Connessioni/Capitolo 12

Campo di concentramento di Buchenwald, foto scattata il 16 aprile 1945, cinque giorni dopo la liberazione del campo. Elie Wiesel è nella seconda fila a partire dal basso, il settimo da sinistra.

Il recupero di un nome dopo l'aggressione al Nome: la testimonianza di diari e memorie

Per approfondire, vedi Shoah e identità ebraica: l'Olocausto nella letteratura di Primo Levi e Elie Wiesel.

Nel cuore della notte, mentre Giacobbe stava per partire andando a riconciliarsi con suo fratello Esaù e tornare alla sua terra natale, l'Angelo della Morte si abbatté su di lui e i due lottarono fino all'alba. Giacobbe vinse l'Angelo e non lo lasciò andare finché non ottenne una benedizione dall'essere ultraterreno. La benedizione iniziò con una domanda: "Qual è il tuo nome?"

E l'uomo rispose: "Giacobbe".

Al che l'Angelo della Morte rispose: "Non ti chiamerai più Giacobbe. D'ora in poi ti chiamerai Israele, perché hai lottato contro Dio e contro l'umanità, e hai vinto" (cfr. Genesi 32:25-31).

Cosa può significare per Giacobbe aver "lottato contro Dio [Elokim] e l'umanità"? Il Rabbi di Lubavitch, Menachem M. Schneerson, ז״ל, spiega:

« “Elokim” in this context means “angels” [cf. Talmud Bavli, Chullin 92a], and generally connotes the “seventy heavenly princes” through whom flow the Divine emanations which sustain physical existence, and who thereby act to conceal Godliness. “Men” signifies a still greater concealment, for men are capable of denigrating the Jew for performing God’s will, and this is a harder concealment to bear. For this reason, the first paragraph of the entire Shulchan Aruch warns us “not to be ashamed of men who ridicule.” And this is the basis of the whole of a Jew’s service – to break down the concealment of God. »
(Menachem M. Schneerson, Torah Studies, adattato da Jonathan Sacks, 2a ed. (London: Lubavitch Foundation, 1986), 45)

Mai come ai tempi dell'Olocausto, la denigrazione dell'ebreo da parte degli uomini fu più pronunciata. E mai come ai tempi dell'Olocausto, l'occultamento di Dio fu più grande. Come può un ebreo nell'era post-Olocausto penetrare l'occultamento di Dio, di Colui che chiamiamo "il Nome"? Recuperando il proprio nome, il nome di Israele, conferito a ogni anima ebrea prima del suo ingresso in questo reame.

Un'altra domanda sorge nel racconto della lotta di Giacobbe con l'Angelo: cosa significa dire che egli vinse/prevalse sull'Angelo della Morte? Il termine ebraico è vatukhal, affine a takhlit, che significa "scopo" o "proposito". Vale a dire: Egli ricevette un nuovo significato e una nuova missione, una nuova anima, lottando per ottenere un nuovo nome dall'Angelo. Qual è, dunque, la differenza tra Giacobbe e Israele? Il salmista lo afferma in questo modo: "Egli [Dio] ha stabilito una testimonianza [edut] in Giacobbe e ha posto un insegnamento [Torah] in Israele" (Salmi 78:5). Nella lotta abbiamo la testimonianza; nel nome abbiamo l'insegnamento. La testimonianza o edah è una testimonianza dello yaad, lo "scopo" o la "missione" per cui siamo creati. Edah può anche significare "comunità" o "incontro", come nell’Ohel Moed o "Tenda del Convegno" (Esodo 33:7). Non c'è comunità senza testimonianza, non c'è testimonianza senza incontro, e la testimonianza riguarda qualcosa in merito alla natura dell'abitare in comunità; in effetti, ogni abitare nasce in una comunità di incontro. Impegnarsi nella testimonianza centrale della comunità significa rispondere: "Eccomi", in reazione al comandamento di prendersi cura del bisogno dell'altro essere umano. Un membro di un’edah o comunità, quindi, è un ed o un "testimone" di un comandamento o "precetto di Dio", che è ancora un altro significato di edah, e senza il quale non abitiamo in una comunità, ma solo in un'inevitabilmente vana lotta per la sopravvivenza, poiché nessuno ne esce vivo. Questo abitare è il "destino", lo yiud, un altro affine di edah, della Casa di Giacobbe.

E la Torah o l'"insegnamento" che si trova in Yisrael? È un insegnamento che ci insegna a lottare, come suggerisce il nome Yisrael, "colui che lotta con Dio". Senza la Torah, non c'è lotta per ottenere un nome dal Nome, che è Torah. Dice lo Zohar: "Tutta la Torah è un involucro del Nome Divino, il Nome più eccelso, il Nome che comprende tutti gli altri nomi" (Zohar II 124a). Non studiamo la Torah, lottiamo con essa. L'insegnamento, la Torah, è sia una chiamata che una benedizione. Lottando per ottenere una benedizione dall'Angelo, Giacobbe raggiunse il significato e lo scopo – ottenne un insegnamento, una Torah – ottenendo un nome, il nome Israele. Essere benedetti significa essere benedetti non con la fortuna, ma con il significato, con una chiamata. Così, ricevendo il nome di Israele, Giacobbe ricevette una chiamata. Ciò significa: per raggiungere il nome di Israele, l'ebreo deve vivere secondo la Torah, che è il Nome.

Come abbiamo visto, il tempo dell'Olocausto fu un'epoca di aggressione all'anima di Israele, anima conquistata come benedizione e nome. Pertanto, l'afflizione nazista dell'anima ebraica comportò un attacco alla benedizione e al nome, sia umani che divini. Il Rabbi di Shilev comprese questo punto anche mentre lui e i suoi confratelli ebrei attendevano il loro turno per le camere a gas di Birkenau: "Non vedi", si rivolse a un uomo di nome Ferber, "lo spirito di Dio che aleggia qui ora sopra questa Distruzione e questa Creazione? Non senti che Giacobbe – nelle nostre ossa – ora lotta con l'Angelo? Noi siamo il tendine della sua vena femorale in questa lotta!"

E Ferber gli chiese: "Rabbi di Shilev, per amore di chi Giacobbe lotta con l'Angelo, se i suoi figli non attraversarono il fiume, ma rimasero qui nell'oscurità della notte?"

E il Rabbi rispose: "Dall'oscurità stessa di questa notte Giacobbe tirerà fuori il nome ‘Israele!’" E dall'oscurità di quelle ceneri. Perché lo Zohar ci dice che la polvere sollevata quando Giacobbe strappò all'Angelo il nome "Israele" "non era polvere comune, ma cenere, residuo di fuoco" (Zohar I 170a), lanciata al vento e riversata nei fiumi per essere sparsa sulla faccia della terra.

