Connessioni/Capitolo 2

Lessing e Lavater ospiti a casa di Moses Mendelssohn (dipinto di Moritz Daniel Oppenheim, 1856)

Lo straniero, mio ​​fratello

"We encounter God in the face of the stranger", scrive Rabbi Jonathan Sacks. "That is, I believe, the Hebrew Bible’s single greatest and most counterintuitive contribution to ethics. The human other is a trace of the Divine Other". Poiché l'Altro Divino è l'Altro più radicalmente, nessun Altro è più estraneo di Dio. E scrive Martin Buber: "In that decisive hour, when we encounter God, we must forget everything we imagined we knew of God, when we dared to keep nothing handed down or learned or self-contrived, no shred of knowledge, and were plunged into the night". Poiché Dio è nel modo più radicale lo straniero, Lo si incontra nel modo più radicale nello straniero. Ecco perché il comandamento di prendersi cura dello straniero è il contributo più grande e controintuitivo dell'ebraismo all'etica, nonché il più frequentemente ripetuto nella Torah: trentasei volte. Perché questo costante richiamo? Perché è il primo comandamento che tendiamo a dimenticare: è del tutto controintuitivo. Non ho bisogno che mi venga ricordato così spesso di amare il mio prossimo, quello che è come me, che condivide la mia visione del mondo. È un ospite fisso alla mia tavola. Guardiamo le partite insieme e ogni tanto ci godiamo una birra insieme. Ma lo sconosciuto, lo straniero? Quello che non mi assomiglia o non la pensa come me, quello che considero un non-credente e politicamente arretrato, se non barbaro? Ho bisogno che mi venga ricordato ripetutamente di amarlo.

Nel Capitolo precedente abbiamo visto che nel movimento della creazione, Dio, Elokim, diventa un Chi. Nella misura in cui viviamo secondo ciò che incontriamo con gli occhi, come quando gli occhi si aprono dopo aver mangiato il frutto proibito (Genesi 3:7), siamo ciechi al Chi. Sì, il Chi è l'Invisibile, ma invisibile non perché non possa essere visto, ma perché il Chi è, nelle parole di Emmanuel Levinas, al di là della tematizzazione. "Invisibility", spiega Lévinas, "implies relations with what is not given, of which there is no idea. Vision is an adequation of the idea with the thing, a comprehension that encompasses". Il Chi invisibile, tuttavia, è l'includente, non l'incluso, al di là delle coordinate della realtà spazio-temporale. Solo il nascosto, solo Colui che invisibilmente trascende la creazione, può conferire significato alla creazione, così che contempliamo il Chi invisibile proprio come il nascosto. Così, dice Levinas, "a God invisible means not only a God unimaginable, but a God accessible in justice. Ethics is the spiritual optics". E così è in ogni incontro con un Chi.

Gli occhi ci rivelano solo il Cosa, un oggetto da appropriarci, possedere o opprimere. Accade ogni volta che ricorriamo all'etichetta, allo stereotipo, alla categoria in cui classifichiamo l'altro, la categoria di un Esso, così che scivoliamo troppo facilmente nell'illusione di conoscere l'altro, di conoscere "la sua specie". In questo modo liquidiamo l'altro, lo straniero, come uno di "loro". Accade ogni volta che osserviamo qualcuno o lo valutiamo, ogni volta che valutiamo qualcuno sulla base del suo curriculum o prendiamo nota dei tratti distintivi di colore, religione, cultura, politica ed etnia, o razza, classe e genere. Fissati sul Cosa questa persona è, secondo questi incidenti, diventiamo ciechi e sordi al Chi, ciechi alla fame e sordi al grido dell'altro. Quel giorno moriremo sicuramente (cfr. Genesi 2:15), perché quel giorno cercheremo sicuramente giustificazioni per l'omicidio, come vediamo dai capitoli iniziali della Torah: l'anima soffre ciò che infligge.

