Connessioni/Capitolo 11

La rielaborazione nazista di immagine e somiglianza: il Muselmann

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Muselmann, Lagersprache, Lager, Campo di sterminio e Soluzione finale della questione ebraica.

Primo Levi intitolò la sua autobiografia Se questo è un uomo, ponendoci la domanda che definisce l'Olocausto: cos'è un essere umano? Qual è il fondamento del valore dell'essere umano? I nazisti avevano una visione, gli ebrei un'altra, e i due non potevano convivere nello stesso universo. Dal punto di vista dei nazisti, un essere umano ha valore innanzitutto in quanto risultato di un evento naturale: gli è capitato di nascere ariano. E un ariano aveva un valore ancora maggiore e assumeva una maggiore consistenza attraverso una volontà di potenza. L'ariano è giustificato solo dalla volontà. Da qui il titolo del più famoso dei film di propaganda nazista: Triumph des Willens (Il trionfo della volontà) – non il trionfo della verità, della giustizia o del bene, poiché tutte queste cose sono determinate dalla volontà, ma dalla volontà di potenza. Qui, c'è una separazione radicale tra l'ariano e tutto il resto dell'umanità, soprattutto dall'ebreo: l'ariano non ha più in comune con l'ebreo di quanto un essere umano ne abbia con uno scarafaggio.

Da un punto di vista ebraico, come abbiamo visto nel Capitolo 2, un essere umano non è solo prezioso o "speciale", ma santo, perché creato a immagine e somiglianza del Santo. Provenendo dal Santo, ogni anima è metafisicamente connessa a ogni altra attraverso la Fonte di tutto. E poiché Dio inizia la Sua creazione dell'umanità con un singolo essere umano, ogni essere umano è fisicamente connesso all'altro attraverso Adamo, il padre di tutti. Solo dalla creazione divina dell'essere umano a immagine del Santo possiamo attribuire un valore assoluto e quindi assumere una responsabilità infinita verso e per il nostro prossimo.

Il nulla imposto che caratterizza l'Olocausto in quanto Olocausto – l'assalto al Santo Stesso – risiede nella devastazione del soffio divino, la neshimah che è neshamah, dentro l'anima umana. Ricordiamo quanto già osservato, ovvero che nelle nostre preghiere mattutine recitiamo il verso del Talmud: Neshamah shenatata bi tehorah hi, "L'anima che Tu hai donato in me è pura" (Berakhot 60b). L'aggettivo tahor, "puro", è affine al sostantivo tohar, che significa sia "purezza" che "splendore": la neshamah è quella parte dell'anima attraverso cui la luce del Santo illumina la Sua creazione. L'anima non si limita a vivere: risplende. Quando Dio dichiarò: "Sia la luce" (Genesi 1:3), dichiarò anche: "Sia l’anima". Come un assalto a Colui che chiama l’anima all’esistenza con il grido "Sia la luce", l’Olocausto è un assalto a quella luce che si diffonde nel mondo attraverso l’anima.

La devastazione dell'anima da parte dei nazisti si manifesta più profondamente in quella creatura il cui essere è non-essere: il Muselmann. Scrive Léon Poliakov:

« When they could still walk, they moved like automatons; once stopped, they were capable of no further movement. They fell prostrate on the ground; nothing mattered any more to them. Their bodies blocked the passageway. You could step right on them and they would not draw back their arms or legs an inch. No protest, no cry of pain came from their half-open mouth. And yet they were still alive. »
([[:en:w: Léon Poliakov|Léon Poliakov]], The Harvest of Hate (Syracuse, NY: Syracuse University Press, 1954), 222)

Ancora vivi... Ma cosa può significare questo "ancora vivi"? Intrappolati nella loro muta paralisi, possono ancora essere vivi? Possono ancora essere umani?

Rudolf Vrba descrive i Muselmänner come entità "whose eyes were empty, whose flesh had fled, whose blood was near to water". Ancora una volta vediamo che l'assalto all'anima è un assalto a qualcosa di molto concreto: carne e sangue. La tradizione ebraica, infatti, insegna che non solo l'anima, ma anche il corpo è fatto di Torah: dei 613 comandamenti che costituiscono la Torah, 248 corrispondono alle 248 ossa del corpo e 365 ai 365 tendini del corpo (cfr., ad esempio, Makkot 24a; Zohar II 165b; Shaarei Kedushah di Chayyim Vital Parte 1, Portale 1; l’Or Hachayim su Deuteronomio 20:11; Keter Shem Tov 53). Con la fuga della carne c'è una fuga della Torah e un drenaggio di vita dal sangue stesso. Privi della luce di vita, gli occhi sono prosciugati della luce della Torah. Quella carne è fuggita per invadere la nostra stessa carne attraverso le ceneri che dimorano nel nostro pane. E il sangue trasformato in acqua è sangue svuotato di un'anima. Perché l'anima, il nefesh, è nel sangue, come sta scritto (Deuteronomio 12:23). Una volta che l'anima è stata massacrata, il sangue si trasforma in acqua. È così che, nel loro assalto a Dio, i nazisti hanno rimodellato l'Immagine e Somiglianza a loro immagine e somiglianza, svuotata della vita e della morte.

Vita al di là della vita, morte al di là della morte

Per un essere umano, la morte non è un fenomeno naturale che lo colpisce nella vecchiaia; piuttosto, fa parte del compito che è chiamato a svolgere dal momento in cui viene chiamato all'esistenza. Per un animale, la morte non è un compito: è un fenomeno naturale, parte di un ciclo naturale in cui la natura segue il suo corso. Un animale non muore di morte, quindi per un animale né vivere né morire sono oggetto di testimonianza. Pertanto, Joseph Albo ci ricorda che la "perfezione" di un animale risiede nell'esistenza stessa, mentre per un essere umano risiede nel realizzare uno scopo o un destino – fino alla morte (cfr. Sefer HaIkkarim 3:2). L'ingiunzione di scegliere il Bene vivendo il Bene rende la morte, in quanto morire per il bene di un altro, un problema per l'essere umano.