I campi e i ghetti dell'universo concentrazionario sono stati smantellati, ma resta da vedere se Giacobbe riuscirà davvero a strappare una benedizione e un nome all'Angelo della Morte: la lotta per una benedizione e un nome – per un ricordo e un nome, uno yad vashem – continua. Ricordiamo le parole di Primo Levi: "Ci toglieranno persino il nome, e se vogliamo conservarlo, dovremo trovare la forza di farlo". Forse in nessun altro momento della nostra storia millenaria un ebreo ha fatto un'affermazione come quella contenuta nel documentario israeliano Pillar of Fire (Pilastro di Fuoco) (1981): "My name, when I can remember it, is...". When I can remember it...! Quando riesco a ricordarlo! Com'è possibile che una persona possa dimenticare il proprio nome? Eppure questo è esattamente ciò che i nazisti escogitarono nella loro cancellazione dell'anima del popolo ebraico: la cancellazione del nome e della memoria del Nome, nello strappo del nome dall'anima.

Il numero e il nome

Per approfondire, vedi Elenco dei diaristi dell'Olocausto e Elenco delle pubblicazioni postume scritte da vittime dell'Olocausto.

Questa lacerazione del nome dall'anima assunse la sua prima forma concreta nel 1938, quando i nazisti aggiunsero il nome Israele a ogni maschio ebreo e il nome Sarah a ogni femmina ebrea in Germania. Nel primo caso abbiamo l'obliterazione del nome di un popolo, nel secondo l'obliterazione della sua origine. Secondo una tradizione ebraica che ho ricevuto da uno dei miei insegnanti, madri e padri non inventano nomi per i propri figli; piuttosto, viene loro concesso un momento di intuizione profetica, quando viene rivelato loro quale nome Dio ha pronunciato nella creazione di quest'anima. Così, presumendo di dare un nome agli ebrei di Germania, i nazisti compiono un altro passo verso l'usurpazione del Nome.

Il ricordo dell'aggressione all'anima attraverso l'aggressione al nome è centrale nella testimonianza di molti sopravvissuti ai campi. Germaine Tillion (1907-2008) ricorda di essere stata privata del suo nome all'arrivo a Ravensbrück: "Tutto ciò che avevamo ora erano pochi stracci sporchi che non ci appartenevano - e un numero". La tradizione ebraica insegna che il nome e l'anima, il nome e la persona, sono un pezzo unico. Forzare il numero nel corpo, sotto la pelle e indelebilmente nel nucleo del corpo, prosciuga il corpo della sua anima. Nelle sue memorie, Sara Nomberg-Przytyk afferma altrettanto: "Ad Auschwitz eravamo solo numeri, senza volto né anima". E così, attraverso il numero, i nazisti trasformarono l'ebreo in uno Stück, cioè un "pezzo" o un'"unità". Nel gergo del Partito, ad Auschwitz gli esseri umani non venivano assassinati: le "unità" numerate venivano semplicemente "processate".

Riducendo la persona a nient'altro che un oggetto di cui disporre, il numero è la prima arma sguainata nella guerra ontologica per uccidere l'essere umano, annientando ogni benedizione che derivi dall'al di là dell'essere. Come insegna il Talmud: "La benedizione non si trova in qualcosa di pesato, né in qualcosa di misurato, né in qualcosa di contato" (Bava Metzia 42a). E i numeri sono precisamente il linguaggio – o l'antilinguaggio – del pesare, del misurare e del contare. Privato del suo nome e marchiato con un numero, l'essere umano viene privato della sua vita e della sua umanità. "Un numero di serie", afferma Sim Kessel (n. 1919) nelle sue memorie, "ti dispensa dall'aver avuto un nome, dall'aver avuto un'anima, dall'aver avuto una vita". Così, cercando di recuperare la propria umanità, gli autori di numerose memorie si sono proposti di recuperare un nome ricordando un numero. Per esempio:

ELIE WIESEL: Divenni A-7713. Dopo di che non ebbi nessun altro nome."

MIKLÓS NYISZLI: "Dall'ora in poi sarei semplicemente stato il prigioniero KZ numero A 8450."

SARA ZYSKIND: "Il mio era 55091 – il mio nuovo nome dall'ora in poi."

ALEXANDER DONAT: "Guardai il mio numero: 7115. Da quel momento smisi di essere un uomo."

RUDOLF VRBA: "Quella fu davvero l'ultima volta che usai il mio nome... perché ora ero il prigioniero numero 44070."

NATHAN SHAPELL: "Un ago sporco... cancellò Natan Schapelski dalla razza umana e diede vita all'Häftling 134138."

OLGA LENGYEL: "Ero il numero ‘25403’. Ce l’ho ancora sul braccio destro e lo porterò con me nella tomba."

MOSHE SANDBERG: "Cessammo di essere esseri umani con cognomi... Nella mia metamorfosi ero il numero 124753."

"Cessato di essere un uomo", "cancellato dalla razza umana", "cessato di essere un essere umano": la memoria si aggrappa a queste frasi nel tentativo di articolare la morte che il sopravvissuto attraversa, poiché lo segue dall'enorme fossa comune che era il pianeta Auschwitz fino alla sua tomba. Con inciso il numero, l'essere umano non "sperimenta" l'Olocausto, nella misura in cui, in un senso importante, non lo vive; piuttosto, l'Olocausto "sperimenta" e vive attraverso l'essere umano, diventando parte della sua essenza per sempre. Egli lascia Auschwitz, ma non la lascia indietro: il prigioniero non è ad Auschwitz – Auschwitz è nel prigioniero. Nelle sue memorie, Judith Dribben spiega: "Once the number was there, there was no chance to escape. It bound us more strongly than any chain. It was something that could only be removed together with a piece of flesh".

Se Auschwitz è nel prigioniero, i morti sono in tutti noi. Ricordate il disastro di Chernobyl il 26 aprile 1986, quando una nube di materiale radioattivo fu rilasciata nell'aria dal camino di una centrale nucleare? Due settimane dopo, i livelli di radiazione nel Montana erano elevati. In effetti, si possono determinare i livelli di inquinamento atmosferico per un dato anno prendendo un campione di neve e ghiaccio dall'Antartide. Antartide! Al tempo dell'Olocausto, il fumo dei morti ebrei si è alzato nell'aria non per un giorno, ma per mille giorni, non da un solo camino, ma da decine. I venti hanno sparso le ceneri del corpo di Israele sulla faccia della terra, da est a ovest, da un polo all'altro. Abitano il suolo da cui raccogliamo il nostro pane. Rimangono nel pane che mettiamo in bocca. In una cupa unione eucaristica ci leghiamo a quelle ceneri ogni volta che mettiamo in bocca un pezzo di pane. Come siamo fatti di quel pane, così siamo fatti di quelle ceneri: siamo la tomba per coloro a cui è stata negata una tomba.