Emil Fackenheim va al cuore dell'Olocausto quando scrive che, in seguito, "philosophers must face a novum within a question as old as Socrates: what does it mean to be human?" Sterminando gli ebrei, i nazisti tentarono di cancellare la testimonianza millenaria che gli ebrei e l'ebraismo rappresentano con la loro stessa presenza nel mondo. Centrale in quella testimonianza è un insegnamento su ciò che dà significato e valore all'altro essere umano, a partire dalla vedova, dall'orfano e dallo straniero (cfr. Deuteronomio 10:18). La determinazione nazista del valore di un essere umano si basa su un accidente della natura: chi nasce ariano ha più valore di chi non nasce ariano. E chi è ariano assume una consistenza ancora maggiore secondo una volontà di potenza. Inoltre, un ariano non ha alcun legame essenziale con un non-ariano, e certamente non con un ebreo.

Molte persone, molte nazioni, scrive Primo Levi, possono ritrovarsi a ritenere, più o meno consapevolmente, che ogni straniero è un nemico. Per lo più, questa convinzione è radicata nel profondo, come un'infezione latente; si tradisce solo in atti casuali e sconnessi, e non sta alla base di un sistema di ragionamento. Ma quando questo avviene, quando il dogma inespresso diventa la premessa maggiore di un sillogismo, allora, "al termine della catena, c'è il Lager".

A volte ci si chiede: "Come è potuto avvenire lo sterminio degli ebrei nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata?". A quanto pare, gli ebrei furono sterminati proprio perché erano intrappolati nel cuore della cristianità, in un'Europa illuminata. Anche i musulmani vi ebbero parte. Nel gennaio del 1942, il Gran Mufti Haj Amin al-Husseini (1896-1974) si recò in Bosnia per conto dei nazisti per convincere i leader musulmani che una divisione SS musulmana avrebbe portato onore e gloria ai seguaci dell'Islam. La più numerosa delle unità di sterminio musulmane del Mufti era la 13a Divisione Handschar, composta da 21 065 uomini. La divisione entrò in azione nel febbraio del 1944. Riporto maggiori informazioni al riguardo nel Capitolo 8.

In gran parte perché affondano le radici nella tradizione ebraica, nel cristianesimo e nell'Islam si trovano sia il potenziale che la realtà di una prospettiva che esprime una relazione superiore, manifestata nella relazione tra esseri umani. Tuttavia, in ciascuna di queste tradizioni basate sul credo, vi sono alcuni insegnamenti che, in una misura o nell'altra, hanno escluso lo straniero noncredente, considerandolo come qualcuno al di fuori dei confini della "salvezza". Una tale usurpazione teologica del trono del Giudizio Divino può fornire un giustificativo teologico per l'omicidio di massa. Le prove storiche in tal senso sono schiaccianti. Se le astrazioni egocentriche della speculazione filosofica conducono a un'eclissi di Dio, la presunzione teologica che chiunque sia al di fuori del credo – lo straniero – sia eternamente dannato comporta un'usurpazione di Dio.

L'amore e la cura comandati per lo straniero, incluso il noncredente, sono una testimonianza della prima parola pronunciata sul Monte Sinai: "Io sono Dio" (Esodo 20:2). Se la formula per il filosofo è "Penso, dunque sono", per chi è fissato sul credo è "Io credo, dunque sono", con l'accento sull'io. In entrambi i casi lo straniero rappresenta una minaccia, o alla mia libertà o alla mia salvezza. Per l'ebreo, l'unica minaccia che lo straniero rappresenta per la mia "salvezza" (se questo termine è applicabile) risiede nella mia incapacità di trattarlo con amorevole gentilezza. Levinas sottolinea che "over the stranger... I have no power. He escapes my grasp by an essential dimension". Lo sforzo di convertire lo straniero o di salvare la sua anima è un tentativo mortale di afferrare ciò che nessun potere può rivendicare. La dimensione essenziale che sfugge alla mia presa? È la dimensione del sacro, della Voce Comandante dell'Altissimo.

