanità è sempre assente", disse una volta Franz Rosenzweig (1886-1929). "Presente è un uomo, questo o quello". L'umanità è un'astrazione e quindi non ci pone alcuna richiesta etica, richiesta che può sorgere solo da questo essere umano in carne e ossa davanti a me. Ciò che egli dice dell'umanità si applica anche alla razza: è un'astrazione, mai presente in una relazione faccia a faccia – non c'è razza in faccia. Emmanuel Levinas ha detto: "Il modo migliore per incontrare l'Altro è non notare nemmeno il colore dei suoi occhi", anche mentre li fissiamo negli occhi. "Quegli occhi", dice Lévinas, "che sono assolutamente senza protezione, la parte più nuda del corpo umano, offrono tuttavia una resistenza assoluta al possesso". Secondo l’insegnamento ebraico, lo stesso si può dire della pelle, dove il vero incontro tra umano e umano sta nel non notare nemmeno il colore della pelle, che non risiede nel suo colore ma nel suo essere esposta, nel confine vulnerabile tra il mondo e tutto ciò che è umano nell’essere umano.

Le persone non sono né astrazioni né oggetti: sono carne e sangue, esseri umani con un nome. Quindi la disumanizzazione dell'essere umano avviene con la cancellazione del nome, come è accaduto durante l'Olocausto. Chi "ha un nome", dice Rosenzweig, "non può più essere una cosa... Esso [il nome] è incapace di essere completamente assorbito nella categoria, perché non può esserci alcuna categoria a cui appartenere; esso è la sua propria categoria". Ciò che Levinas dice del volto si può dire anche del nome: "Il volto è significazione, e significazione senza contesto. Voglio dire che l'Altro, nella rettitudine del suo volto, non è un personaggio all'interno di un contesto. Di solito,... il significato di qualcosa è nella sua relazione con un'altra cosa. Qui, al contrario, il volto è significato in sé". Il popolo ebraico ha un nome. È il nome di un individuo ebreo che lo ha strappato a Dio come una benedizione (Genesi 32:27-29), poiché ciascuno dei nostri nomi, ciascuna delle nostre identità destinate, deve, in un certo senso, essere strappato a Dio come una benedizione da Dio. Un nome che può essere visto come letteralmente strappato a Dio è il nome che significa "colui che lotta con Dio": è Israele. Israele non è una razza, una cultura o un ethnos: Israele è un incontro, un evento, un verbo. Basta percorrere un isolato o due per le strade di Tel Aviv per vedere che gli ebrei sono di tutti i colori e provengono da tutte le culture. Eppure ognuno appartiene ad Am Yisrael, il Popolo di Israele, a prescindere dal colore o dalla cultura.

Persino la definizione nazista di ebreo non lo collocava in una categoria strettamente razziale. Una delle Leggi di Norimberga promulgate il 15 settembre 1935 era la Legge sulla Cittadinanza del Reich. L'Articolo 2, Comma 2, di tale legge stabiliva che chiunque avesse "uno o due" nonni ebrei era un ebreo di sangue misto, e che "i nonni ebrei purosangue [erano] coloro che appartenevano alla comunità religiosa ebraica", ovvero coloro che erano seguaci dell'ebraismo. L'Articolo 5, Comma 2, stabilisce che anche chiunque si converta all'ebraismo deve essere considerato ebreo. Non ci si può convertire a una razza o a un gruppo etnico. Tra gli autori delle leggi figurano il Dr. Franz Albrecht Medicus (1890-1967), il Dr. Bernhard Lösner (1890-1952) e il Dr. Wilhelm Stückart (1902-1953), uomini tra i più istruiti d'Europa. Includendo i convertiti all'ebraismo nella definizione di chi è ebreo, sapevano benissimo che un ebreo è fondamentalmente definito dall'ebraismo. Come insisteva l'ideologo nazista Alfred Rosenberg (1893-1946), tutti gli ebrei sono inclini a pensare in modo talmudico, "che siano speculatori in Borsa atei, fanatici religiosi o ebrei talmudici osservanti". Perché? Perché tutti gli ebrei sono portatori del "contagio" dell'ebraismo, come dichiarò Rosenberg, insistendo sul fatto che l'umanità è avvelenata non dal sangue ebraico, ma dall'ebraismo. Se qualcuno si converte all'ebraismo, è perché è portatore del contagio. La chiave per capire cosa rende gli ebrei ebrei, quindi, è l’ebraismo.

Mi è stato spesso chiesto: "Gli ebrei sono ebrei per via dell'incidente biologico di avere una madre ebrea o perché scelgono di seguire l'ebraismo?". La domanda stessa tradisce un pregiudizio caratteristico del pensiero moderno, dove supponiamo che tutto ciò che accade sia un incidente della natura o il risultato della volontà umana. La risposta da un punto di vista ebraico è: nessuna delle due. Un ebreo è un'anima che Dio ha creato come ebreo, che ha mandato in questo reame per intraprendere il compito della redenzione attraverso i mezzi rivelati nella Torah. L'individuo non sceglie di essere ebreo: è Dio che sceglie. E non è un incidente.

E i convertiti? Non scelgono forse di essere ebrei? Non sono "ebrei per scelta"? La risposta breve è: no. Il Talmud ci dice che anche i convertiti erano tra le anime ebraiche che si trovavano sul Monte Sinai, vive, morte e ancora da nascere (Shevuot 39a). Un convertito all'ebraismo è un'anima ebrea che si è risvegliata alla consapevolezza di essere ebreo, eletto fin dalla nascita. Non esiste un ebreo per scelta: un ebreo è già scelto, già incaricato di dire al mondo che ogni essere umano è scelto per un compito indispensabile a tutta la creazione. È alla luce di questa consapevolezza che un ebreo, convertito o meno, deve ora fare una scelta. In effetti, un convertito è colui che sta agendo sulla base della consapevolezza di essere sempre stato ebreo. Una volta avvenuta la conversione all'ebraismo, l'individuo non è più un convertito: è un ebreo, come intesero gli autori delle Leggi di Norimberga. Capivano che senza la Torah non ci sarebbero stati ebrei, e senza gli ebrei non ci sarebbe stata la Torah. Sapevano che l'Alleanza della Torah che definisce l'ebraismo porta con sé un certo insegnamento e una certa testimonianza contrari alla tradizione totalitaria e ontologica che ha origine ad Atene e che alla fine porta ad Auschwitz.

Atene e Gerusalemme

Emil Fackenheim ha affermato che "nulla rende un filosofo ebreo in modo così potente quanto la ‘Torah’". Ciò che Fackenheim dice del filosofo ebreo può essere detto dell'ebreo. Perché essere ebreo risiede in un modo di pensare, che sia abbandonato o abbracciato. Risiede in un modo di pensare a Dio, al mondo e all'umanità. Per un ebreo, come ha affermato Rabbi Adin Steinsaltz (1937-2020), "it is not only that one thinks in terms of Torah, but also that the Torah thinks within oneself. It is an object that becomes a subject, capable of expressing itself in one’s own thoughts and actions". Dal punto di vista dell'ebraismo, la Torah che rende ebreo un ebreo non è un datum morto né un pittoresco e curioso volume di sapere dimenticato; no, è il respiro della vita che si trae dall'agire secondo i suoi comandamenti rivelati, santificando così Dio, il mondo e l'umanità. Proprio come il nome Israele è un verbo, così anche l'ebreo è un verbo.