Arnošt Lustig lo afferma in modo più eloquente di me:

« These ashes would be indestructible and immutable, they would not burn up into nothingness because they themselves were remnants of fire... No one living would ever be able to escape them; these ashes would be contained in the milk that will be drunk by babies yet unborn and in the breasts their mothers offer them... These ashes will be contained in the breath and expression of every one of us and the next time anybody asks what the air he breathes is made of, he will have to think about these ashes; they will be contained in books which haven’t been written and will be found in the remotest regions of the earth where no human foot has ever trod; no one will be able to get rid of them, for they will be the fond, nagging ashes of the dead who died in innocence. »
(Arnošt Lustig, A Prayer for Katerina Horovitzova, trad. Jeanne Němcová (New York: Harper & Row, 1973), 50–51)

E nel loro tormento persiste una domanda assillante: qual è il tuo nome? Essendo diventati un veicolo dei morti, scopriamo che l'Angelo della Morte è diventato il nostro compagno costante.

E così lottiamo con l'Angelo dai Mille Occhi, l'Angelo giallo come la stella che i nazisti impressero sugli ebrei. Solo che questa volta l'Angelo non viene per prenderci, ma per lasciarci con occhi nuovi, attraverso i quali possiamo guardare nello specchio della nostra anima. Con tutti i suoi occhi fissi su di noi, l'Angelo pone la stessa domanda che pose a Giacobbe quando lottarono fino all'alba: "Qual è il tuo nome?". Nel nostro cognome è iscritto il nostro passato; nel nostro primo nome dimora il nostro futuro. Ma cosa sappiamo, in realtà, quando conosciamo il nostro nome? Conoscere il nostro nome significa conoscere i nomi di coloro che ci conferiscono un nome, i nomi di nostra madre e di nostro padre. Significa conoscere una tradizione portata da coloro che hanno avuto i nostri nomi prima di noi; significa conoscere un insegnamento che ospita la nostra missione nella vita, come inscritto nel nostro nome; significa riconoscere che siamo chiamati per nome e dobbiamo rispondere al nostro nome. Chiedendoci il nome, l'Angelo stabilisce qualcosa del nostro essere che è intimamente legato al nostro agire: conoscere il nostro nome, come conoscere Dio, significa sapere cosa si deve fare.

Mentre l'Angelo lottava con Giacobbe, il Midrash narra che "egli mise il dito sulla terra, e la terra cominciò a sprizzare fuoco. Giacobbe gli disse: ‘Vuoi spaventarmi con questo? Perché io sono tutto di quella materia!’ Così sta scritto: E la casa di Giacobbe sarà un fuoco (Abdia 1:18)" (Bereshit Rabbah 77:2). Certo, i figli di Giacobbe sono fatti di quella materia. Proprio come la Torah è fatta di fuoco nero su fuoco bianco (Tanchuma Bereshit 1; Devarim Rabbah 3:12; Shir HaShirim Rabbah 5:11:6; Zohar II 226b), così il fuoco "costituisce la base dell'anima", come attesta Rabbi Chayim ben Attar (Or HaChayim su Genesi 3:2). Dopo Auschwitz, quel fuoco assume una nuova dimensione. Nella lotta post-Olocausto con l'Angelo, la terra erutta in un fuoco strano, un fuoco di cui ora siamo fatti. Proprio come Giacobbe lottò per ottenere un nome dall'Angelo, ora dobbiamo lottare per ottenere un nome dal fuoco che avrebbe consumato il Nome. Così possiamo comprendere meglio almeno un'implicazione dell'intuizione di Elie Wiesel secondo cui il fuoco era l'immagine dominante dell'Evento. È un'immagine dominante perché si trova al centro del compito che si presenta alla nostra anima mentre continuiamo a lottare con l'Angelo a Peniel. E, come osserva il Rashbam, Rabbi Shmuel ben Meir, nel suo commentario a Genesi 32, sapere che il nostro nome è Israele significa conoscere non solo la nostra identità, ma anche la sua ineluttabilità, che è l'ineluttabilità della lotta con Dio e l'umanità. Quando arriverà l'alba, nessuno lo sa. Ma è chiaro che dobbiamo lottare finché non arriverà e meritare così la benedizione e il nome di Israele.

La convocazione del nome

Se non conosce altro, l'ebreo però sa che, a meno che non venga chiamato a questa resa dei conti, non solo la sua vita è priva di significato, ma è impossibile vivere alla ricerca di un qualsiasi significato. Lottare con l'Angelo è pieno di pericoli; come suggerisce la storia di Giacobbe a Peniel, nessuno ne esce indenne. Forse è per questo che siamo così riluttanti a entrare nella mischia e scegliamo invece di seguire i venti della moda e di trend passeggeri. Ricordiamo che ai tempi del Terzo Reich l'antisemitismo era di moda nelle aule accademiche quanto nelle birrerie. Come abbiamo visto nei Capitoli precedenti, l'antisemitismo odierno, di moda e persino moralmente imposto, assume spesso la forma di un attacco a Israele. L'ironia nel criticare il nome che siamo chiamati a strappare all'Angelo è travolgente. Ci dice che la posta in gioco degli ebrei nel recupero di un nome dopo l'assalto al Nome va oltre qualsiasi cosa superficiale come "autostima" o "autoaffermazione"; si tratta di una salvezza comunitaria, di una riparazione della Creazione stessa. Perché la Creazione è fatta del Nome.

Un criterio per riparare il mondo dopo l'Evento che lo distrusse è stabilito dall'interno dell'Evento stesso, nell'esempio dei diaristi dell'Olocausto. Lungi dall'essere un resoconto quotidiano degli eventi del giorno, questi diari sono una testimonianza offerta in risposta a una convocazione che coinvolge chiunque ne apra le pagine, che miracolosamente giungono nelle nostre mani. Proprio come Giacobbe lottò nel cuore di una notte terribile, così gli ebrei scrissero i loro diari nel cuore della notte, sotto pena di morte, in segreto, tormentati dalla stanchezza e dalla fame. Tuttavia, in qualche modo, queste grida lontane di "Eccomi!" e "Dove sei?" ci pongono ora la domanda dell'Angelo: Qual è il tuo nome? Il recupero del nome dopo la sua cancellazione comporta la lotta per restituire significato alla parola dopo l'assalto alla parola. Attraverso le loro stesse parole, i diaristi intrapresero tale riparazione della parola, che è una riparazione del Nome. Il Santo Nome li convoca, convoca tutti noi, a tale riparazione.

La tradizione ebraica insegna che le parole decidono non solo la verità, ma anche la vita e la morte; proprio come "morte e vita sono in potere della lingua" (Proverbi 18:21), così la vita dell'anima, la neshamah, è insita nel respiro, la neshimah, su cui vibra la parola. Affrontando la parola, i diaristi dell'Olocausto affrontano la vita dell'anima che è fatta del nome e che era minacciata a ogni passo. Come gli operai che, secondo il Talmud, scendevano occasionalmente nel Santo dei Santi in tevot, o casse, per effettuare riparazioni (cfr. Midot 37a), anche questi autori scendono in tevot, che significa anch'esso "parole", dove lottano per recuperare il significato della parola e il ricordo del nome. Se la chiamata a scrivere viene dall'interno, la sua voce si ode dall'aldilà. Chi chiama? È la parola stessa, il Nome stesso, sotto attacco. E chiama il testimone per nome.