In ciascuno dei primi cinque giorni della Creazione (tranne il secondo giorno), dice il Midrash, Dio dichiarò che il Suo lavoro era buono; ma il sesto giorno lo dichiarò tov meod, cioè "molto buono" (Genesi 1:31). La parola meod significa "di più"; il suo affine, il verbo himid, significa "aumentare". Come può il Bene essere accresciuto? Attraverso la creazione dell'essere umano; l'essere umano è più che essere. E il segno del suo essere di più è la sua morte, che, concepita come un compito, diventa la sua offerta infinita per il bene dell'infinitamente caro. Pertanto, sostiene Rabbi Meir, il meod in tov meod significa morte, una categoria appartenente solo alla vita umana (cfr. Bereshit Rabbah 9:5; si veda anche Zohar II 103a). Scegliere la vita significa scegliere questo meod che distingue l'umano dall'animale e un Bene vivente da un bene concettuale. Scegliere il meod significa comprendere che alla base del comandamento di amare il prossimo c'è la paura della sua morte: solo gli altri giacciono nei cimiteri. Pertanto la morte è morte quando è una morte per amore di un altro. Il male impensabile – il male che è definitivo – è la morte che non è più morte, non è più per amore di. La morte che non è più morte giunge a una vita che non è più vita; giunge in un momento in cui il bene non è più bene e il male non è più male. Giunge al tempo dell'Olocausto.

Durante l'Olocausto non fu cancellata solo la vita ebraica, ma anche la morte ebraica. Perché vivere da ebreo implica morire da ebreo. E morire da ebreo significa scegliere la vita anche nella morte, pronunciando anche nella morte il Nome di Colui che è l'origine della vita in una dichiarazione di "[[w:Shemà|Shema Yisrael!}}" שְׁמַע יִשְׂרָאֵל‎. Ciò che accade nell'imposizione della morte all'ebreo da parte dei nazisti non è solo la fine della vita ebraica, ma anche la fine dello Shema Yisrael che rende la morte la morte di un ebreo. Questa preghiera, come ogni preghiera, proviene dal Santo, che infonde la Sua immagine e somiglianza nell'essere umano. La preghiera è l'immagine e la somiglianza del Santo. "Essere un uomo", come dice Abraham Joshua Heschel, significa abbracciare "la preminenza della preghiera". Soffocare la Santa Parola della preghiera significa strangolare la santa immagine dell'uomo. E se lo Shema deve essere la parola ultima di un ebreo, allora, con l'annullamento dello Shema, la morte dell'ebreo sarà eliminata nel campo di sterminio: il campo di sterminio non è il luogo in cui gli ebrei vengono consegnati alla morte, ma il luogo in cui la morte, la morte degli ebrei, viene essa stessa cancellata. Come hanno fatto i nazisti a eliminare la morte dell'ebreo? Trasformando l'ebreo in un Muselmann, svuotato dell'immagine e della somiglianza del Santo.

Afferma Emil Fackenheim: "the divine image in man can be destroyed. No more threatening proof to this effect can be found than the so-called Muselmann in the Nazi death camp". Ben più di un essere umano emaciato, nel Muselmann si manifesta il male ultimo dei nazisti, incarnato in una creatura la cui preghiera è stata messa a tacere e la cui morte non è più morte. Attraverso gli ebrei, l'insegnamento della Torah riguardante la scintilla divina in ogni essere umano giunge al mondo. L'insegnamento e la scintilla divina – Torah e santità – sono un tutt'uno, e la presenza dell'ebreo nel mondo significa sia Torah che santità. Pertanto, la presenza dell'ebreo nel mondo afferma l'infinita carità dell'altro essere umano. Il che significa: proprio l'ebreo afferma l'uomo di fronte al Muselmann.

Nelle sue memorie, Levi descrive i Muselmänner come "la spina dorsale dell'accampamento, una massa anonima, continuamente rinnovata e sempre identica, di non-uomini che marciano e faticano in silenzio, la scintilla divina spenta in loro, già troppo vuoti per soffrire veramente. Si esita a chiamarli viventi: si esita a chiamare la loro morte morte". Questa immagine o scintilla del Divino è l'immagine e la somiglianza del Santo che emana dal Trono di Gloria (Zohar II 211b). È un fuoco tratto dal "fuoco nero su fuoco bianco", cioè la Torah (cfr. Tanchuma Bereshit 1; Devarim Rabbah 3:12; Shir HaShirim Rabbah 5:11:6; Zohar II 226b). È la santità inerente all'umanità dell'essere umano. È la neshamah che Dio soffia in ogni essere umano. Il nazista succhia dall'ebreo la neshamah che Dio gli ha infuso e distrugge la traccia del sacro che rende un essere umano un essere umano. Trasformando l'ebreo in una creatura "troppo vuota per soffrire veramente", il nazista lo deruba persino della sua sofferenza – e della sua morte.