Questa visione del rapporto tra la Torah e ciò che rende ebrei gli ebrei è al centro della tensione tra Atene e Gerusalemme, anche prima della rivolta dei Maccabei contro i Greci, dal 167 al 160 AEV. "In order to understand ourselves and to illuminate our trackless way into the future", scrive Leo Strauss (1899-1973), "we must understand Jerusalem and Athens". Mentre Atene, spiega, significa "free inquiry", Gerusalemme denota "obedient love". Se la differenza tra Atene e Gerusalemme risiede nella libera ricerca contrapposta all'amore obbediente, risiede nell'autolegislazione autonoma contrapposta al comandamento divino. E se è così, allora scopriamo un percorso che conduce da Atene ad Auschwitz, dove nessuno era più autonomo o più autolegislatore dei nazisti e nessuna verità subì un attacco più radicale della verità del comandamento divinamente rivelato, a cominciare dall'assoluto divieto divino di omicidio. Ciò che è iniziato con l'escludere Dio dalla realtà si è concluso con lo spingere gli ebrei nelle camere a gas. La filosofia volge l'orecchio ad Auschwitz e non sente altro che un suono e una furia che non significano nulla. Ed è paralizzata.

In contrasto con questa paralisi, abbiamo la risposta degli Israeliti quando Mosè presentò loro la Torah: "Tutto ciò che il Signore ha detto, noi lo faremo ed eseguiremo" (Esodo 24:7). Questa è esattamente la risposta alla Voce Imponente di Auschwitz che ora deve essere data, come ha sostenuto Fackenheim. Il che significa: a differenza di un pensatore che sostiene che dopo Auschwitz gli ebrei debbano rifiutare le nozioni di alleanza e di elezione, Fackenheim insiste sul fatto che dopo Auschwitz un ebreo è eletto più profondamente che mai. E afferma: "Judaism survives through Jews, and Jews, however indirectly, survive through Judaism". Ciò che sopravvive in entrambi è una testimonianza della sacralità dell'essere umano che i nazisti si proponevano di cancellare. La via verso la verità, ieri come oggi, risiede, ancora una volta, nell'agire per amore, in risposta alla parola rivelata della Torah, perché solo dando vita alla parola attraverso le nostre azioni possiamo sperare di ascoltarla e comprenderla. Questo, in parte, è ciò che rende gli ebrei ebrei.

Insistendo sul fatto che la via verso la verità risieda nella "libera ricerca" dell'alta corte della ragione, la filosofia speculativa della tradizione ellenistica avrebbe prima dedotto la strada giusta e poi compiuto il primo passo. Sicurezza e protezione, assicurazione e rassicurazione sono di fondamentale importanza, come vediamo quando Adamo rispose al grido di Dio "Dove sei?" dicendo: "Ho avuto paura" (Genesi 3:9-10). La filosofia avrebbe prima ascoltato e poi agito, come Talete di Mileto (ca. 624-548 AEV), che una notte cadde in una fossa mentre camminava e guardava il cielo; non appena ne uscì, giurò che da quel momento in poi avrebbe avuto la certezza della terra ferma sotto i suoi piedi prima di muovere un passo. Determinato a essere sicuro di quella terra ferma, tuttavia, perse la visione del cielo, della dimensione dell'altezza, senza la quale non c'è significato. A dire il vero, il significato promesso dalla terra ferma della ragione sillogistica è, in definitiva, un inganno. Nelle parole di Strauss, "by saying that we wish to hear first and then to act, we have already decided in favor of Athens against Jerusalem". La differenza sta proprio nell'oggetto della rivolta dei Maccabei contro i Greci. Con l'istituzione nel 163 AEV dell'ultimo stato ebraico prima del 1948, i Maccabei decisero a favore di Gerusalemme contro Atene.

Decidere a favore di Gerusalemme rispetto ad Atene significa decidere a favore della Torah, della preghiera e degli atti di amorevole gentilezza (cfr. Pirke Avot 1:2) rispetto all'autorità e al potere della ragione, della volontà e della determinazione – atti di amorevole gentilezza soprattutto, che richiedono una certa rinuncia all'autorità e al potere. Questa decisione è ciò che rende gli ebrei ebrei. Il maestro chassidico Nachman di Breslov (1772-1810) insegnò che gli atti di amorevole gentilezza sono essenziali per qualsiasi comprensione che il pensiero possa raggiungere, poiché senza gentilezza non c'è saggezza, non c'è umanità. Questo punto essenziale è illustrato nella storia di come uno dei più grandi saggi talmudici, Rabbi Akiva, ottenne la sua dottrina. Un giorno il profeta Elia apparve alla porta di Akiva, afflitto dalla povertà, e della sua novella sposa Rachele, in uno dei suoi travestimenti preferiti: quello di mendicante. Spiegò che aveva un disperato bisogno di un po' di paglia su cui sua moglie potesse sdraiarsi, poiché stava per partorire. Akiva gli diede la paglia che aveva chiesto e disse a Rachele: "Vedi? Alcune persone sono più povere di noi". Avendo assistito alla compassione del marito per i bisognosi, la giovane Rachele riconobbe la sua saggezza, sebbene Akiva fosse un povero pastore che non sapeva né leggere né scrivere. E così ebbe la saggezza di mandarlo a studiare con Rabbi Eliezer ben Hyrkanos e Rabbi Yeoshua. Quando tornò a casa dodici anni dopo, espresse il desiderio che tornasse a studiare per altri dodici anni. Quando tornò a casa da sua moglie, dopo il secondo periodo di apprendimento, aveva con sé 24 000 discepoli (Nedarim 50a).

Anche qui, nella visione della gentilezza come espressione di saggezza, scopriamo che l'ebraismo che determina chi è ebreo non è tanto un sistema di credenze quanto un modo di vivere derivato da un modo di pensare, un punto profondamente compreso da Franz Rosenzweig. Nella sua opera più importante, La Stella della Redenzione (1919), egli contrappone la vita concreta dell'ebraismo al ragionamento astratto della filosofia idealista. In contrasto con il discorso di causalità, razionalità e moralità, Rosenzweig identifica le categorie chiave dell'ebraismo come creazione, rivelazione e redenzione. Partendo dalla nozione ebraica di Dio come colui che è altro dall'essere, scrive: "Revelation is at all times new only because it is primordially old. It makes the primeval creation over into an ever newly created present... The divine word... is revelation only because it is at the same time the word of creation". Questa intuizione è centrale nel pensiero proprio dell'ebraismo: la parola della rivelazione è parola della creazione proprio perché ciascuna è un movimento verso una relazione che apre la strada alla redenzione.

La centralità della relazione nell'ebraismo

Per approfondire, vedi La Coscienza di Levinas.