In una nota del 28 febbraio 1941, Emmanuel Ringelblum osserva: "L'impulso a scrivere le proprie memorie è potente: lo fanno anche i giovani nei campi di lavoro". Il diarista scrive suo malgrado. Questo è ciò che rende il diario una risposta alla chiamata del Nome: contrariamente alla soddisfazione di un bisogno personale, rispondere alla Voce che comanda risiede in un movimento verso la relazione comandata con gli altri. "Perché l'altro è il cuore", scrive Emmanuel Levinas, "e la bontà, dello stesso, l'ispirazione o la psiche stessa nell'anima". E: "Il Bene assegna al soggetto, secondo una suscettibilità che non può essere presunta, l'avvicinamento all'altro, al prossimo". Il diarista si avvicina al prossimo attraverso la riparazione dello strappo tra parola e significato. Philip Mechanicus (1889-1944), detenuto a Westerbork e poi ucciso ad Auschwitz, si rende conto di dover "registrare gli avvenimenti quotidiani per coloro che in futuro vorranno farsi un'idea di ciò che accadde qui. Quindi ho il dovere di continuare a scrivere". Ho un dovere: scrivendo il diario dell'Olocausto, colui che è chiamato dal Nome è chiamato non come storico o giornalista, ma come essere umano, un ebreo, nel cui nome è inscritta la comandata relazione con altri esseri umani e che, attraverso tale relazione, deve rispondere al proprio nome. Vale a dire: strappano un nome all'Angelo.

La chiamata del Nome è la chiamata del Buon Nome, o il Nome del Bene, la chiamata di HaEl HaTov, di Dio che è il Bene. Rispondendo per nome alla chiamata del Nome, il testimone ebreo scopre cosa significa essere scelto per nome: significa lottare per ottenere un nome dall'Angelo della Morte. Scrittori di diari come Emil Dorian (1893-1956) e Yitzhak Katznelson sottolineano che i nazisti avevano reso illegale la scrittura di diari e altre testimonianze ebraiche. E ora ne capiamo il motivo: i nazisti cercarono di distruggere non solo il corpo di Israele, ma anche l'anima dell'ebreo, non solo la memoria e il nome dell'ebreo, ma anche la memoria del Nome. Per distruggere il nome di cui è fatta l'anima, dovettero distruggere il Bene; e per distruggere il Bene, dovettero distruggere la risposta alla chiamata del Nome.

L'assalto alla parola testimoniale è parte di un assalto al Bene, al Santo e al Nome. Per il testimone ebraico dell'obliterazione del nome, il senso dell'obbligo etico ha un aspetto metafisico; scritto in una risposta etica agli altri, ospita una risposta metafisica a Dio, un'affermazione implicita dell'alleanza con il Divino attraverso la risposta all'umano. Zelig Kalmanovitch, un diarista del Ghetto di Vilnius, dichiara: "In verità, ogni giorno dovrebbe essere registrato", perché il giorno stesso è inciso con il Nome. Dio entra nel giorno attraverso il comandamento, e attraverso il giorno Egli entra nella storia, un'entrata incisa nel nome di ogni ebreo. Il richiamo del Nome è il richiamo della vita, un punto che diventa vividamente chiaro quando leggiamo la nota datata 21 luglio 1942 nel diario del Ghetto di Varsavia di Janusz Korczak (1878-1942): "Ore dieci. Spari: due, diversi, due, uno, diversi. Forse è la mia finestra oscurata male. Ma non smetto di scrivere. Al contrario: acuisce (un singolo sparo) il pensiero". Il colpo che toglie una vita alimenta la scrittura che la recupererebbe. Come il fucile spara i suoi proiettili, la penna incide le sue parole; l'una dispensa la morte, mentre l'altra cerca la vita. Anche quando non ha nulla da dire, per il diarista la parola è un rifugio.

Recuperare un nome attraverso la parola

Affermare che per il testimone intrappolato nel vortice la parola è un rifugio non significa semplicemente che si tratti di un reame in cui egli fugge dalla morte e dalla disperazione; piuttosto, come abbiamo suggerito, è un reame in cui egli cerca vita e significato, un ricordo, un nome e una voce. "Memoria", o zikaron, ci ricorda Rabbi Yitzchak Ginsburgh, significa "fonte di parola". A differenza dei testimoni che testimoniano a posteriori nei contesti di un mondo, il diarista fa il suo ingresso nel mezzo dell'antimondo e quindi entra in un "luogo", un makom, per dare voce alla parola e al significato. Così l'anima cerca il suo nome. Elie Wiesel esprime questa ricerca nel suo romanzo Twilight, dove il suo personaggio Abraham dice: "Please try to understand: the Word is everything. Through the Word we elevate ourselves or debase ourselves. It is refuge for the man in exile, and exile for the righteous. How would we pray without it? How would we live without it?" La domanda di Wiesel sulla preghiera suggerisce che il processo di restituire significato alla parola è piuttosto simile a restituirle l'aura della preghiera. Ricordiamo che la parola ebraica per "preghiera", tefillah, è affine a naftulim, che significa "lotte" o "combattimenti", così che qui la preghiera non è una richiesta ma un incontro tra un ricordo e il Nome, come quando Giacobbe lottò con l'Angelo.

Assumendo le caratteristiche della preghiera, la parola della testimonianza diventa non solo il mezzo di comunicazione, ma anche una presenza a cui rivolgersi. Qui acquisiamo un senso più profondo del processo di scrittura come processo di ascolto: la parola stessa ascolta e risponde al testimone. Improvvisamente, mentre il testimone posa la mano sulla pagina, il silenzio indifferente del foglio bianco diventa il silenzio reattivo di chi ascolta: diventa un tu. "Quanto ho bisogno di te, mio ​​caro diario", scrive la ragazza rumena Mirjam Korber (n. 1923). E Chaim Kaplan dichiara: "Questo diario è la mia vita, il mio amico e alleato. Sarei perso senza di esso". Nelle annotazioni di Kaplan vediamo che il processo di scrittura del diario è parte del processo di entrare in una relazione che può sostenere una presenza in un mondo dominato dall'assenza. Il diario non è solo uno sfogo: è la sua vita; il diario non è solo un documento: è il suo amico. Vale a dire: lo chiama per nome.

Pertanto, se il diario viene scritto per assolvere a una responsabilità nei confronti della comunità umana, chi lo scrive si assume una responsabilità nei confronti del diario stesso. Una volta che considera il diario come la presenza di un altro, chi lo scrive contrae un debito nei confronti di quella presenza. Si consideri, ad esempio, questa annotazione dalle prime pagine del diario di Anna Frank (1929-1945): "Now I come to the root of the matter, the reason for my starting a diary...: I want this diary to be my friend, and I shall call my friend Kitty". Il recupero del nome avviene nella relazione con un amico. Questo recupero avviene per due motivi: in primo luogo, la parola implica la presenza di un altro a cui è rivolta; in secondo luogo, è il luogo in cui il significato diventa un problema. Quando il testimone si confronta con la parola della testimonianza, il rifugio della parola risiede nel significato restituito a un mondo in cui il significato è in costante collasso. È un andare avanti.