In un senso molto importante, quindi, il nazista non si propone di assassinare l'ebreo, poiché solo un essere umano può essere assassinato. Il nazista perpetra qualcosa di peggio dell'omicidio: trasforma l'ebreo in un Muselmann nell'omicidio dell'omicidio stesso. Questo è ciò che definisce il nazista, proprio come la Torah definisce l'ebreo. Ed è per questo che Levi vede incarnato nel Muselmann "tutto il male del nostro tempo in un'unica immagine", l'immagine svuotata dell'immagine divina. È per questo che Fackenheim vede nel Muselmann il "prodotto più caratteristico e originale" dei nazisti. Se Auschwitz significa l'Olocausto, il Muselmann significa Auschwitz. La trasformazione dell'uomo in Muselmann da parte dei nazisti è un fenomeno singolare che costituisce la singolarità dell'Olocausto e rende l'Olocausto decisivo per tutta l'umanità. Perché il Muselmann non è semplicemente il risultato calcolato di torture, esposizione e privazioni. Ben più che vittima di fame e brutalità, il Muselmann è l’ebreo la cui stessa esistenza era considerata criminale, le cui preghiere erano considerate un atto di sedizione, i cui giorni sacri erano soggetti a profanazione. È l’ebreo a cui erano proibiti il ​​matrimonio, il parto e la sepoltura dei morti, per il quale l'istruzione era un crimine, per il quale non esisteva alcuna protezione legale. È l’ebreo vedovo e orfano, costretto ad assistere all'assassinio della sua famiglia e reso "ferocemente solo" prima di essere reso ferocemente senza volto.

Fackenheim descrive il Muselmann come "un novum" o "un nuovo modo di essere umano nella storia". Eppure Levi si chiede se si tratti davvero di un modo di essere umano: "non-uomini", li chiama. Non non-ebrei, dal punto di vista nazista, ma proprio ebrei, che essi consideravano "non-uomini". Cosa comprende dunque la creazione dei non-uomini, di questo novum, a immagine e somiglianza del nazista?

L'annullamento del tempo

"Tutti i musselman che sono finiti nelle camere a gas", scrive Levi,"«hanno la stessa storia, o più esattamente, non hanno storia". Come la usa Levi, la parola storia suggerisce che la scintilla divina è fatta del racconto e della tradizione dell'essere umano; dove la scintilla divina se ne va, la storia se ne va. Dove un essere umano vive in relazione con l'altro, ognuno è parte della storia dell'altro, proprio come Dio e l'umanità sono parte della storia l'uno dell'altro. Quando Dio insuffla la scintilla divina, la neshamah, nell'essere umano, insuffla la Sua storia, che è la Sua Torah, nell'essere umano. Lì giace la Sua immagine e somiglianza. Così l'essere umano eredita il racconto e la tradizione che rendono significativa la storia di ogni essere umano. Ogni volta che il racconto viene raccontato, la scintilla viene trasmessa. Con ogni trasmissione del racconto, c'è un aumento di luce nel mondo. E con lo spegnersi di ogni storia, diminuisce anche quella luce.

Lo Zohar distingue tra parlare, dire e relazionare, dove il relazionarsi implica il narrare o Aggadah (cfr. Zohar Vayechi 234b). Aggadah è il relazionarsi che ci porta in una relazione, sia con Dio che con i nostri simili. Il Sifre su Deuteronomio 11:22 insegna che per conoscere Dio dobbiamo conoscere l’Aggadah, perché i suoi racconti danno voce all'ineffabile. Nei racconti troviamo la scintilla divina che anima la vita e la memoria della vita. Raccontando i nostri racconti, entriamo in relazione con i racconti degli altri, di tutta l'umanità; così, attraverso il narrare, la santità dell'umanità si irradia nel mondo. E la memoria è la forma che assume: nella nostra memoria risiede la nostra umanità. Se il Muselmann non ha racconto, non ha memoria. Se ciò che accadde ad Auschwitz fu un'"anticreazione", come la descrive Levi, fu l'anticreazione dell'"antiuomo", del Muselmann, attuata attraverso la cancellazione della storia e l'obliterazione della memoria. Questo annientamento di storia e memoria ci porta a una sorprendente conclusione: nel Muselmann, i nazisti ottengono la loro vittoria più assoluta: una vittoria sul tempo stesso. Una volta che la morte non è più morte, il tempo non è più tempo. E l'essere umano non è più un essere umano.

Per l'ebreo, gli orizzonti del tempo sono delineati da una memoria che trascende gli orizzonti della nascita e della morte. È memoria dell'Esodo dall'Egitto, come anche memoria del Messia. Il che significa: l'eterno si manifesta nella memoria. Come? Attraverso la cura per l'altro, che è la materia stessa del tempo. La durata del tempo umano, dice Emmanuel Levinas, assume "la forma di una preoccupazione per l'altro, di uno spendere senza contare, di una generosità, di una bontà, di un amore", tutte cose assenti nell'antimondo del Muselmann. Questa assenza è precisamente l'assenza della memoria che è rimembranza dell'eterno. Così scopriamo che dove la memoria è assente, l'eterno è assente, il significato è assente, il tempo è assente. Tutti e tre – memoria, tempo e significato – costituiscono la vita. E tutti e tre vengono aggrediti nell'assalto nazista all'Eterno, all'eternità stessa. Perché la scintilla divina che si spegne nel Muselmann è fatta di eternità, cioè di "un futuro che, senza cessare di essere futuro, è tuttavia presente". Abbiamo quindi un legame fondamentale tra identità ed eternità. Tale legame viene minato con l'indebolimento della memoria.