Tra i molti pensatori ebrei profondamente influenzati da Rosenzweig, Emmanuel Levinas è il più importante. Considerando la relazione che definisce l'ebraismo in termini di etica, Levinas interpreta Dio come Colui che ci rivela una certa "connessione" con Lui, una tzavta, e tzavta è la radice di mitzvah מצווה‎, la parola che significa "comandamento". La rivelazione è la rivelazione di una connessione con il Creatore attraverso il comandamento; è la rivelazione della responsabilità di cui solo io posso rispondere. "Gli attributi di Dio", sottolinea Levinas, "non sono dati all'indicativo, ma all'imperativo. La conoscenza di Dio ci giunge come un comandamento, come una mitzvah. Conoscere Dio significa sapere ciò che si deve fare". Anche quando Dio ci pone una domanda, come fece con Adamo (Genesi 3:9) e Caino (Genesi 4:9-10), parla all'imperativo. Tale conoscenza non può essere dedotta: ci giunge solo quando ci viene comandato, solo quando siamo chiamati a rispondere: "Hineni – Eccomi per te", a e per un altro. Levinas vede l'etica al centro dell'ebraismo e della vita ebraica come un'"etica dell'eteronomia che non è una servitù, ma il servizio di Dio attraverso la responsabilità per il prossimo, in cui sono insostituibile". Egli sostiene che l'etica caratteristica dell'ebraismo non è un momento nell'essere o concepita dal pensiero speculativo. Piuttosto, è diversa o migliore dell'essere: è il dover divino che entra nell'essere come un comandamento da oltre l'essere (rivelazione), prima dell'essere (creazione).

Similmente, Dio e l'umanità non condividono un'essenza; piuttosto, ciascuno è al di là dell'essenza, poiché ciascuno è insostituibile. In una parola, Dio Creatore e colui che è stato creato a Sua immagine e somiglianza sono santi. In quanto essere etico, quindi, l'essere umano è una "frattura dell'essere", manifestata nel movimento divinamente comandato verso l'altro essere umano, un movimento verso una relazione, per il bene dell'altro essere umano. Poiché la rivelazione della mitzvah da parte della Torah è l'affermazione di una relazione, la mitzvah, dice Levinas, "non è un formalismo morale", ma è piuttosto "la presenza viva dell'amore", che si manifesta proprio nel comandamento di amare. Dio non è amore, dice Levinas; piuttosto, Dio è il comandamento di amare, di "amare il prossimo tuo", veahavta lereakha (Levitico 19:18), e di "amare lo straniero", veahavta lo [hager] kamokha, "come te stesso" (Levitico 19:34). Secondo il Baal Shem Tov (1698-1760), fondatore del chassidismo, questo comandamento di amare l'altro, prossimo o straniero che sia, è il fondamento dell'ebraismo e dell'intera Torah (Toledot Yaakov Yosef, Korach 2). Questo amore per l'altro è ciò che rende gli ebrei ebrei. Se esaminiamo la parola ebraica kamokha, "come te stesso", così come le- in lereakha, "il tuo prossimo", una traduzione migliore sarebbe: "Mostrerai amore verso il tuo prossimo, perché quella relazione d'amore è ciò che sei", come suggeriva il Baal Shem (Toledot Yaakov Yosef, Veetchanan 5). Il comandamento di amare il prossimo è seguito dalla frase "Io sono HaShem", a indicare che la relazione umana e la relazione superiore sono un tutt'uno.

Mentre il pensiero speculativo deriva il concetto di Dio da un principio morale, l'ebraismo vede Dio non come un concetto, un principio o una causa, ma come la Voce vivente del comandamento etico, che si manifesta nel comandamento. Rabbi Kalonymos Kalmish Shapira (1889–1943 nella Shoah), il Rebbe del Ghetto di Varsavia, chiarisce il collegamento tra il Santo e la mitzvah che Egli comanda. Secondo i mistici, la parola mitzvah (mem-tzadi-vav-hey מצווה‎) contiene il Santo Nome di quattro lettere (yud-heh-vav-hey), cosicché il Santo è nella mitzvah. Mentre le ultime due lettere del Nome, vav-hey, sono evidenti nelle ultime due lettere della mitzvah, le prime due sono nascoste nelle lettere mem-tzadi della mitzvah. Trasformate secondo il metodo interpretativo di At-bash אתבש‎, mem e tzadi diventano yud e heh, le prime due lettere del Nome. I comandamenti della Torah formano un portale attraverso il quale il Santo Nome entra nel mondo: Dio è presente concretamente nel comandamento.

Mentre il pensiero speculativo enfatizza l'autonomia del sé, il comandamento dell'amore, fondante dell'ebraismo, si concentra sulla responsabilità eteronoma del sé nei confronti dell'altro. Mentre il pensiero speculativo è interessato alla libertà autonoma del sé, la Torah insiste sulla ricerca della giustizia: Tzedek, tzedek tirdof, "Giustizia, giustizia perseguirai" (Deuteronomio 16:20). La parola ebraica tzedek o "giustizia" significa anche "rettitudine" ed è la radice della parola per "carità", tzedakah, sottolineando ancora una volta l'accento della Torah su una relazione di carne e sangue, e non sul concetto astratto. "Il senso dell'essere, il senso della creazione", afferma Levinas, "è realizzare la Torah" attraverso un atto concreto di amorevole gentilezza verso il nostro prossimo. In effetti, questa realizzazione della Torah è il senso dell'ebraismo e di ciò che rende gli ebrei ebrei.

La realizzazione della Torah non avviene nella mente e nemmeno nel cuore, ma tra due esseri umani, in una parola gentile o in un semplice saluto rivolto dall'uno all'altro. Così il saggio talmudico Rabbi Chelbo insegnò, in nome di Rabbi Huna, che ogni volta che si incontra un'altra persona, si dovrebbe essere il primo a porgere un saluto (Berakhot 6b). Allo stesso modo, Levinas considera il benvenuto o il saluto offerto all'altra persona il fondamento dell'ebraismo. Poiché salutare l'altra persona è un dovere per me, non condivido alcuna uguaglianza con l'altro essere umano; anzi, lui o lei viene sempre per primo, un concetto profondo che trova espressione in qualcosa di così banale come dire a un altro: "Dopo di te". Poiché l'altra persona è superiore a me, ho una responsabilità in più rispetto all'altra, ovvero la responsabilità di morire piuttosto che infliggere la morte all'altro, come insegnato nel Talmud (Pesachim 25a–25b). "Il timore di Dio", afferma Levinas, "è concretamente il mio timore per il prossimo", così che la morte che mi riguarda/preoccupa non è la mia morte, ma la morte del mio prossimo. E devo testimoniare questa preoccupazione anche a costo della mia vita. Per l'ebraismo che rende gli ebrei ebrei, la relazione è tutto. Nel mezzo della relazione tra esseri umani si trova lo spazio intermedio da cui l'anima (neshamah) trae il suo respiro (neshimah): l'anima non vive dentro di noi, ma tra di noi. Pertanto, nel Midrash, Menachem bar Rabbi Yose insegna che tra i Dieci Detti che danno vita al cielo e alla terra ci sono le parole di Genesi 2:18: "Non è bene che l'uomo sia solo" (Bereshit Rabbah 17:1), perché tutta la creazione si fonda sulla relazione.

Questo insegnamento è la chiave per la comprensione della Torah, fondamento dell'ebraismo. È l'insegnamento che rende ebrei gli ebrei. È l'insegnamento con cui inizia la Torah: Bereshit bara Elokim et hashamayim v’et haaretz, "In principio Dio creò i cieli e la terra" (Genesi 1:1).