Questa prospettiva di andare avanti è un ingresso nella parola tale da rendere la parola stessa sia oggetto che soggetto del movimento. La parola attraverso cui si manifesta il recupero di un nome si presenta non solo come una presenza responsiva, ma anche come un soggetto da affrontare e perseguire. Come quando Betzalel plasmò l'Arca della Testimonianza nel deserto (Esodo 37:1), così il testimone introduce la parola nel deserto dell'antimondo. Combina le lettere e invoca una parola che può introdurre una luce e una dimensione di altezza in un mondo consegnato al tohu vavohu del caos e dell'oscurità. Per questi diaristi, c'è un nondimeno che costituisce l'ingresso nella parola della testimonianza. Fa della parola della testimonianza l'oggetto della testimonianza stessa. È così che avviene il recupero del legame tra parola e significato, che resiste alla morte e afferma la vita. Così il diario crea un luogo in cui il testimone può affermare l'importanza di questa riaffermazione della vita ebraica e di questa responsabilità nei confronti della vita ebraica. La parola della testimonianza, quindi, non si rivolge solo alla morte e alla distruzione, ma anche ai mezzi per resistere alla morte e alla distruzione. Qui comprendiamo che il tu invocato nel diario non è una proiezione psicologica: è la vita stessa, una vita inerente al recupero del nome.

Nel tentativo di rispondere al Nome, il diarista apre una profondità interiore che non proviene solo da dentro, ma dall'al di là. La profondità che si estende oltre si chiama parola o spirito: lo spirito che si muove sulla superficie dell'abisso si muove attraverso la parola (cfr. Genesi 1:2). E l'oscurità che è l'abisso stesso? Secondo il saggio talmudico Rabbi Berekhyah, è "l'Angelo della Morte, che oscurò il volto della Creazione" (Tanchuma Yashev 4). E così la morte che era stata cancellata, come abbiamo visto nel Capitolo precedente, viene ristabilita mentre il Nome ci chiama per nome. Questa chiamata trova la sua voce nell'espressione dell'anima; quando questa espressione viene meno, viene meno anche il senso di realtà di sé e del mondo, come vediamo quando Dorian scrive: "Days of an eerie sensation, like floating above the ground. My whole life, it seems, belongs to someone else. I write as if in a dream. I am not absent from reality, but remote, and this tints all levels of existence with a strange hue of unreality". Questa disconnessione dal terreno, questa distanza dal reale, è il risultato di una breccia nel nome dell'uomo.

Se il diario si impegna in un recupero del terreno e del nome, è molto simile alla resistenza che Fackenheim descrive quando osserva: "German resistance, such as it was, had to discover a true self to be respected. The Jewish resistance had to recreate Jewish selfhood and self-respect... Once again the categories ‘willpower’ and ‘internal desire’ seem inadequate. Once again we have touched an Ultimate". Forza di volontà e desiderio interiore sono adeguati all'impegno umano solo quando l'essere umano ha una dimora, e i resistenti tedeschi avevano un tale luogo: non furono allontanati dalle loro case, e le loro madri, i loro padri e i loro figli erano ancora madri, padri e figli. Nonostante il loro allontanamento da un luogo del mondo, d'altra parte, gli ebrei trovarono il modo di ricreare un luogo e con esso una relazione con il Luogo, o il makom, cioè il Nome.

Al di là della somma degli individui, il popolo ebraico chiamato Israele incarna il Makom di Dio; lo Zohar, ricordiamo, si riferisce alla Comunità di Israele come alla Shekhinah, o Presenza Interiore del Santo (cfr. Zohar II 98a). Tra i diaristi in cui questa consapevolezza è più pronunciata c'è Yitzhak Katznelson. Nella sua annotazione del 14 settembre 1943, scrive: "Il sangue di sette milioni grida dal profondo di me. Dove sono? Il grido di tutto il mio popolo assassinato grida nell'abisso di questo mondo vuoto e malvagio". Il Nome è nel sangue: chiama attraverso il sangue di Israele che chiama dalla terra e si riversa nelle pagine del diario di Avraham Tory (1909-2002) dal Ghetto di Kovno. Commentando un elenco delle vittime di un’Aktion, scrive: "Da ogni riga, e da ogni nome... il sangue ebraico versato grida vendetta; la memoria di Amalek sarà cancellata da sotto il cielo di Dio". La menzione di Amalek da parte di Tory è una parafrasi di Esodo 17:14, e in questa allusione al passato biblico di Israele egli fa un'osservazione sul futuro di Israele. Entrambi sono raccolti in questa annotazione datata 6 aprile 1943. Questa raccolta del tempo e dell'eternità di Israele nella parola scritta distingue questo diario come una risposta al Nome, alla ricerca di un recupero del nome.

• Diariste/i ebree/i uccise/i nella Shoah (lista parziale)
• 
  Anna Frank (1929-1945)
• 
  Etty Hillesum (1914-1943)
• 
  Emanuel Ringelblum (1900-1944)
• 
  Philip Mechanicus (1889-1944)
• 
  Helga Deen (1925-1943)
• 
  Itzhak Katzenelson (1886-1944)
• 
  Janusz Korczak (1878-1942)
• 
  Willy Cohn (1888-1941)
• 
  Petr Ginz (1928-1944)
• 
  Adam Czerniaków (1880-1942)
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  Zalman e Sonia Gradowski (1910-1944), entrambi uccisi a Auschwitz
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  Rutka Laskier (1929-1943) con fratellino, entrambi uccisi a Auschwitz
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  Calel Perechodnik (1916-1944)
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  Yitskhok Rudashevski (1927-1943) con nonna e cugine

Recupero di un nome, recupero della Torah

Molti passi della Torah iniziano dichiarando: "Queste sono le parole che Dio pronunciò". Il Libro del Deuteronomio, tuttavia, si apre dicendo: "Queste sono le parole che Mosè pronunciò". Mosè, piuttosto che Dio, parlò al popolo d'Israele alla vigilia del loro ingresso nella Terra Promessa per trasmettere il ricordo di come vi erano arrivati. Se fossero usciti dall'esilio, quel ricordo sarebbe stato importante da portare con sé quanto lo erano le tavole della Torah e le ossa di Giuseppe. Come i vasi che contenevano i comandamenti di Dio e le spoglie dei defunti, la memoria stessa è una sorta di aron kodesh אֲרוֹן קׄדֶש‎, un'arca santa, che rende possibile trovare dimora nel mondo. Perché nell'arca della memoria dimora il Nome che ci chiama a ricordare.