Quando la memoria si infrange, si perdono sia l'identità che la direzione; ciò che rimane non è un morto che cammina, ma i morti viventi, le loro anime cancellate e i loro passi senza meta – gli "shufflers", come me li descrisse una volta Isabella Leitner (n. 1924), coloro che non hanno cammino, che arrancano perché non hanno un posto dove andare. Vediamo nel Muselmann l'isolamento di un internamento che Levinas descrive come "not the solitude of a being forsaken by the world with which it is no longer in step, but of a being that is as it were no longer in step with itself, is out of joint with itself, in a dislocation of the I from itself". Da qui la danza dell'antimorte chiamata "the Muselmann shuffle", lo strascinarsi di chi non può camminare perché è fuori passo con la propria esistenza. Non c'è un "prima" che indichi una direzione, nessun "dopo" che determini un significato. C'è solo il ritardo del arrancamento entro i ristretti confini dell'"ora". In questa reclusione il Muselmann non ha orizzonti: senza storia non c'è nascita, non c'è morte, non c'è tempo.

Radicalmente indifferente al proprio essere, il Muselmann incarna la neutralità radicale dell'Essere, di una durata che non perdura ma è semplicemente "lì". Eppure è lì senza esserci. Il suo è un esserci – o un non-esserci – cioè, completamente privo di apprensioni e svuotato di ogni predicato: gli occhi si sono svuotati, la carne è fuggita e il sangue si è trasformato in acqua. Il suo tempo è scaduto, come si può dedurre dal commento di Abraham ibn Ezra (1089-1167) a Isaia 63:3: "Il sangue si chiama netsach", scrive, "letteralmente ‘tempo’, perché attraverso il sangue l'uomo vive il suo tempo". Il tempo è l'anima che è nel sangue. Ma il Muselmann è privo di sangue, privo di tempo. Ecco perché la sua morte non è morte.

Secondo l'insegnamento ebraico, un essere umano che custodisce una traccia del Divino custodisce una memoria riconducibile all'immemorabile, ovvero alla Torah che precede la Creazione (cfr. Zohar I 5a; si veda anche Bereshit Tanchuma 1). L'immemorabile è il Bene che ci sceglie prima di ogni tempo per dare significato alle nostre scelte e quindi situarci nel tempo. Cancellando la memoria dell'immemorabile, i nazisti cancellano non solo la scintilla divina che è fatta di memoria, ma anche il Bene che rende senso all'essere umano. Dove la vita ha un significato, la vita ha tempo. Perché avere un senso di significato significa avere il senso di un compito che dobbiamo ancora compiere. Quando questo ancora da venire è all'opera nella vita, la memoria trascende i confini della nascita e della morte, così che la morte è ancora una volta morte, e il morire un compito e una testimonianza che rendono possibile il martirio. Fackenheim sostiene che "nel rendere l'esistenza ebraica un crimine capitale, Hitler ha assassinato il martirio ebraico stesso". Come si uccide il martirio? Soffocando il Divino nell'umano. Perché è il Santo nell'essere umano – l'Immagine e Somiglianza – che santifica il Nome nell'atto del martirio. Il martirio può avvenire solo dove c'è significato, cioè solo dove il sacro è in gioco nella vita. Poiché la verità della sacra tradizione è una verità viva, la testimonianza del martire è per amore della vita. Ovunque questo per amore di nasca, la vita è instillata dal tempo. E dove la vita è instillata dal tempo, la morte è morte, situata nei suoi contesti sacri. Perché dove la vita è instillata dal tempo, la morte è per amore di un altro.

Mettendo in luce le dimensioni bibliche dell'assassinio della morte, Fackenheim commenta l'immagine delle ossa aride nel Libro di Ezechiele: "In Ezekiel’s image, the dead have fallen in battle. The dead of the Holocaust were denied battle, its opportunity and its honour. Denied the peace even of bones, they were denied also the honour of graves, for they, the others, ground their bones to dust and threw the dust into rivers... The new enemy... murdered also Ezekiel’s image of Jewish death". Le ossa aride di Ezechiele hanno il loro midrash, la loro Parola Sacra, mentre il Muselmann non ne ha.

L'annullamento della parola

Il Muselmann, si ricorda la descrizione di Levi, fa parte di una silenziosa "massa anonima" di "non-uomini" che non dicono nulla non perché non abbiano nulla da dire, ma perché le loro parole sono state ridotte a non-parole – ovvero al vuoto che sono. Non sono nemmeno silenziosi – sono il silenzio stesso. Svuotato dell'immagine divina, il Muselmann è svuotato della parola: non è più un medaber o "essere parlante". Svuotato della parola, il Muselmann è svuotato della presenza; eppure, non è assente. Al contrario: è fin troppo presente, in modo schiacciante. Questa massa muta e senza volto forma un fiume scheletrico di non-essere che scorre in un oceano di fuoco e cenere. Il fiume scorre verso l'alto, attraverso i camini, dove la massa silenziosa e anonima ascende nel silenzio dei cieli. In effetti, il silenzio dei cieli è proprio il silenzio di questa massa anonima. In quanto essere parlante, l'essere umano trascende il vuoto rombo della massa anonima. Non avendo né la capacità di parlare né di pensare, l'ebreo reso Muselmann è privato di tutto ciò che lo definisce come essere umano. Ancora una volta, il suo silenzio non è il silenzio di chi non parla o non può parlare: è un silenzio mortale.

Incarnazione del silenzio, il Muselmann è l'incarnazione della fame; se il Muselmann è la spina dorsale del campo, come dice Levi, la fame ne è l'essenza. Come il silenzio, la fame è onnipresente e definitiva. Se, nelle parole di Levinas, "riconoscere l'Altro è riconoscere una fame", il Lager è il silenzio del radicale nonriconoscimento dell'altro essere umano. Il silenzio della fame, la fame del silenzio e il vuoto radicale di entrambi costituiscono l'essenza del campo e si incarnano nel Muselmann. Fackenheim considera il suo silenzio un "terribile silenzio", un silenzio invalicabile: è il silenzio del vuoto. Se l'essere umano è creato a immagine del divino, il Muselmann è creato a immagine del vuoto. Ma questo vuoto è pieno – pieno di un silenzio che supera il terrore, un silenzio che inghiotte la parola prima che possa raggiungere le labbra. Né qualcosa né nulla, è simile a ciò che Levinas descrive come "c'è". "Non lo cogliamo attraverso un pensiero", dice Levinas. "È immediatamente lì. Non c'è discorso. Nulla ci risponde, tranne questo silenzio", nient'altro che il "rombo anonimo e insensato dell'essere", manifestato non come pensiero ma come assoluta indifferenza.