George Orwell ha affermato che "political language... is designed to make lies sound truthful and murder respectable, and to give an appearance of solidity to pure wind". Quando un programma politico si combina con il fanatismo religioso, l'omicidio dello straniero diventa più che rispettabile: si trasforma in un atto sacro gradito a Dio. Nella maggior parte delle tradizioni sacre, i martiri non si considerano meritevoli di nulla; per loro, il martirio non è una merce o un servizio per il quale si aspettano una giusta ricompensa: è una chiamata dall'alto, a cui rispondono, senza aspettarsi una ricompensa, offrendo tutto e per niente: il martirio non è una transazione commerciale. Il jihadismo islamico (a differenza di altre tradizioni islamiche), tuttavia, rappresenta una radicale perversione del male più antico e fondamentale – l'omicidio – nel bene supremo. Mentre nell'ebraismo il martirio significa morire rifiutandosi di commettere un omicidio e quindi santificando la vita, nel jihadismo islamico significa morire nel processo di uccidere lo straniero per la glorificazione di Dio. Ma i martiri jihadisti non glorificano Dio né santificano la vita. Piuttosto, glorificano un ego trasformato in Allah e quindi santificano l'omicidio, trasformandolo in martirio.

Nonostante le loro numerose differenze, cristianesimo e Islam, a differenza dell'Ebraismo, hanno in comune un fondamentale disprezzo per il corpo. In gran parte del mondo, il disprezzo per la realtà carnale dell'essere umano deriva dalla tradizione speculativa greca (si veda, ad esempio, Platone, Fedone, 67d-68d), che ha avuto influenza sia sul cristianesimo che sull'Islam. Come affermò Clemente Alessandrino (ca. 150 – ca. 215), la filosofia greca era "una preparazione, che spiana la strada a colui che è perfetto in Cristo". E nel Medioevo furono i musulmani a reintrodurre i Greci in Europa. Il disprezzo cristiano per il corpo si ritrova anche nelle Scritture cristiane. Lì sta scritto: "Quelli che sono nella carne non possono piacere a Dio" (Romani 8:8), e "Non abbiate cura della carne per soddisfarne i desideri" (Romani 13:14), perché "avere la mente secondo la carne è morte, ma avere la mente secondo lo Spirito è vita e pace" (Romani 8:6). Da qui l'ingiunzione di Paolo: "mortificate le vostre membra che sono sulla terra" (Colossesi 3:5). Per mezzo di Gesù, dice Paolo, l'anima è liberata "dalla carne" (cfr. Colossesi 2:11-12). Ma essere liberati dalla carne corre il rischio di abbandonarsi all'indifferenza verso la sofferenza in carne e ossa dell'altro essere umano. Così, durante l'Inquisizione spagnola, ad esempio, le anime venivano salvate bruciando i corpi negli autodafé.

Sebbene tali dirette condanne del corpo siano difficilmente riscontrabili nel Corano, tra gli sciiti si possono riscontrare nell'usanza del rito dell'autoflagellazione nel giorno sacro dell'Ashura, il decimo giorno del mese islamico di Muharram, anniversario del martirio di Husayn ibn Ali, nipote del Profeta. Nelle versioni jihadiste moderne dell'Islam, ciò che è negato alla carne in questo mondo è promesso nell'aldilà: Osama bin Laden (1957-2011), ad esempio, promette a chiunque annienti il ​​proprio corpo in questo mondo, allo scopo di uccidere "ebrei e crociati", che godrà dei corpi di settantadue vergini nell'aldilà. Una simile promessa per il corpo nell'altromondo – un mondo totalmente incorporeo – è indicativa di un disprezzo per la carne – e per lo straniero – in questo mondo. Quando il Jihad è "la via", il proprio corpo deve essere annientato in questo mondo per l'annientamento dello straniero, del miscredente, in quella che Hasan al-Banna (1906-1949) chiama "la padronanza dell'arte della morte". Nell'ebraismo, l'amore per lo straniero si manifesta nella cura del suo corpo, nutrendo gli affamati e alleviando la sofferenza fisica. Ovunque il corpo sia il nemico, alla fine lo è anche lo straniero. Se lo straniero esce dal cerchio della fede, allora ciò che accade al suo corpo può a volte diventare una questione di indifferenza, o peggio.