Ciò che colpisce dell'ultimo dei Cinque Libri di Mosè è che è sia Torah che racconto della Torah. Il che significa: se la Torah e il Nome sono un tutt'uno, allora il Nome è anche il racconto del Nome, persino – o soprattutto – quando è il racconto dell'assalto al Nome. Mentre gli Israeliti stavano per entrare nella Terra e crearvi una dimora per Dio e l'umanità, Mosè trasmise a una nuova generazione (la generazione uscita dall'Egitto era scomparsa) un racconto di schiavitù e liberazione, di peregrinazioni e rivelazione. Perché? Perché la capacità di abitare nella Terra si fonda sulla capacità di questa memoria della propria origine e del proprio destino. La memoria della Torah contenuta nella Torah non è la memoria della sofferenza, ma la memoria del perché la sofferenza sia importante. Questo è ciò che la rende una memoria del Nome senza il quale non abbiamo nome.

Possiamo quindi comprendere meglio l'affermazione del Baal Shem Tov secondo cui, così come l'oblio è legato all'esilio, così la memoria è legata alla redenzione. Legata alla redenzione, la memoria è legata al significato e alla direzione, al passato e al futuro, e soprattutto all'umanità; legata alla redenzione, la memoria è legata a tutto ciò che confluisce in un nome; legata alla redenzione, la memoria è il Nome. "Il Re Supremo", dice lo Zohar, "è accennato nella parola Zakhor (ricorda)" (Zohar I 5b). Una funzione della memoria nelle memorie dell'Olocausto è quella di intraprendere un movimento di ritorno attraverso un atto di risposta: non un ritorno al campo, ma un ritorno al mondo, a un luogo dove è possibile dimorare. Se i nazisti si proponevano di assassinare le anime ebraiche prima di distruggere i corpi ebrei, allora si proponevano di distruggere questo movimento di ritorno che è una risposta al proprio nome. Se la Shoah è caratterizzata da un attacco alla teshuvah – alla redenzione, al ritorno e alla risposta – allora è definita da un attacco a una memoria e a un nome.

Stele di Merneptah

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Del XIII secolo AEV abbiamo l'iscrizione sulla Stele del faraone Merneptah (regnò dal 1213 al 1203 AEV): "Israele è devastato e la sua discendenza non esiste più" (cfr. grafico supra). Dall'inizio del XII secolo EV abbiamo il grido di battaglia del capo almohade Ibn Tumart del Marocco (1080-1130), come riportato dal nostro saggio Abraham ibn Daud (1110-1180): "Venite e distruggiamoli dall'essere una nazione; che il nome di Israele non sia più ricordato". E nel XX secolo abbiamo Amon Göth e il suo proclama alle truppe in occasione della liquidazione del Ghetto di Cracovia, tratto da Schindler's List (1993) di Steven Spielberg: "Jews have lived in Krakow for six hundred years. By the end of the afternoon those six hundred years will be a rumor. They never happened". Gli antisemiti sterminazionisti non vogliono gli ebrei vivi. Non vogliono la morte degli ebrei. No, come nel caso per eccellenza del Muselmann, vogliono rimuovere dagli ebrei ogni predicato, ogni memoria e ogni nome. I nazisti non furono i primi a voler sterminare la Casa di Giacobbe e i Figli d'Israele, ma furono i più riusciti, i più radicali, i più coscienziosi nel loro attacco al Nome.

All'indomani dell'Evento, quando la chiamata al recupero di un nome incombe sul popolo ebraico, gli autori delle memorie si confrontano anche con la guerra alla memoria. Li vediamo, infatti, alle prese con la propria memoria. "L'indebolimento della mia memoria mi tormentava", scrive Alexander Donat (1905-1983). E Olga Lengyel (1908-2001) ricorda che i suoi compagni di prigionia ad Auschwitz "persero la memoria e la capacità di concentrarsi". Scrivere queste memorie, quindi, implica molto più che registrare i ricordi di una vita; è una lotta folle per recuperare una memoria e un nome, uno yad vashem, in un atto di memoria compiuto in risposta a un attacco alla memoria e al Nome. Il ricordo che confluisce nelle memorie è una risposta al proprio nome, e racchiude un'affermazione della sacralità della vita umana che proviene solo dal Nome. Senza questo atto di memoria non c'è ritorno alla vita, non c'è recupero del nome.

Nel suo romanzo The Forgotten, Elie Wiesel affronta proprio questo argomento. È la storia di Elhanan, un sopravvissuto che, afflitto dal morbo di Alzheimer, si trova ad affrontare il problema di trasmettere la propria memoria al figlio. Questa è la sua preghiera: "Dio di Auschwitz, sappi che devo ricordare Auschwitz. E che devo ricordarTelo... Ricorda che solo la memoria riconduce l'uomo alla fonte del suo desiderio di Te". In seguito, suo figlio Malkiel, che diventa il tramite della memoria del padre, elabora: "Per un ebreo, nulla è più importante della memoria. È legato alle sue origini dalla memoria". Sebbene non tutti i sopravvissuti siano vittime del morbo di Alzheimer, loro – e noi – ci troviamo tutti a dover trasmettere una memoria che si sta esaurendo e a lottare con l'Angelo dell'Amnesia. Siamo chiamati a unire il nostro grido al grido del sopravvissuto che alza la voce al cielo: "Che Egli si ricordi, perché solo Lui può farci ricordare". Persino il nostro nome? Soprattutto il nostro nome.

Le memorie scritte durante la prima generazione dopo l'Olocausto furono scritte per lettori che erano vivi durante l'Evento, lettori per i quali l'Evento era parte della loro memoria storica, parte del loro reame di possibilità e quindi parte del loro reame di responsabilità. In quasi tutti i casi, gli autori delle memorie precedenti non scrivevano per le loro famiglie o per i loro figli; le loro famiglie erano state massacrate e i loro figli non erano ancora nati, se non già tra i morti. Coloro che insistevano perché parlassero non erano i loro figli adulti, come spesso accadeva negli anni successivi, ma i loro genitori, fratelli, sorelle, zii e zie defunti, i cui nomi erano attenti a registrare, in un recupero dei propri nomi. In queste memorie il legame con un passato pieno di distruzione e disperazione è spesso molto più forte del legame con un futuro pieno di rinnovamento e speranza; ricordate il cadavere che ci scruta negli occhi dalle profondità dell'ultima pagina delle memorie di Wiesel, Night (La Notte).

A differenza degli autori di memorie precedenti, i sopravvissuti che hanno scritto le loro memorie in età avanzata hanno un pubblico desideroso almeno di ascoltarli. Ci sono studiosi e insegnanti, artisti e agenti, pronti a scrivere libri su di loro, tenere corsi, girare film e organizzare conferenze. Coloro che hanno registrato i loro ricordi nel crepuscolo della memoria lo hanno fatto sullo sfondo di un Giorno della Memoria dell'Olocausto (Yom HaShoah) e di musei commemorativi dedicati al messaggio che cercano di trasmettere. Ci sono workshop e conferenze, appuntamenti professionali e organizzazioni professionali dedicati agli studi sull'Olocausto; infatti, ora è finanche possibile conseguire un dottorato di ricerca (Ph.D.) in studi sull'Olocausto.