"In principio...": l’essenza dell’ebraismo

Bereshit, "in principio", non si riferisce al primo di una sequenza di cose, ma piuttosto alla cosa più importante, ovvero che Dio ha creato: Bereshit bara Elokim... Ciò che precede l'inizio, tuttavia, è sigillato dal muro che forma il lato destro della lettera beit. Nel margine della creazione – nello spazio vuoto prima della beit – c'è solo il silenzio divino pre-originario che "precede" la creazione. Eppure è un silenzio che non è lasciato al margine. Piuttosto, come la creazione stessa, questo silenzio è continuo. Il maestro chassidico Levi Yitzchak di Berditchev (1740-1809) insegnò che quando Dio diede la Torah, Egli diede non solo le parole, ma anche il silenzio tra le parole. Esso dimora nell’alef, nella lettera silenziosa che, secondo il Baal Shem, è nascosta in ogni parola della lingua sacra (Keter Shem Tov 45). Il silenzio che è l’alef è il Santo nella lingua santa: secondo i saggi, l’alef è composta da uno yud sopra, uno yud sotto e un vav che li collega. Il valore numerico di yud (10) più vav (6) più yud (10) è ventisei, che è il valore del Tetragrammaton, il Nome di Dio di quattro lettere.

Avvenendo attraverso una parola divina, la creazione è un movimento verso una relazione: la parola è pronunciata da qualcuno, da una persona, non da un principio. Il movimento verso una relazione è indicato dalla parola bara, che significa "creato". Infatti, bara, come osservò Nahmanide (1194–1270), è un termine affine a brit, che significa "alleanza". In questo versetto, inoltre, la parola per "Dio" è Elokim. Lo Zohar spiega:

« Quando il Misteriosissimo desiderò rivelarSi, Egli produsse dapprima un singolo punto che fu trasmutato in un pensiero, e in questo Egli eseguì innumerevoli disegni e incise innumerevoli incisioni. Inoltre, incise con la sacra e mistica lampada un disegno mistico e santissimo, che era un meraviglioso edificio che emergeva dal centro del pensiero. Questo è chiamato Mi, o "Chi", e fu l'inizio dell'edificio, esistente e non-esistente, profondamente sepolto, inconoscibile per nome. Fu chiamato solo Mi. Desiderava manifestarsi ed essere chiamato per nome. Pertanto si rivestì di una veste fulgida e preziosa e creò Eleh, o "Questi", ed Eleh acquisì un nome. Le lettere delle due parole si mescolarono, formando il nome completo E-l-o-k-i-m. »
(Zohar I 2a)

Sebbene l'insegnamento secondo cui Dio creò sia un Primo Principio della Torah e dell'ebraismo, Dio non è né un Primo Principio né una Causa Prima: Dio è un Chi, e non un Cosa. Non è possibile stipulare un'alleanza con un principio o una causa. Nessuno ha mai gridato "Padre!" al Primo Principio, né Abramo è mai entrato in una disputa sui giusti di Sodoma e Gomorra per cercare di muovere il Motore Immobile (cfr. Genesi 18:16-33). La frase orante "chi è come Te", pronunciata da Mosè mentre attraversava il mare (Esodo 15:11), non è solo una domanda retorica ― è un'affermazione: proprio il Chi è ciò che assomiglia a Dio. Dal punto di vista dell'ebraismo che rende ebrei gli ebrei, quindi, la presenza stessa di un Chi nel mezzo dell'essere è una trascendenza dell'essere.

Poiché la creazione implica un movimento verso una relazione di alleanza, l'ebraismo non si preoccupa di ciò che ha causato il mondo, ma di chi lo ha creato, dall'al di là dell'essere, e di come dobbiamo considerare la nostra relazione con il Creatore. Considerando Dio una presenza viva e autorevole con cui l'essere umano entra in relazione, il pensiero ebraico che appartiene all'ebraismo è relazionale, come evidenziato, ad esempio, nel "pensiero parlante" di Rosenzweig. Rosenzweig asserisce: "Speaking thinking is oriented toward the need of an other and, what is the same thing, in the taking of time seriously". Prendere sul serio il significato significa prendere sul serio il tempo: il significato risiede in ciò che deve ancora essere compiuto. Nelle parole di Abraham Joshua Heschel (1901-1972), "Time is the presence of God in the world of space". La determinazione di chi siamo, come ebrei e come esseri umani, non si dispiega entro i confini dell'ego, ma in una liberazione dall'ego; la verità non sta nel cartesiano "Penso, dunque sono", ma piuttosto in "Dio pensa, dunque sono". Vale a dire: "Sono convocato per amore di un altro, dunque sono".

Il Primo Principio dei filosofi è totalmente indifferente all'essere umano e quindi totalmente estraneo all'ebraismo. Inteso come perfezione, un tale dio non ha bisogno di nulla: come afferma Aristotele (384-322 AEV), non ama né ha bisogno di amore (si veda, ad esempio, l’Etica Eudemia di Aristotele, VII, 1244b). Né chiede ciò che Dio chiede ad Adamo e a ciascuno di noi in ogni istante: "Dove sei?". La domanda del Santo non è "Cosa pensi?" o "Come ti senti?", ma "Dove sei rispetto al tuo prossimo e a Me?". Ecco perché "non è bene che l'uomo sia solo" (Genesi 2:18). Nell'ebraismo, siamo ciò che siamo nel mezzo di una relazione, non nei recessi dell'ego pensante. L’ebraismo si fonda su questo spazio intermedio di relazione concreta, cosicché l’essere umano è isolato – da oltre sé stesso, nonostante sé stesso – come lo fu Adamo.

Questa condizione di essere già individuata fin dal tempo immemorabile di Adamo, una condizione che conferisce già significato a qualsiasi contesto dato prima di ogni contesto, emerge con l'apparizione del Tu. Quindi, analizzando più approfonditamente il verso iniziale della Torah, ricordiamo un altro insegnamento dello Zohar. Invece di leggere Bereshit bara Elokim et ha-... come "In principio Dio creò il...", lo Zohar lo legge come "In principio Dio creò alef, tav, hey di atah: Tu". Dice lo Zohar: "La parola et è composta dalle lettere alef e tav, che includono tra loro tutte le lettere, essendo la prima e l'ultima dell'alfabeto. In seguito fu aggiunto hey, in modo che tutte le lettere fossero collegate a hey, e questo diede il nome atah (Tu)" (Zohar I 15b). Solo un chi – solo chi porta un nome e non un'essenza – può dire tu ed essere chiamato tu. Se, come sostiene Martin Buber (1878–1965), la parola Tu può essere detta solo con tutto l’essere, parlare con tutto l’essere, corpo e anima, significa dire Tu.