Il giudizio dello straniero basato sul credo

Pur differendo in molti aspetti significativi, cristianesimo e Islam si somigliano per quanto riguarda i loro insegnamenti su come Dio vede lo straniero, ovvero colui che rifiuta il loro credo, come se fossero a conoscenza non solo degli insegnamenti del Santo, ma anche dei Suoi giudizi. A chiunque creda in Gesù come suo Signore e Salvatore è promessa la vita eterna (Giovanni 3:16). Abbiamo visto cosa ne è del noncredente. Tuttavia, in linea con il suo ebraismo, Gesù insegna un certo amore per lo straniero: "Ero straniero e mi avete accolto" (Matteo 25:35). Affermazioni simili sulla santità di trattare lo straniero con amorevole benignità si trovano in 1 Timoteo 5:10 e 3 Giovanni 1:5, così come in Ebrei 13:2, dove è scritto: "Non dimenticate l'ospitalità; perché alcuni, praticandola, hanno ospitato degli angeli senza saperlo". Paolo dichiara ai Gentili che essere "senza Cristo" significa essere "stranieri nei patti della promessa, senza speranza” (Efesini 2:12), ma coloro che credono non sono "più stranieri e pellegrini" (Efesini 2:19). Essere stranieri, quindi, significa essere gravemente in errore.

Le tradizioni basate sul credo non contengono alcun insegnamento paragonabile a quello ebraico sui Giusti tra le Nazioni, i quali, come scritto nel Codice della Legge ebraica, lo Shulchan Arukh שולחן ערוך‎, hanno una loro parte nel Mondo a Venire (Yoreh Deah 367:1). Secondo l'insegnamento cristiano sul peccato ereditato, chi non crede non può essere giusto, per quanto lodevoli siano le sue azioni, poiché siamo "giustificati per sola fede, senza le opere della legge" (Romani 3:28), e solo la fede in Cristo può purificarci dalla macchia del peccato di Adamo. Se Gesù viene a "chiamare i peccatori al pentimento" (Marco 2:17; Luca 5:32), coloro che devono pentirsi non sono solo coloro che hanno compiuto determinate azioni, ma anche coloro che non hanno adottato una determinata fede. Sebbene il Vangelo insegni che chi compie buone opere avrà vita, e chi compie opere malvagie subirà la dannazione (cfr. Giovanni 5:29), le epistole insegnano anche che la dannazione incombe su chiunque non creda più (cfr. 1 Timoteo 5:12). "In un fuoco fiammeggiante", scrive Paolo, Dio "fa vendetta su coloro che non conoscono Dio e su coloro che non obbediscono al vangelo del nostro Signore Gesù Cristo" (2 Tessalonicesi 1:8-9), dove "obbedire" significa non solo agire in un certo modo, ma anche "credere". Certo, le Scritture cristiane insegnano che "se non ha opere, la fede è morta" (Giacomo 2:17), ma questo è stato spesso interpretato nel senso che le opere traggono il loro valore dalla fede, non la fede dalle opere.

La tolleranza musulmana verso certi stranieri si ritrova nella nozione di dhimmi – ovvero ebrei, cristiani e sabei – che, in quanto "gente del Libro", godono di uno status dhimmi o "protetto" secondo la legge musulmana, purché paghino una tassa per la propria protezione. Agli stranieri che rientrano in questa categoria era proibito, pena la morte, portare armi; alzare le mani contro un musulmano, incluso aver tentato di ucciderlo; criticare l'Islam, il Profeta o gli angeli; sposare un musulmano; o ricoprire qualsiasi posizione di autorità su un musulmano. Gli stranieri considerati dhimmi erano tenuti a vivere separati dai musulmani, in aree che dovevano essere chiuse di notte; praticare la loro religione in segreto e in silenzio; distinguersi dai musulmani per il loro abbigliamento o per i distintivi; e seppellire i loro morti in modo diverso dai musulmani. Era loro proibito cavalcare cavalli o cammelli. Non potevano camminare sullo stesso lato della strada di un musulmano e dovevano accettare insulti dai musulmani senza risposta; La loro testimonianza non era ammessa in tribunale, nemmeno quando erano vittime di un crimine. L'omicidio di un dhimmi era raramente punibile, poiché un musulmano poteva sempre difendersi sostenendo di aver ucciso un noncredente, ovvero uno straniero.