Chi di noi si accosta alle memorie di fine vita si sente più a suo agio – anzi, fin troppo – con il "lieto fine", o almeno con qualcosa che non si concluda con un cadavere che ci fissa dalle profondità di uno specchio. Quegli eventi, inoltre, sono accaduti prima che la maggior parte di noi nascesse: ci sono estranei, al di fuori degli orizzonti della nostra coscienza. Ma siamo davvero così al sicuro? Gli autori delle memorie scritte nel crepuscolo della memoria parlano davvero da una dimora nel mondo, e non da un esilio nell'antimondo? Cosa cercano ora i sopravvissuti in questo ricordo? Cosa cerchiamo ora noi? E conosciamo davvero il nostro nome?

Recupero di un nome come recupero di un futuro

Sebbene le memorie scritte trenta o quarant'anni fa fossero destinate a un pubblico diverso, in circostanze diverse e con motivazioni diverse, l'Evento ricordato è lo stesso. Il sopravvissuto risponde allo stesso assalto all'anima, al Nome, all'idea stessa e all'identità dell'umanità; si impegna nella stessa lotta per ripristinare un centro di verità, significato e santità che può essere fondato solo sul Nome da cui tutti i nomi derivano. Sì, le memorie precedenti spesso disperano del futuro più di quelle successive; ma il fatto che siano pronunciate da qualcuno a qualcuno le orienta verso il futuro. Perché in quella frase il sopravvissuto recupera un nome rivolgendosi a noi per nome, così che un futuro racchiuso nel nostro nome si schiude nella risposta che dobbiamo ancora dare.

Molto spesso, più tardi nella vita si scrive un memoir, maggiore è l'orientamento al futuro. Rendendoci conto di questo, giungiamo a un'altra conclusione: la memoria nel memoir dell'Olocausto è memoria del futuro, per il futuro. Il futuro di cosa? Il futuro del nostro impegno con l'Angelo. Perché il futuro non è un cosa; il futuro è un chi. Il che significa: il futuro ha un nome. Il futuro è l’altro essere umano – un punto sottolineato con forza dagli autori di memoir di età avanzata, che vedono il volto del futuro negli occhi dei loro figli, che portano i nomi dei morti in ricordo dei morti. Gli autori del memoir dell'Olocausto recuperano un futuro che supera gli orizzonti del loro tempo in questo mondo. Ricordare significa avere tempo, tempo per ciò che è infinitamente prezioso, per ciò che c'è da amare, tempo per l'altro essere umano. Perché il tempo che diamo all'altro è l'unico tempo che abbiamo: abbiamo solo il tempo che diamo.

Scrivendo le loro memoir, i sopravvissuti affermano il loro nome, come anche il Nome che è stato aggredito durante l'evento ricordato. In quasi ogni caso delle memorie degli ultimi anni di vita, qualcuno che li ama chiede loro di scriverle. Rispondono alla prima domanda posta al primo essere umano, la domanda posta a ogni essere umano – Dove sei? – dichiarando: "Eccomi, per te". Questo "Eccomi" significa: "Ecco la mia memoria. Ecco il mio nome. In esso è il tuo nome". E ci pongono una domanda: "Cosa farai del tuo nome?". La tradizione insegna che "ci sono tre corone: la corona della Torah, la corona del sacerdozio e la corona della regalità. Ma la corona di un buon nome le supera tutte" (Pirke Avot 4:13). Se vogliamo opporci alla visione nazista dell'essere umano, allora dobbiamo abbracciare la visione a cui si opponevano, ovvero che siamo essenzialmente connessi a ogni essere umano come i membri di una famiglia sono essenzialmente connessi tra loro – attraverso il nome. Il che significa: gli autori di memorie di fine vita sono le nostre madri e i nostri padri. Siamo il lignaggio a cui rispondono quando si assumono l'onere gravoso di questo ricordo. E noi che portiamo i loro nomi siamo quelli che devono reagire alla loro risposta – per nome.

Se la sopravvivenza dell'autore del memoir è un miracolo, il memoir stesso è un miracolo ancora più grande. Perché nel memoir l'autore attesta l'infinita preziosità dell'essere umano dopo essere emerso da un reame in cui era meno di niente. Contrariamente all'abusante che abusa perché è stato abusato, queste persone trasformano una sofferenza indicibile in una benedizione ineffabile, non per sentirsi meglio con se stesse, ma per il bene dei propri figli.

Rispondendo al 614° Comandamento di Fackenheim, questi testimoni si impegnano nella loro testimonianza strappando il nome di Israele all'Angelo della Morte. Nelle memorie scritte in tarda età, si può osservare il racconto di una vita che supera il tempo della morte dell'anti-mondo, una vita che include figli e nipoti, come anche il ricordo di una madre e di un padre il cui amore e i cui insegnamenti vengono trasmessi alla generazione successiva. Il che significa: queste memorie scritte in tarda età non sono solo resoconti di testimoni oculari offerti al mondo, ma ci vengono tramandati. Questa è la differenza tra un resoconto e un ricordo: un resoconto lo archiviamo, un ricordo lo ereditiamo. Questi memoir giungono a una generazione di bambini che sono cresciuti fino a diventare genitori e hanno trasmesso nomi, chiamando i propri figli come i sopravvissuti che se ne sono andati. Cosa racconteremo, allora, ai nostri figli, non solo dell'Olocausto, ma anche di coloro che vi sopravvissero? Che le loro vite fossero vuote, che il mondo fosse un vuoto e che la vita fosse priva di significato – basta guardare l'Olocausto? Ma non si limitano a guardare l'Olocausto: l'Olocausto li scruta. Lo vivono, lo rivivono e continuano a vivere – come ebrei – nonostante ciò, per portare al mondo una verità e un insegnamento su ciò che è più prezioso e più caro.

Poiché questa memoria ci giunge non solo come ricordo di orrore, ma anche come affermazione di umanità, ci viene presentata come testimonianza sia di ciò che accadde allora sia di ciò che accadrà in seguito. Il ricordo dei sopravvissuti racchiude una vocazione e un comandamento. Pertanto, gli autori di memoir dell'Olocausto affidano alle nostre cure ciò che è stato affidato alle loro cure – e anche di più: affidano alle nostre cure sia il grido degli assassinati che li perseguita, sia il richiamo di un futuro che li chiama. Come loro figli e nipoti, riceviamo la loro eredità; accogliendo la loro eredità, diventiamo testimoni e messaggeri che a loro volta devono rispondere alla domanda: qual è il tuo nome? Non solo riceviamo il racconto di una vita, ma ora dobbiamo vivere in un certo modo, abbracciando la Torah che è il Nome. Man mano che sempre più numerosi questi sopravvissuti muoiono, ci troviamo sempre più nella posizione di chi recita il Kaddish per il genitore defunto, aggiungendo: "Hareyni kaparat mishkavo - Possa io essere un'espiazione per il suo riposo". Come possiamo farlo? Ascoltando questi ricordi e vivendo secondo l'insegnamento della Torah che li definisce, l'insegnamento che l'altro essere umano è un essere santo.