Poiché non c'è parola da lui, non c'è parola per lui. È semplicemente "lì", uno strappo nel tessuto dell'essere. Quindi non c'è parola per ciò che gli viene fatto, nessuna parola "per esprimere questa offesa", come dice Levi, nessuna parola per "la demolizione di un uomo". Perché la demolizione di un uomo è la demolizione della parola. È la demolizione di ciò che conferisce significato a un uomo, e inizia con la demolizione dell'ebreo. Il preludio all'anonimato del Muselmann è il rendere anonimo ogni essere umano che entra nell'antimondo sostituendo il nome con un numero. "Ci toglieranno persino il nome", ricorda Levi, "e se vogliamo conservarlo, dovremo trovare la forza di farlo, di fare in modo che dietro il nome rimanga ancora qualcosa di noi, di noi come eravamo". Il tatuaggio che è "il tuo nuovo nome" non è sulla pelle ma nella carne, parte dell'uomo stesso. Penetrare il corpo con un numero fa parte dello svuotamento del corpo dalla sua anima, che è l'immagine divina del Santo Nome. In effetti, la tradizione ebraica sostiene che nome e anima, nome e persona, siano un tutt'uno. Nel suo commentario a Isaia, Ibn Ezra afferma che la parola shem (nome) deve essere intesa come "la persona stessa". Quando il numero prende il sopravvento sul nome, non solo la parola, ma anche l’essere ad essa collegato viene cancellato. E così, attraverso il numero, il nazista trasforma l'essere umano in un oggetto che è solo superficie, privo di qualsiasi anima interiore che lo distingua come essere. Il numero tatuato sul braccio è la cifra del nulla indifferente che segna l'ebreo per la sua discesa nella muta indifferenza del Muselmann.

Levi fuggì dal campo, ma non sfuggì al Muselmann. Perché il tatuaggio è il marchio del Muselmann: il Muselmann inizia con un tatuaggio che eclissa il suo nome. Il tatuaggio, afferma Levi, significa "non te ne andrai mai da qui". Attraverso l'ago Auschwitz invade la carne; attraverso la carne entra nella sua anima, facendosi strada dal suo nefesh alla sua neshamah. Come molti autori di memorie, Levi si sofferma a lungo sul significato del numero nell'antimondo. Nota, ad esempio, che un prigioniero non veniva nutrito senza prima mostrare il suo numero e ripeterlo in tedesco, così che la lingua straniera aliena ulteriormente l'essere umano dal suo stesso essere. Mostrando il numero in cambio di cibo, il prigioniero dichiara la sua anonimità e la sua nullità: non è altro che uno stomaco vuoto che si consuma con la magra razione. L'eclissi del nome, quindi, è legata al collasso – alla lenta fame – del corpo.

Una volta che l'assalto a HaShem viene intrapreso attraverso l'assalto al nome, il significato viene strappato da ogni nome, da ogni parola, e il linguaggio stesso viene minato. Da qui l'associazione di Levi tra la Torre di Carburo di Buna e la Torre di Babele. Come la Torre di Babele, la Torre di Buna rappresenta non solo la confusione delle lingue, ma anche il collasso dell'umanità. "I suoi mattoni", ricorda Levi, "si chiamavano Ziegel, briques, cegli, kamenny, mattoni, téglak, ed erano cementati dall'odio". Come ai tempi di Babele, i mattoni della torre non erano mattoni, e gli uomini non erano uomini. Infatti, nel Pirke de Rabbi Eliezer è scritto: "Se un uomo cadeva [dalla Torre] e moriva, non gli prestavano attenzione, ma se cadeva un mattone, si sedevano e piangevano, e dicevano: Guai a noi! Quando ne verrà un altro al suo posto?" (Pirke de Rabbi Eliezer 24). E così, abbiamo la lettura di Genesi 11:7 del saggio Rabbi Yaakov Culi (1689–1732), il quale osserva che nell'espressione navlah sham sfatam, "confondiamo le loro lingue" (Genesi 11:7), la parola navlah (un affine di bilbul) può anche essere letta come nevelah, che significa "cadavere". Letto in questo modo, dice Rabbi Culi, il versetto significa "facciamo sì che la loro lingua produca cadaveri". Così, è accaduto: la confusione delle lingue fu una confusione di vita e di morte che produsse una montagna di cadaveri.

"Se i Lager fossero durati più a lungo", dichiara Levi, "sarebbe nata una lingua nuova, aspra". Ma sarebbe stata una lingua senza spazio per la parola uomo, una lingua in cui l'uomo è eclissato dal Muselmann, un'antilingua che strappa l'umano dall'umano nello strappare la parola dal significato. Perché se un essere umano è un medaber, un essere parlante, allora il suo essere è inerente a una relazione con un altro essere. Privo di qualsiasi storia e svuotato di ogni parola, il Muselmann si trova a una distanza infinita dal suo simile. Anzi, non ha alcun simile, così che con l'assassinio dell'anima arriva l'assassinio della relazione. Poiché la relazione richiede differenza, l'assassinio della relazione arriva con il crollo della differenza nell'indifferenza. Anzi, se significa qualcosa, il Muselmann significa un'indifferenza radicale e assoluta. Trasformare la differenza in nonindifferenza è quindi la chiave del movimento da Muselmann all'uomo, un movimento che ripristinerebbe la relazione tra esseri umani che costituisce la nostra umanità.