"In principio", scrive Elie Wiesel (1928-2016), "l'uomo è solo. Solo come Dio è solo. Aprendo gli occhi non chiede: Chi sono io? Chiede: Chi sei tu?". Tuttavia, nel suo romanzo The Oath leggiamo: "When he opened his eyes, Adam did not ask God: Who are you? He asked: Who am I?". Una contraddizione? No. Per l'anima che prende vita nel mezzo di una relazione, non c'è un Io senza il Tu. Nelle parole di Buber, "When one says You, the I of the word pair I–You is said, too". Proprio come questo è vero per l'essere umano, così è vero per il Creatore: quando Egli dice Tu, Si rivela come Io, come Anokhi, che è la prima parola della rivelazione pronunciata sul Monte Sinai (Esodo 20:2), la parola che, secondo l'ebraismo, corrisponde a "In principio" (cfr. Mekilta de-Rabbi Ismael, Bachodesh 8; Pesikta Rabbati 21:19; Zohar I 90a). La parola "Io" pronunciata da Dio al momento della Rivelazione significa la Sua pronuncia del Tu al momento della Creazione.

Nell'atto della creazione, quindi, il Creatore si rivela non come una potenza autoritaria, ma come Colui che dice "Tu" con cura, sollecitudine e gentilezza in un "diminuire" o tzimtzum di Sé stesso. Da oltre l'essere, Egli convoca il cielo e la terra all'esistenza e ci grida: "Dove sei tu?". In quel grido, Egli Si rivela come una Presenza autorevole che anela a una relazione con noi: "Dove sei tu?" è Ayekah?!, e la sua radice eikhah significa "Come?!", come in un grido di lamento, un grido di chi è stato ferito dalla caduta da una relazione: come hai potuto minare il significato stesso della tua vita infinitamente preziosa? Rivelando il Suo desiderio per la relazione che conferisce significato alla Sua creazione, Dio rivela un aspetto intimo di Se Stesso; ponendoci una domanda, Egli suscita in noi una risposta e annuncia la nostra responsabilità.

Il Midrash insegna che Dio crea i cieli, et hashamayim, prima di creare la terra, per elevare una dimensione di altezza da cui tutto ciò che è al di sotto riceve il suo significato (Tanchuma Bereshit 1). "L'altezza ordina l'essere", scrive Levinas:

« Height introduces a sense into being. It is already lived across the experience of the human body. It leads human societies to raise up altars. It is not because men, through their bodies, have an experience of the vertical that the human is placed under the sign of height; because being is ordained to height the human body is placed in a space in which the high and the low are distinguished and the sky is discovered. »
(Levinas, Collected Philosophical Papers, 100)

Da qui lo stupore umano per il cielo. Quando Heschel dichiara: "I asked for wonder", dichiara la sua meraviglia per il cielo. E così nei Salmi leggiamo: "La tua potenza è nei cieli" (Salmi 19). Al tempo dell'Olocausto, tuttavia, mentre il Regno della Notte discendeva per inghiottire la Luce dell'eterno, così le nubi di fumo dei crematori si levarono per cancellare i cieli. Ma ne parleremo più avanti.

Dove, secondo l'ebraismo che rende ebrei gli ebrei, incontriamo questa dimensione di altezza? Non nell'isolamento delle nostre speculazioni astratte o dei nostri sentimenti spirituali, per quanto elevati possano essere, ma nell'incontro concreto con questo essere umano. In tale incontro siamo scossi dal sonno del nostro compiacimento. Rendendomi conto che non deduco ciò che è necessario, che non determino se sono chiamato, e che chi sono risiede nella mia capacità di rispondere: "Eccomi, per te", realizzo chi sono, come ebreo e come essere umano. Ciò che rende ebrei gli ebrei risiede nell'eteronomia di questo turbamento causato dalla presenza concreta dell'altro essere umano, e non, come sosteneva Immanuel Kant (1724-1804), nella propria autonoma autolegislazione. Dio Si rivela attraverso il turbamento del testimone, come ha detto Levinas, perché Dio stesso è turbato, a tal punto da gridare: "Ayekah!?"

Pesach, la liberazione dall'Egitto, è un momento decisivo in ciò che definisce gli ebrei come tali; è chiamata zman cheruteinu, la "stagione della nostra liberazione". La liberazione, tuttavia, non risiede nella fuga dall'Egitto, ma nella Rivelazione al Sinai, nelle tavole della Torah. E così, quando leggiamo che i comandamenti furono "incisi", charut, il Talmud ci insegna a leggerlo non come charut ma come cherut, come "libertà" (Eruvin 54a): essere liberi significa essere comandati, inviati in missione, con un senso di scopo e significato. Nessuno è più schiavo di chi cade nella morsa dell'assenza di scopo e di significato che è la disperazione. La mia liberazione da questa disperazione non consiste nel fare ciò che io voglio fare, ma nella realizzazione di ciò che io devo fare, di ciò che mi viene comandato di fare, non da dentro di me ma mio malgrado, in un'abrogazione dell'ego, come dice Levinas: "All my inwardness is invested in the form of a despite-me, for-another... It is the very fact of finding oneselfwhile losing oneself". Proprio l'illusione chiamata il sé è il covo della disperazione che si nutre del sé. Così il Talmud insegna che è meglio agire perché siamo comandati dall'alto piuttosto che agire di nostra spontanea volontà (Avodah Zarah 3a). Inteso nei termini di una relazione primordiale con Colui che comanda, il sé non è mai uguale a se stesso. Nella transizione dal pensiero alla parola all'azione – una transizione che è una caratteristica distintiva dell'ebraismo – c'è sempre qualcosa di più che l'essere umano deve diventare ma non è mai.

Comprendiamo più profondamente cosa significhi dire che l'essere umano è una breccia nell'essere. Questo è ciò che significa avere un nome, e non un'essenza: significa essere chiamati per nome a essere di più. Così abbiamo il comandamento di amare il Santo con tutto il nostro cuore, con tutta la nostra anima e con tutto il nostro "di più", bekol meodekha (Deuteronomio 6:5). Il più qui è più di ciò che siamo: è ciò che non siamo ancora. È più di tutto ciò che esiste, più dell'essere, ciò che Levinas chiama "altrimenti che essere (otherwise than being)". È kadosh, "santo", così che ci viene comandato di essere santi (Levitico 11:44). Questo di più è ciò che rende gli ebrei ebrei. Significa una condizione di essere scelti per fare di più, essere di più, come una luce per le nazioni (Isaia 49:6), non eletti ma incaricati, assegnati. Trabocca dalle pareti del Tempio, le cui finestre furono progettate non per far entrare la luce ma per farla uscire (Midrash Tanchuma Tetzaveh 6). Come il Tempio, quindi, il popolo ebraico simboleggia la presenza del Santo nel mondo; è la Knesset Yisrael, la "Comunità di Israele", che lo Zohar equipara alla Shekhinah o Presenza Divina (Zohar II 93a). Questo è ciò che rende gli ebrei ebrei.