L'ultimo residuo di memoria vivente sta trapassando. Quando tale memoria vivente se ne va, non scompare; passa – a noi. Di cosa sarà il ricordo? Dell'urlo del silenzio o della voce del testimone? Non si tratta di una questione di scelta; certo, le memorie dell'Olocausto contengono sia la voce del sopravvissuto che il silenzio a cui è sopravvissuto. La domanda è: come possiamo prestare attenzione alla voce senza essere inghiottiti dal silenzio? La risposta: trasmettendo il messaggio delle nostre madri e dei nostri padri in quanto madri e padri, rispondendo al nostro nome e conferendo un nome ai nostri figli. Onorare la memoria delle nostre madri e dei nostri padri significa prestare attenzione al loro messaggio. Diamo attenzione al loro messaggio vivendo vite degne delle loro vite, attestando il valore delle loro vite attraverso una testimonianza dell'infinito valore delle vite che ci circondano. E diventando ciò che siamo dopo una dura lotta con l'Angelo della Morte: Am Yisrael.

Qual è il tuo nome?

Per approfondire, vedi Am Yisrael Chai עַם יִשְׂרָאֵל חַי e Chai חַי.

Il Rebbe di Ostrovitzer (1851–1928) una volta commentò "E Giacobbe rimase solo" (Genesi 32:25), dicendo: "Con la benedizione che HaShem diede a Giacobbe, ‘E il tuo nome sarà Israele’, Israele sarà menzionato quando gli ebrei si riuniscono per pregare o imparare come popolo. Quando gli ebrei si riuniscono per pregare o partecipare all'apprendimento come popolo, raggiungono il livello molto più elevato di ‘Israele’, il livello di unità e amore fraterno". In questa unità e amore fraterno risiede l'identità dell'ebreo e la risposta alla domanda più fondamentale che possa essere posta a un essere umano, la domanda che l'Angelo della Morte pone a ciascuno di noi.

E così, ancora una volta, ci ritroviamo con la domanda: Qual è il tuo nome? Lasciato con questa domanda, l'ebreo viene riportato a Peniel, dove deve decidere: Chi sono io, in quanto ebreo? La lingua sacra che i nazisti tentarono di mettere a tacere nel loro assalto al Nome ci dice che un ebreo è uno Yehudi. E così in quest'ultimo Capitolo torniamo a un insegnamento del primo Capitolo. La radice di questa parola Yehudi, come ivi indicato, è yadah, che significa "offrire lode" o "rendere grazie". Chi è l'ebreo? Lui o lei è colui che è stato scelto per essere una luce di gratitudine per le nazioni ― nonostante tutto. Iniziando le nostre preghiere ogni mattina con hodu l’HaShem - "grazie e lode al Nome" - iniziamo le nostre preghiere quotidiane, la nostra lotta quotidiana, con una dichiarazione di cosa significhi essere ebreo: essere ebreo significa rendere grazie, soprattutto quando abbiamo dimenticato ciò per cui essere grati. Questo è l'unico modo per recuperare la memoria di chi siamo e per cosa siamo stati scelti. Questo è ciò di cui parla questo mio wikilibro: ciò per cui essere grati. Dopotutto, Giacobbe lottò contro l'Angelo non solo per un nome, ma anche per una benedizione.

Cosa? L'Olocausto una benedizione? Assolutamente no. Ma il fatto che sia un male, che sia un orrore e che quindi sia importante è una benedizione. Il fatto che abbiamo un nome, che dobbiamo rispondere al nostro nome e che, rispondendo al nostro nome, dobbiamo affermare la sacralità della vita è una benedizione. Ciò che la Torah può offrire, e che è inimmaginabile per il pensiero moderno, è il senso di questa benedizione che accompagna il nome e il senso di questa gratitudine che accompagna la benedizione. Ciò che la Torah può offrire non è solo il ricordo del Nome, ma anche un motivo per ricordare il nostro nome, e quindi un motivo per ricordare l'Olocausto: non si tratta semplicemente di impedire il ripetersi della storia, ma di affermare un futuro, sia come individui che come popolo chiamato con il nome di Israele. La posta in gioco in questo ricordo non è solo la sopravvivenza di Israele, ma il significato stesso dell'umanità che è stata attaccata dai nazisti. Pertanto non abbiamo scelta in questa lotta: siamo già sul ring.

"Il Talmud", dice Levinas, "è la lotta con l'Angelo". Il Talmud, quindi, è la chiave per strappare un'identità all'Angelo dell'Olocausto. Perché senza la memoria di questa tradizione che ci definisce, dimenticheremo sicuramente il nostro nome. La parola ebraica per "tradizione" è masoret; il suo affine mesirut significa "devozione" o "dedizione". Il ricordo che caratterizza la devozione alla tradizione è un oblio di sé, come suggerisce l'espressione mesirat nefesh. Tradotto come "sacrificio di sé", non significa semplicemente deporre una vita, ma tramandare una vita. Il sacrificio di sé in questo senso è un sacrificio dell'ego in un atto di donazione che è insegnamento e testimonianza, e non c'è tradizione, non c'è masoret, senza mesirat nefesh. Perché il significato del verbo radice masar è "trasmettere" o "tramandare". E ciò che viene tramandato attraverso la tradizione, attraverso il masoret, è un meser o un "messaggio". È il messaggio racchiuso nel nome Israele, che può essere trasmesso solo lottando con l'Angelo.

L'eliminazione dell'ebreo dal mondo non richiede solo la rimozione del nome dall'ebreo; comporta anche l'eliminazione dell'ebreo da questo rapporto con l'Angelo. Ecco perché proprio coloro che vorrebbero vedere una ripetizione dell'Olocausto negano che sia accaduto: se non è accaduto, allora non c'è lotta. Allora l'ebreo può semplicemente scivolare in una nebulosa anonimità e scomparire. Allora non c'è bisogno di uno Stato ebraico, dell'ebraismo o della memoria ebraica. Allora l'ebreo può diventare parte dell'anonimato che riduce l'umanità a una massa senza volto. E allora il desiderio più profondo dell'antisemita sarà stato realizzato: un mondo libero dalla Questione Ebraica: Qual è il tuo nome? La Soluzione Finale alla Questione Ebraica risiede in una sola risposta: Am Yisrael Chai.

Maghen David

Maghen David

Am Yisrael Chai

עַם יִשְׂרָאֵל חַי

Viva il popolo di Israele!

Registrazione della BBC del 20 aprile 1945 in cui i sopravvissuti ebrei di Bergen-Belsen cantano l’Hatikvah, seguito dal grido di "Am Yisrael Chai!", solo cinque giorni dopo la loro liberazione da parte degli Alleati.

Note

Elie Wiesel, 1987

Primo Levi, anni '50

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea, Serie letteratura moderna e Serie dei sentimenti.