Per gli stranieri che non avrebbero mai potuto godere della protezione della dhimmitudine, le cose erano spesso molto più gravi, come sottolinea Serge Trifkovic: ad esempio, quando Muhammad Qasim (695-715), sotto il governo di Al-Hajjaj ibn Yusuf (661-714), invase l'India nel 712 e mostrò misericordia agli indù, Al-Hajjaj gli ricordò che il Corano ordina ai musulmani di tagliare la testa ai miscredenti ovunque si trovino (47:4). Comanda inoltre ai fedeli di "uccidere coloro che uniscono altri dei a Dio ovunque li troviate" (9:5-6). Ne seguì un sanguinoso massacro di indiani. Ciò che bisogna tenere a mente è che la nozione stessa di "noncredente" è un'astrazione teologica: il noncredente è un Cosa e non un Chi, un Esso e non un Tu, è senza volto e privo di santità. È molto più facile giustificare l'uccisione di un'astrazione che l'assassinio di un essere umano in carne e ossa. Chi può determinare dalle azioni di un essere umano perbene in cosa creda realmente? Anche la nozione di "credente", quindi, è un'astrazione. L'accento sulla fede giusta è molto più forte nel cristianesimo e nell'Islam che nell'ebraismo. E anche gli insegnamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero come noncredente sono piuttosto diversi.

La visione dello straniero nell'ebraismo

Ebraismo, cristianesimo e Islam condividono l'insegnamento secondo cui l'intera umanità deriva da un singolo essere umano, Adamo. Per l'insegnamento ebraico, Dio inizia con uno e non con due, così che nessuno possa dire a un altro: "La mia parte della famiglia è migliore della tua" (cfr.Tosefta Sanhedrin 8:4-5). C'è un solo lato della famiglia, e ognuno di noi è legato sia spiritualmente che fisicamente all'altro: spiritualmente attraverso il Creatore e fisicamente attraverso Adamo. A dire il vero, il termine ebraico per "essere umano" è ben adam, letteralmente "figlia/o di Adamo". Proprio come ogni raggio di luce che irradia da una stella è connesso, attraverso la stella, a ogni altro raggio di luce, così ogni anima è connessa a ogni altra anima attraverso Dio, da cui ogni anima emana. E ogni corpo è connesso, attraverso Adamo, a ogni altro corpo.

Gli insegnamenti riguardanti la santità dell'essere umano fin dal tempo della creazione si ripercuotono sulla comprensione ebraica dell'Alleanza. Secondo la Torah, il Creatore scelse Abramo per entrare in un'Alleanza non per il bene della sua famiglia, ma affinché attraverso l'Alleanza di Abramo "tutte le famiglie della terra siano benedette" (Genesi 12:3); così, dice HaShem tramite il profeta Isaia, "[Io] ti ho posto come alleanza del popolo, come luce delle nazioni" ( [1]). La benedizione e la luce risiedono nella testimonianza che l'Alleanza richiede ai figli di Abramo di portare al mondo. Come abbiamo visto, gli ebrei sono scelti per dire al mondo che ogni essere umano è scelto, ogni vita umana ha significato e valore, a prescindere da questo o quel credo, e che ognuno di noi è infinitamente responsabile verso e per gli altri. Il credo non determina, e non può determinare, l'esigenza etica, poiché l'esigenza del Bene è anteriore a ogni credo. Il Bene, nelle parole di Levinas, è un "non-present that is invisible, separated (or sacred) and thus a non-origin, an-archical". Pertanto la fede non ci porta a scegliere il Bene; piuttosto, essendo già stati scelti dal Bene, il Bene ci porta a scegliere la fede.