Il collegamento post-Olocausto con la questione

La domanda che guida questa riflessione – cosa rende gli ebrei ebrei? – ha i suoi contesti moderni. È una domanda post-Olocausto. Si tratta di una domanda sulle origini dell'Olocausto e su cosa definisca l'antisemitismo che ha trovato la sua espressione più estrema nell'Olocausto. Il mio caro amico e mentore, Rabbi Jonathan Sacks ז״ל‎ (1948-2020) offre un'importante intuizione:

« Kant called for its [Judaism’s] euthanasia. Hegel took Judaism as his model of a slave morality. Nietzsche fulminated against it as the “falsification” of all natural values. In the twentieth century, Sartre could see no content to Jewish existence other than the defiance of anti-Semitism. Martin Heidegger, the greatest German philosopher of his time, became an active Nazi. Modern Western philosophy, promising a new era of tolerance, manifestly failed to extend that tolerance to Judaism and the Jews. Against this background, the transition from Enlightenment to Holocaust is less paradoxical than it might otherwise seem. »
(Jonathan Sacks, Crisis and Covenant: Jewish Thought after the Holocaust (Manchester, UK: Manchester University Press, 1992), 268–269)

Fin dall'Illuminismo, come ha sottolineato Fackenheim, "the denial of the living God was an essential aspect of man’s scientific and moral self-emancipation. If man was to be fully free in his world, God had to be expelled from it... The living God had to become a mere ‘Deity,’ a ‘Cosmic Principle’ – remote, indifferent, and mute" – ancora una volta, un Cosa, e non un Chi. E aggiunge: "The moment the living God became questionable, Jewish existence became questionable". Inizia così il processo di eliminazione di tutto ciò che rende gli ebrei ebrei. E l'eliminazione di ciò che rende gli ebrei ebrei apre la porta allo sterminio degli ebrei.

Poiché il pensiero speculativo fondato sulla ragione non può pensare in termini di più di tutto ciò che esiste, non può pensare in termini di sacro ma, al massimo, solo di bene – non un bene assoluto, morale, comandato, bensì un bene ontologico, una buona condizione determinata dalla volontà dell'ego autonomo. Nell'ebraismo la categoria del "santo", del kadosh, è la categoria di ciò che è diverso da qualsiasi altra cosa: ain kamokha, come è scritto nei Salmi, "non c'è nulla come Te" (86:8). Significando "separato" o "distinto" da tutte le altre cose, kadosh non si riferisce a una cosa speciale tra le tante nel panorama ontologico. Piuttosto, designa ciò che si trova al di fuori di tutte le categorie ontologiche e quindi ciò che conferisce significato all'essere. L'essere non può essere il fondamento del proprio significato più di quanto un uomo possa sollevarsi prendendosi per i capelli. Se il significato dell'essere è realizzare la Torah, il significato dell'essere è portare la santità in questo reame: per l'ebraismo, il significato dell'essere è portare significato all'essere da ciò che è diverso dall'essere. Altrimenti, l'essere non può avere alcun significato. Per l'ebraismo, il Santo, che in un inizio antecedente a tutti gli inizi creò i cieli e la terra, non è l'"Essere Supremo". Non è il "Bene", la "Perfezione", la "Potenza" ultimi, né alcun'altra cosa che appartenga ai superlativi ontologici del pensiero speculativo. Al di là di ogni superlativo, al di là di ogni vita, Egli è Colui che dà significato alla vita comandandoci di vivere come ebrei.

In cosa differisce l'ebraismo?

Abbiamo visto che le categorie di creazione, rivelazione e redenzione plasmano l'ebraismo che rende gli ebrei ebrei. Da quanto detto, quindi, ci si può chiedere: "Anche le tradizioni delle religioni di Abramo, come il Cristianesimo e l'Islam, aderiscono alle nozioni di creazione, rivelazione e redenzione. In che cosa si differenzia quindi l'ebraismo?". In effetti, con l'Incarnazione – Dio fatto carne – al centro della sua dottrina, il cristianesimo tradizionale può sembrare concreto in tutto e per tutto. Eppure, non esiste essere meno concreto dell'Incarnazione. Una chiave per comprendere perché tale sia il caso risiede nella cristologia del cristianesimo. Lo stesso insegnamento che trasforma Dio in un essere umano in carne e ossa trasforma l'essere umano in carne e ossa in un'astrazione, eterizzando l'uomo che è al centro della religione in un concetto astratto: l'Incarnazione. Man mano che il Gesù kenotico diventa oggetto di adorazione, diventa sempre meno carne e sangue. Perché non esiste adorazione della carne e del sangue. Con quell'astrazione dell'ebreo in carne e ossa che ha portato la religione cristiana al mondo, si astrae l'essere umano in un "peccatore" fin dalla nascita. Proprio come il crimine dell'ebreo sotto il Terzo Reich sarebbe stato il crimine di essere nato, così il peccato di ogni essere umano risiederebbe nell'eredità del peccato di Adamo, nel peccato di essere nato.

Un'idea sbagliata comune riguardo alla differenza tra ebraismo e cristianesimo è che gli ebrei continuino ad attendere la venuta del Messia, mentre i cristiani credono che il Messia sia già venuto. Verissimo. Ma il Messia che gli ebrei attendono ha poca somiglianza con colui che, secondo i cristiani, è già venuto. La visione cristiana fondamentale del Messia è espressa nel Credo degli Apostoli, che, in breve, afferma che Gesù Cristo, il Figlio di Dio, fu concepito dallo Spirito Santo e nacque dalla Vergine Maria. Fu mandato nel mondo per essere crocifisso come espiazione per l'essenza peccaminosa dell'umanità. Espiando il peccato inerente al nostro essere, sconfisse la morte e così risuscitò dai morti il ​​terzo giorno dopo la sua crocifissione. Asceso al cielo, tornerà un giorno per giudicare l'umanità secondo la loro fede in lui come Cristo, il Figlio di Dio, parte della Trinità del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Poiché il peccato è associato alla morte, il Messia che espia il peccato attraverso la Crocifissione sconfigge anche la morte attraverso la Resurrezione. Una volta compiuto questo compito con il grido "È compiuto" (Giovanni 19:30), la storia diventa una questione di attesa del Giudizio Universale, quando i credenti saranno separati dai non credenti (Matteo 25:31). Per coloro che credono in lui e meritano così la vita eterna (Giovanni 3:16), il tempo diventa poco più che la durata dell'attesa: non lavorare per la venuta del Messia, ma semplicemente aspettare, mentre ci inoltriamo in questa valle di lacrime, alla ricerca della nostra vita autentica in cielo. Il pensiero cristiano sul Messia è sublime e profondo, ma non è ebraico.

Il Talmud insegna che il Messia è in mezzo a noi in ogni generazione (Sanhedrin 98a), quindi non dobbiamo attendere la sua venuta; piuttosto, dobbiamo rendere possibile la sua manifestazione attraverso la pratica delle mitzvot. Questa missione messianica, e non l'adesione a un credo, è ciò che rende gli ebrei ebrei. Realizzare questa missione senza fine è lo scopo ultimo dei comandamenti della Torah. Con la venuta del Messia, vedremo la Torah vissuta nei pensieri, nelle parole e nelle azioni di tutta l'umanità. Le categorie dell'ebraismo non possono adattarsi alle categorie del cristianesimo, né il pensiero cristiano può adattarsi a questo pensiero ebraico, in particolare per quanto riguarda la redenzione. Questo spiega molto dell'antisemitismo cristiano che, come vedremo, avrebbe contribuito all'Olocausto. L'antisemitismo, cristiano e di altro tipo, non deve essere contrastato semplicemente con qualcosa come l'educazione alla tolleranza e certamente non con una qualche forma di assimilazione degli ebrei, che è di per sé un tentativo antisemita. No, va contrapposta a una concezione ebraica del messianismo, dove il messianismo non è visto come un'astrazione escatologica, ma come una questione di concreta urgenza, qui e ora. Approfondiremo questo argomento nel Capitolo 4.