Immagine e somiglianza all'interno delle relazioni umane

Il recupero dall’indifferenza è un recupero dello sguardo insonne del Santo; ed essere sotto quello sguardo insonne è, come dimostra Levinas, "essere il portatore di un altro soggetto – portatore e sostenitore – essere responsabile di quest’altro [essere umano]". L’immagine divina, cioè "l’altro in me", si risveglia nell’incontro con un altro essere umano, dove mi rendo conto che egli è l’altro "in me". Così, il comandamento divino risuona nel grido umano. Nelle sue memorie, Pelagia Lewinska (1907-2004) ricorda che, una volta "afferrato il principio motivante" di Auschwitz, "si sentì sottoposta all'ordine di vivere". E Fackenheim si chiede: "Di chi erano gli ordini? Perché desiderava obbedire? E – soprattutto – da dove traeva la forza?". Sottoposta all'ordine di vivere, Lewinska ricevette l'ordine di resistere alla tentazione di diventare una Muselmann, poiché il principio motivante di Auschwitz era più dello sterminio dell'ebreo: era la trasformazione dell'ebreo in un Muselmann.

In quell'ambito in cui l'essere umano è ridotto a uno stomaco affamato, il "desiderio naturale" è quello di svanire nella vuota indifferenza del Muselmann, disconnesso da tutto e da tutti. Nell'antimondo, resistere alla tentazione di diventare un Muselmann significa fare qualcosa di "innaturale": significa vivere per il bene di un altro. Essere sotto l'ordine di vivere significa ricevere l'ordine di vivere affinché un altro possa vivere, quando scivolare in un'indifferenza mortale è la tentazione più grande. Poiché riceve un ordine, Lewinska non può permettersi il lusso della dissipazione. Fackenheim descrive la risposta di Lewinska come "ontologicamente definitiva". Ciò che rende questa resistenza ontologicamente definitiva è che è stata comandata da una Voce Divina, e non dedotta da ideali umani. Il che significa: la resistenza in quell'estremo non era solo un modo di essere, ma una rivelazione del Santo, che è altro dall'essere. E dove il Santo viene rivelato, c'è un'esigenza etica, che a sua volta si basa su una relazione superiore che è già presente. Come il Bene che ci sceglie prima che scegliamo tra il bene e il male, la Voce Comandante ci trascina nella relazione che dobbiamo ristabilire prima di averla ripristinata. Ascoltando la Voce, Lewinska la fa sentire, affinché attraverso il suo esempio udiamo una Voce che precede il suo esempio.

Attraverso coloro che resistettero alla morte vivente del Muselmann, l'ebreo riceve il comandamento di scegliere la vita e di viverla come uno degli Eletti di Dio, e non come un incidente etnico definito dai nazisti o dalla prospettiva ontologica che plasma il pensiero speculativo. Perché se l'ebreo è un incidente etnico e la Torah un artefatto culturale, allora la scintilla divina è mera metafora. E se è così, allora l'unica realtà è la realtà materiale di ciò che viene pesato, misurato e contato. Chi ha una realtà solo materiale è rinchiuso in una solitudine impenetrabile e non può avere alcuna relazione con nulla al di fuori di sé. E l'immagine più radicale dell'"uomo materiale" è il Muselmann. Plasmata dalla dottrina cristiana e dalla filosofia greca, la civiltà occidentale avrebbe fatto dell'ebreo oggetto prima di conversione, poi di assimilazione e infine di annientamento. Allo stesso modo, la civiltà occidentale avrebbe considerato la Torah prima come superata, poi come antiquata e infine come qualcosa da eliminare. Poiché non possono esserci ebrei senza Torah, la stessa esistenza dell'ebreo attesta gli insegnamenti della Torah. Nella sua stessa esistenza, l'ebreo attesta l'immagine divina nell'essere umano, così che l'eliminazione dell'ebreo da parte della modernità ha rappresentato una rimozione dell'immagine divina dalla realtà umana.

Ad Auschwitz, l'ebreo che aveva attestato la verità dell'immagine divina e la realtà di Dio viene ridotto a materia grezza. "Che i morti fossero stati umani da vivi", osserva Fackenheim, "fu una verità sistematicamente rifiutata quando i loro corpi furono trasformati in fertilizzante e sapone". Ciò avviene con uno strappo della materia dallo spirituale, cioè con una frattura dell'anima che emerge nel mezzo della relazione umana. È una frattura che si ritorce contro l'anima per produrre nell'ebreo ciò che Fackenheim chiama "disprezzo di sé". Questo è un fattore chiave nella creazione di un Muselmann. Lo scopo di imporre all'ebreo una "vita" vissuta in mezzo alla sporcizia non è quello di infliggere all'anima la malattia, ma di trasformare l'anima in malattia attraverso un isolamento sempre più radicale dall'altro essere umano.