Rabbi Pinchas di Koretz (1726-1791), discepolo del Baal Shem Tov, dichiarò una volta che "essere ebreo significa legare il proprio destino a quello del Messia – a quello di tutti coloro che lo attendono". Per un ebreo, questo legame non è una questione di fede, se per fede intendiamo semplicemente credere o accettare. Sì, abbiamo la cosiddetta fede nella venuta del Messia, espressa nel dodicesimo dei Tredici Principi dell'ebraismo delineati da Maimonide (1135-1204) nel suo commentario alla Mishnah (Sanhedrin 10): "Credo con fede completa nella venuta del Messia; anche se dovesse tardare, qualunque cosa accada, attenderò la sua venuta ogni giorno". La parola ebraica emunah, qui tradotta come “fede”, non è "l’assenso dell’intelletto a ciò che si crede", come Tommaso d’Aquino (1225-1274) definisce la fede, né tantomeno la passione che Søren Kierkegaard (1813-1855) considera fede. Emunah è "coscienziosità", "onestà" e "fiducia". Nel Talmud una persona che non mantiene la parola data è chiamata mechusar amanah, "colui che manca di onestà" (cfr per es., Bava Metzia 49a). La fede, quindi, implica un certo carattere, una certa condizione dell’anima, che a sua volta richiede di vivere in una relazione d’amore con gli altri, e non solo con Dio. Sono questioni di onestà e devozione a rendere ebrei gli ebrei, e non la confessione di un credo o di una credenza. Dio non è l’oggetto della fede; piuttosto, Egli è il soggetto che comanda atti di amorevole gentilezza.

Come nel caso del cristianesimo, e contrariamente all'ebraismo, il fattore fondamentale nell'Islam è la fede, che può essere vista nei Cinque Pilastri dell'Islam, il primo dei quali è la Shahada, la professione di fede in Allah come unico Dio e in Maometto come suo profeta. La Salat, o preghiera, si concentra su una relazione interiore con Allah. Il pilastro del sawm, o digiuno per il mese di Ramadan, è indicativo della visione secondo cui l'aspetto carnale dell'essere umano è qualcosa che deve essere superato piuttosto che santificato. Un altro pilastro della fede islamica, l'elemosina o zakat, assomiglia alla pratica ebraica, ma c'è chi sostiene che donare al jihad – la guerra contro i miscredenti – soddisfi l'obbligo della zakat, così che la "carità", nella sua versione jihadista islamica, si trasforma nell'uccidere gli infedeli, oltre che nel nutrire gli affamati. Il quinto pilastro dell'Islam è l’hajj, l'obbligo di compiere un pellegrinaggio alla Mecca almeno una volta nella vita del credente. Abbiamo quindi i cinque pilastri dell'Islam in contrasto con i tre pilastri dell'ebraismo: Torah, Avodah e gemilut chasadim: studio della Torah, preghiera o servizio e atti di amorevole gentilezza (Pirke Avot 1:2).

Il punto fondamentale per il cristianesimo e l'Islam è sostanzialmente lo stesso: l'ingresso in un paradiso ultraterreno si ottiene attraverso una fede personale e interiore. La fede che permette di accedere al Regno di Dio è ciò che rende un cristiano cristiano o un musulmano musulmano. Mentre la Bibbia ebraica non parla mai della "ricompensa eterna", essa è un tema frequente sia nelle scritture cristiane (ad esempio, Giovanni 1:12-13; Giovanni 3:14-16; Atti 4:12; Ebrei 2:3) sia nel Corano (ad esempio, Corano 23:99-104; Corano 28:61; Corano 34:3-5; Corano 45:24-26; Corano 69:13-33). Questa enfasi sull'aldilà nel cristianesimo e nell'Islam è pressoché sconosciuta nell'ebraismo. Per un ebreo, l’obiettivo non è entrare nel Regno di Dio, ma far entrare Dio in questo regno: questo sforzo è ciò che rende gli ebrei ebrei.

Quando il valore umano deriva dalla fede e la redenzione umana è ultraterrena, l'omicidio di massa di esseri umani in questo mondo può essere presto giustificato. Maometto sterminò gli ebrei Banū Qurayẓa nel 627 e i Crociati massacrarono gli ebrei della Renania nel 1096, non perché gli ebrei si fossero macchiati di certi crimini o atti di crudeltà, ma perché si rifiutarono di adottare una certa fede. Naturalmente, gli ebrei non furono le uniche vittime dell'omicidio di massa dei credenti, come dimostrano la colonizzazione cristiana dell'Africa e delle Americhe e la conquista musulmana dell'India, del Nord Africa e della Spagna. Le Crociate, i massacri di Chmielnicki e i pogrom potrebbero non essere rappresentativi del vero cristianesimo più di quanto le azioni omicide del jihadismo islamico siano rappresentative del vero Islam. Ma non è un caso che tali azioni derivino da queste tradizioni. Sebbene sia vero che le Scritture Ebraiche raccontano un resoconto lugubre e orribile della conquista israelita della Terra Promessa, la ragione dichiarata per attaccare le sette tribù colpite (Ittiti, Amorrei, Gergesei, Cananei, Perizziti, Evei e Gebusei) non era che fossero miscredenti, ma che offrivano i loro figli in olocausto ai loro dèi "passandoli attraverso il fuoco" (cfr., ad esempio, Deuteronomio 12:31), cosa abominevole per Dio.

Nella Torah, che il Corano afferma essere una falsificazione ebraica della Parola di Dio (cfr. 2:59; 3:78), è scritto: "Io pongo oggi davanti a te la vita e la morte, la benedizione e la maledizione; scegli dunque la vita" (Deuteronomio 30:19). Scegliere la vita significa scegliere la santità, scegliere il bene, scegliere la gentilezza amorevole verso l'altro essere umano, incluso lo straniero in mezzo a noi. Significa rendere la propria vita una benedizione per la vita degli altri. Significa scegliere di non uccidere, anche a costo della propria vita. Significa scegliere di salvare vite, senza considerazioni di credo. In netto contrasto con questo insegnamento ebraico, il jihadismo islamico non solo sceglie la morte, ma la venera. Laurent Murawiec spiega: "The constant repetition of the same stock phrases that prescribe and exalt killing and the veneration of death means that Allah wants blood, needs blood, that blood pleases Allah, whether the blood is that of His martyrs or that of His enemies. Allah demands blood as evidence of worship". Una simile mentalità è caratteristica dell'insistenza totalitaria e omicida che tutti aderiscano allo stesso -ismo. Per l'ebraismo che determina ciò che rende ebrei gli ebrei, tuttavia, scegliere la vita significa scegliere non di salvare la propria pelle, ma di salvare la vita degli altri, non di imporre un'accettazione diffusa della dottrina, ma di generare atti diffusi di amorevole gentilezza, a prescindere da ciò che gli altri credono.

Significato ed elezione nell'ebraismo

"The important question of the meaning of being", come afferma Emmanuel Levinas, esprimendo una visione prettamente ebraica, "is not: why is there something rather than nothing – the Leibnizian question so much commented upon by Heidegger – but: do I not kill by being?" Il significato può essere realizzato solo attraverso una relazione con un altro, solo attraverso un orientamento verso qualcuno al di fuori di me, un orientamento che è comandato dall'alto, e non deciso da me attraverso la mia ragione o la mia determinazione. La parola ebraica per "significato", mashmaut, ha come radice la parola shma, che significa "udire". Avere un senso di significato e di missione significa avere il senso di udire una chiamata a cui dobbiamo rispondere, il che significa: devo rispondere a e per un altro, per il bene di un altro, anche fino alla morte. Altrimenti la mia vita non ha significato. Né ha senso la questione di cosa renda gli ebrei ebrei. Dal punto di vista dell'ebraismo, la questione del significato non ha a che fare né con l'essenza né con la fede, ma con l'atto dell'omicidio. Ciò che è in gioco nel nostro confronto con la questione di ciò che rende gli ebrei ebrei è il modo in cui intendiamo la relazione tra omicidio e significato.

Legato al senso di essere chiamati a un compito che precede ogni scelta, il significato risiede proprio nell'essere scelti che rende gli ebrei ebrei. Questa condizione determinante di essere scelti lega l'ebreo, come qualsiasi essere umano, a un passato anarchico o immemorabile, un passato irrappresentabile, che pervade il presente e aleggia sull'orizzonte del futuro. "L'immemorabile non è l'effetto di una debolezza della memoria", spiega Levinas, "un'incapacità di attraversare ampi intervalli di tempo, di resuscitare passati troppo profondi. È l'impossibilità della dispersione del tempo di ricomporsi nel presente". Come la missione e il destino dell'anima stessa, l'immemorabile si trova al di fuori delle coordinate ontologiche dello spazio-tempo. O forse meglio: le coordinate dello spazio-tempo sono infuse con l'immemorabile come parte di ciò che conferisce significato metafisico al paesaggio ontologico. L'eterna elezione dell'ebreo, così come di ogni essere umano – l'assegnazione dell'essere umano che è già eternamente – risiede non solo nella chiamata a compiere una missione, ma anche nel rifiuto di usurpare Dio e quindi di essere come Dio. Poiché la manifestazione più radicale del fallimento nell'essere ciò che siamo, la caratteristica distintiva dell'antisemitismo, come vedremo, sta nel cedere alla tentazione di essere come Dio (cfr. Genesi 3:5).

Il desiderio di essere come Dio è il desiderio di annullare la condizione di singolare elezione, una condizione racchiusa nel nome dell'individuo: essere nominati significa essere scelti. Emanazione del Nome divino, l'anima viene all'esistenza quando il Creatore pronuncia il suo nome, e nel suo nome sono inscritti sia il suo destino che la sua identità. Secondo l'Ebraismo, non siamo più liberi di scegliere il nostro destino di quanto lo siamo di scegliere il Bene; piuttosto, siamo liberi perché siamo stati scelti per un destino, scelti dal Bene, prima di aver fatto qualsiasi altra scelta. "L'attaccamento al Bene", nelle parole di Levinas, "precede la scelta di questo Bene. Come scegliere, infatti, il Bene? Il Bene è bene proprio perché ti sceglie e ti afferra prima che tu abbia avuto il tempo di alzare lo sguardo verso di esso". Il Bene, così come determinato dal Santo, aggiunge Levinas, "non è oggetto di una scelta [nel pensiero], poiché ha preso possesso del soggetto [pensante] prima che il soggetto avesse il tempo – cioè la distanza – necessario per la scelta. Non c'è sottomissione più completa di questo possesso da parte del Bene, questa elezione". In senso ebraico, non c'è libertà più profonda di tale sottomissione. È ciò che rende importanti le nostre scelte: siamo già responsabili del Bene perché siamo già scelti dal Bene, a sua immagine e somiglianza siamo creati. Il Bene che ci sceglie non è né un principio né un concetto; piuttosto, il Bene è HaEl HaTov, Dio il Bene, Colui che già ci cerca con la Sua Voce Comandante.

In questo anarchico, immemorabile, già giace l'eterno. Per l'ebraismo, la vita eterna è precisamente la vita concepita come responsabilità e scelta; la vita "eterna" è la vita noad, o "destinata". La vita eterna non è una vita senza fine; è una vita piena di significato. L'ebraico yiud, che significa "missione" o "destino", è l'opposto del greco moira o "fato". Il destino di una persona non ha un senso o uno scopo particolare. È letteralmente inutile, ad esempio, chiedersi perché Edipo debba uccidere suo padre e sposare sua madre; deve farlo e basta, ecco tutto: è tanto necessario quanto arbitrario. Può esserci orrore più grande di questa fusione del necessario con l'arbitrario? Rubando ogni autentica scelta e minando così ogni autentica relazione, il destino è il segno distintivo dell'insensatezza e il presagio di sventura. Mentre il fato ci lascia senza parole, il destino esige una risposta. Il modo in cui rispondiamo determina chi siamo come ebrei e come esseri umani.

Il 10 marzo 1940, Chaim Kaplan (1880-1942 nella Shoah) scrisse nel suo diario del Ghetto di Varsavia che, dopo il male omicida nazista che avrebbe lasciato il mondo coperto dalle ceneri dei morti, "either humanity would be Judaic, or it would be idolatrous-German". Vale a dire: o l'umanità avrebbe compreso la sua vocazione all'abbraccio dell'altro, o si sarebbe rannicchiata nella caverna solipsistica dell'interesse personale. Ancora una volta abbiamo un'intuizione di ciò che è in gioco nel nostro impegno con la questione di cosa renda gli ebrei ebrei. Andando al nocciolo di come comprendiamo il valore non di noi stessi ma dell’altro essere umano, si va al nocciolo di tutta l'umanità.

Infine, la lingua ebraica ci fornisce un indizio su cosa renda gli ebrei ebrei. La parola ebraica per "ebreo" è Yehudi, che significa "colui che è grato". Deriva dal nome Judah o Yehudah, il nome che Lia diede al suo quarto figlio perché era grata a Dio per la benedizione di un altro bambino (cfr. Genesi 29:35). Ogni mattina al risveglio, un ebreo pronuncia le parole Modeh ani lefaneikha, "Ti rendo grazie", per aver restituito la mia anima a questo reame – grazie non per avermi permesso di godere di un altro giorno di vita, ma per avermi mandato in un'altra missione. La preghiera si conclude con rabbah emunateikha, "grande è la Tua fede [in me]". Emunah, "fede" o "fiducia", quindi, è una questione anche per Dio. Significa che, a prescindere da quanto io abbia fallito finora, sono grato che Tu abbia abbastanza fede e sicurezza in me da assegnarmi un altro compito per il bene della Tua creazione, un'altra opportunità di essere chi sono come ebreo e come essere umano. Allo stesso modo, le preghiere del mattino iniziano con l’Hodu, con "lode" e "ringraziamento", e la parte più lunga della preghiera centrale della liturgia, l’Amidah, è la preghiera che inizia con Modim anakhnu lakh, "Ti rendiamo grazie". Fondamentalmente, è la gratitudine che rende ebrei gli ebrei: gratitudine per il significato, per essere stati convocati, gratitudine non per la sofferenza ma per la verità che la sofferenza conta.

Ebrei nella Sinagoga, di Rembrandt (Acquaforte e puntasecca su carta, 1648)

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea, Serie dei sentimenti e Serie letteratura moderna.