Inoltre, la relazione con l'altro è una relazione per il bene dell'altro. Se Levi racconta la sua storia per cercare una "liberazione interiore", come lui stesso afferma, si tratta di una liberazione ottenuta entrando in relazione con un altro, con un lettore, che ora deve rispondere di ciò che ha incontrato nel Muselmann. Levi non apre la ferita della memoria per autogratificazione, ma per restituire l'essere umano alla relazione umana attraverso un impegno dialogico con l'altro, per l'altro, un impegno in cui il suo grido per la "demolizione di un uomo" simboleggia la carità di un uomo. Se è vero che Levi ha rifiutato l'ebraismo, il suo senso di ciò che è sacro nell'umano è quintessenzialmente ebraico. Dio "pone l'uomo di fronte alla richiesta di rivolgersi al suo prossimo umano e, così facendo, di tornare a Dio stesso", afferma Fackenheim. "Perché non c'è umiltà nel camminare davanti a Dio se non si manifesta nella giustizia e nella misericordia verso il prossimo umano". Il nazista, tuttavia, non percepisce altro prossimo che il prossimo ariano. Se esiste un legame definitivo tra l’idolatria e Auschwitz, come sostiene Fackenheim, è perché esiste un legame definitivo tra l’idolatria e la cecità del nazista verso il prossimo.

Il Talmud definisce ebreo chiunque ripudi l'idolatria (Megillah 13a), così che per un ebreo ogni essere umano è il suo prossimo, poiché ogni essere umano è un ben adam, un figlio di Adamo. Un ebreo è ciò che è, quindi, nella misura in cui esprime il suo amore per Dio attraverso una relazione premurosa verso il suo prossimo: quell'insegnamento, quella testimonianza, è ciò che rende sacra la tradizione. Pertanto, la perdita della tradizione conduce alla malattia dell'indifferenza, così che la guarigione dalla malattia è legata al recupero della tradizione: riparare la relazione implica raccontare il racconto che impartisce a ciascun essere umano la sua storia. Gli ebrei erano minacciati di fame, tortura e omicidio, ma la vera minaccia stava nell'essere trasformati da essere umano premuroso in un Muselmann indifferente. Considerando l'essere dell'ebreo come una malattia, il nazista inflisse all'ebreo la malattia dell'indifferenza verso ogni essere. Tuttavia, in Pelagia Lewinska e in altre come lei, quel crollo in una morte vivente trovò resistenza. "Per tutti i combattenti della resistenza dentro e fuori l'Europa occupata dai nazisti, la resistenza era un'azione", sottolinea Fackenheim. "Per gli ebrei, intrappolati nella piena forza della logica di distruzione nazista, la resistenza era un modo di essere". E, in quanto modo di essere, la resistenza è una resistenza all'indifferenza, per il bene dell'altro.

Nulla nella tradizione speculativa, da Aristotele a Cartesio, da Kant a Heidegger, può riparare ciò che si è rotto nella creazione del Muselmann. Solo la tradizione ebraica, destinata all'annientamento, può intraprendere il movimento dal Muselmann all'uomo che restituirebbe all'umanità la scintilla divina. "Sebbene infinitamente al di sopra del mondo e dell'umanità che ne fa parte", afferma Fackenheim, il Dio di Abramo "crea l'uomo – lui solo – a Sua immagine! Il dio di Aristotele non fa nulla del genere". E il dio di Aristotele è il dio preminente dei filosofi, il dio indifferente di un'umanità che inevitabilmente soccombe all'indifferenza. In quanto assalto alla non-indifferenza che definisce la relazione umana, l'assalto all'anima è un assalto a un essere di carne e sangue. Perché la non-indifferenza che afferma la carità dell'altro è possibile solo tra esseri di carne e sangue. "Solo un soggetto che mangia", afferma Levinas, "può essere-per-l’altro", perché l’essere-per-l’altro che caratterizza la non-indifferenza non si realizza "in sentimenti elevati", ma "in uno strappare il pane dalla bocca che lo gusta, per darlo all’altro". Il pane è pane solo quando è offerto a un altro: un essere umano non è ciò che mangia, ma ciò che offre da mangiare a un altro.

Offrire pane a un'altra persona afferma Colui nella cui immagine quella persona è stata creata, poiché è Colui di cui diciamo hamotzi lechem min haaretz, "colui che fa uscire il pane dalla terra" – da offrire a un altro. L'atto di offrire pane a un altro simboleggia un'umanità creata a immagine del Santo. Così, come dimostra Levi, nel processo di creazione del Muselmann, il pane viene trasformato in qualcos'altro. È la "lastra grigia" di "bread-brot-Broid-chleb-pain-lechem-keynér" che in questo ambito è il loro "unico denaro". Il pane non è pane quando il pane è valuta; il significato è stato strappato a questa parola pane, e con lo strappo del significato da questa parola, l'umano viene strappato all'umano. Quindi l'umanità viene strappata via dall'essere umano. Verso la fine delle sue memorie, Levi mostra che la relazione umana viene ripristinata quando viene ripristinato il significato del pane. Dopo che i nazisti ebbero abbandonato il campo, giunse il momento in cui una persona offrì pane all'altra, così che il pane tornò a essere pane e gli esseri umani tornarono ad essere umani. "Credo che quel momento possa essere datato", scrive Levi, "come l'inizio del cambiamento attraverso il quale noi, che non eravamo morti, ci siamo lentamente trasformati da Häftlinge di nuovo a uomini".

Tornando uomo, contra Muselmann, Levi assume di nuovo il suo nome. Assumendo di nuovo un nome, viene chiamato per nome a soccorrere altri uomini, i malati che gridavano il suo nome "giorno e notte con l'accento di tutte le lingue d'Europa". Ogni volta che lo sentivano avvicinarsi all'infermeria, "le loro grida raddoppiavano; mani ossute uscivano da sotto le coperte, afferravano i miei vestiti, mi toccavano gelidamente il viso". Qui, Levi scopre che essere un essere umano – avere una storia, un nome e un significato – significa essere responsabili: la soggettività è responsabilità. Pertanto, essere un essere umano significa non potersi nascondere, come Adamo, quando il Santo gli chiese: "Dove sei?" (Genesi 3:9). La Voce Comandante di Auschwitz mi pone questa domanda primordiale. Mi chiama per nome e mi ordina di strappare il pane dalla mia bocca e di offrirlo a un altro. Nell'universo concentrazionario, la Voce Comandante veniva a volte inghiottita dal silenzio del Muselmann. Dopo Auschwitz, grida attraverso l'immagine del Muselmann, le cui mani ossute emergono da sotto la cenere e ci implorano di essere umani.

Ramificazioni e connessioni

La domanda di Primo Levi su cosa sia un essere umano si rivela una domanda su cosa sia il pane, cosa sia il significato, cosa sia la memoria. È l'unica seria domanda filosofica che l'Olocausto pone sul nostro modo di comprendere l'ebraismo e l'antisemitismo. Emil Fackenheim è un pensatore ebreo che prende sul serio la questione. Mentre altri scrivono di trauma ed ermeneutica, giustizia e riconciliazione, soccorritori e astanti, approcci postmoderni e narrazioni contrastanti, Fackenheim si confronta, come Giacobbe a Peniel, con la questione del perché ciò che costituisce l'essere umano sia importante. Vale a dire: Fackenheim ha il coraggio di affrontare ciò che la maggior parte di noi elude, di affrontare l'Olocausto nell'Olocausto, di affrontare l'ebreo nell'Olocausto in quanto ebreo, e di affrontare tutto ciò da pensatore il cui pensiero è intriso delle categorie dell'ebraismo. Poiché l'ebreo testimonia la sacralità dell'essere umano, l'ebreo risponde alla domanda di Levi sull'essere umano, al suo "Se questo è un uomo". Questa domanda riguardante un'individuazione unica dell'ebreo non concerne solo lo sterminio dell'ebreo, ma riguarda la trasformazione dell'ebreo in un Muselmann.

E così, dopo l'Olocausto, l'ebraismo ci lascia con un aut-aut che definisce l'Olocausto e decide il nostro futuro, non solo come ebrei, ma come esseri umani: o uomo o Muselmann. Fackenheim dimostra che solo l'insegnamento e la tradizione trasmessi attraverso l'ebreo, destinatario di questa trasformazione, possono rispondere adeguatamente alla domanda. E poiché l'ebreo è colui che ripudia l'idolatria, Fackenheim dimostra che la domanda è una domanda che riguarda l'idolatria:

« Before Nazism happened, we thought it could not happen. Now that it has happened, we resort to explanations that explain it away. We take it, in the style of Enlightenment liberalism, as a mere lapse into atavistic prejudice, superstition, or neurosis, ills that should not happen in this day and age and for which – soon if not now – there will be a cure. Or we take it, in neo-Lutheran style, as a mere case of national pride, lust for power or xenophobia, sins will always happen because we are all sinners. Possibly we take it as a mixture of the two. In any case we resist confronting it as a modern idolatry – one might say, as the modern idolatry, because, being unsurpassable, it reveals all that idolatry can be in the modern world. »
(Fackenheim, Encounters Between Judaism and Modern Philosophy, 192–193)

Con la loro supposizione che l'idolatria sia stata sconfitta, né il cristianesimo né la filosofia illuminista possono risolvere la questione dell'essere umano posta dall'Olocausto. Infatti, nel loro pensiero impoverito, entrambi sono contrari al pensiero ebraico necessario per un movimento post-Olocausto che dal Muselmann torni all'umanità.

Avvenuto nel cuore della cristianità, in un'Europa "illuminata", l'Olocausto fu l'occasione per la rivelazione con cui Ka-tzetnik affrontò il rabbino di Shilev: "At last you must admit, Rabbi, that the God of the Diaspora himself is climbing into this truck [on His way to the gas chamber] – a Muselmann". Chi caricò il Dio-trasformato-Muselmann sul camion destinato ai forni? Non lunatici, mostri o pazzi, ma persone plasmate dalla somma della dottrina cristiana e del pensiero moderno, persone che frequentavano chiese e università, che leggevano i loro Vangeli e ascoltavano Mozart. Trasformando l'ebreo in un Muselmann, il mondo si purificò di Dio e dell'umanità. In effetti, si purificò della nozione stessa di "mondo", poiché l'immagine del sacro nell'umano è "un pilastro dell'Universo", ci ricorda il Maggid di Dubno; una volta che viene rimosso "dallo schema divino delle cose, l’equilibrio della struttura divinamente costruita dell’intero universo" cessa di esistere.

Né il cristiano né il kantiano né, men che meno, il postmoderno hanno una risposta credibile a Ka-tzetnik. Perché nessuno di loro può comprendere la nozione di un'anima pura, della neshamah tehorah, che l'ebreo invoca ogni mattina. Di conseguenza, nessuno di loro può comprendere il significato di Hillel quando insegna: "In un luogo dove non ci sono uomini, devi sforzarti di essere un uomo" (Pirke Avot 2:5). Ciò che Hillel ci insegna a essere è esattamente l'opposto del Muselmann: una neshamah tehorah, che è l'essere umano in cui arde la scintilla divina, come attestato dalla tradizione ebraica. Pertanto, solo l'ebraismo è adeguato a rispondere alla questione dell'essere umano. Perché solo l'ebraismo può affermare l'assoluta purezza dell'anima, cioè la scintilla divina insita nell'essere umano. Solo l'ebraismo può affermare il legame assoluto tra il significato della parola e il valore dell'essere umano. Solo l'ebraismo può affermare il comandamento assoluto di amare il prossimo, che è ogni essere umano.

Interno della camera a gas di Auschwitz I

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea, Serie letteratura moderna e Serie dei sentimenti.