Dal punto di vista dell'ebraismo, le astrazioni del credo non possono mai condurci a una relazione con il Santo: l'unica via verso la santità risiede nella relazione in carne e ossa con il nostro prossimo, soprattutto con lo straniero. Perché Dio dà a Mosè due tavole anziché una? Non perché non possa scrivere abbastanza piccolo da poterlo scrivere su una sola. No, serve ad articolare due ambiti di relazione: la prima tavola riguarda la relazione ben adam leMakom e la seconda la relazione ben adam lechevero, rispettivamente "tra l'uomo e Dio" e "tra l'uomo e l'uomo". Eppure esiste una sola relazione. Si noti che nell'espressione della relazione con Dio, Dio è chiamato HaMakom, "il Luogo". Il che significa: Dio ha un posto in questo ambito solo dove l'altro essere umano, a cominciare dallo straniero, ha un posto in questo ambito. Come si apre un posto per lo straniero? Attraverso atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, come ripetutamente comandato nella Torah.

Il Talmud ci dice che finché il popolo ebraico vive secondo la Torah, i due cherubini in cima all’arca (cfr. immagine in fondo) che contiene le tavole della Torah si fronteggiano in un abbraccio amorevole, e la Voce del Santo può essere udita. Ma quando il popolo ebraico si allontana dalla Torah e fa del male a se stesso e agli altri, a cominciare dallo straniero, i due cherubini si allontanano l'uno dall'altro, così che la Voce del Santo tace (Bava Batra 99a), abbandonandoci all'orrore di un silenzio devastante, dove, dice André Neher (1914-1988), "Il silenzio sostituisce la Parola perché il Nulla prende il posto dell'Essere", come accadde durante l'Olocausto. Sebbene l'arca stessa sia ora nascosta in esilio, rimane un'arca celeste, e i cherubini nell'alto si fronteggiano, a meno che non abbandoniamo la Torah. L'Olocausto, tuttavia, pone un problema. Sembra che il Santo sia rimasto in silenzio mentre coloro che Gli erano più devoti venivano massacrati, e mentre gli stessi cherubini venivano massacrati. Infatti lo Zohar ci dice che i cherubini hanno il volto di bambini (Zohar I 18b; cfr. anche Talmud Bavli, Sukkah 5b).

Rabbi Nachman di Breslov osserva che, attraverso i cherubini con i volti di bambini, un angelo porta la benedizione nel mondo, a cominciare dai bambini, come è scritto nella Torah: "L'angelo che mi redime da ogni male benedica i bambini" (Genesi 48:16) (Likutei Moharan, Parte II, Torah 1:5). Come abbiamo visto, i nazisti iniziarono il loro assalto al popolo ebraico – il popolo che, dal punto di vista dei nazisti, incarna più radicalmente lo straniero – con un assalto ai bambini, all'angelo che benedice i bambini, alla Torah all'interno dell'arca e ai cherubini in cima all'arca, tra i quali il Santo parla. Ed Egli parla nel modo più profondo attraverso i Suoi comandamenti riguardanti lo straniero.

È già stato osservato che la radice della parola ebraica per "comandamento", mitzvah, è tzavta, che significa "connessione". Un comandamento, quindi, non è una regola o un dettame da seguire; piuttosto, è un mezzo per entrare in contatto con Dio. Nell'ebraismo, inoltre, non esiste una connessione astratta o addirittura spirituale con Dio, ma solo una connessione in carne e ossa, che inizia con la mano tesa verso lo straniero – dico iniziando con, come ho ripetuto prima, e non semplicemente includendo. Come abbiamo visto, l'ebraismo insegna che il mezzo più fondamentale per entrare in contatto con Dio risiede nella nostra connessione con l'altro essere umano. E la più fondamentale di queste connessioni risiede nei comandamenti della Torah riguardanti la nostra relazione con lo "straniero", o ger.

Tra i primi comandamenti dati dopo i Dieci Comandamenti c'è: "Non maltratterai lo straniero e non lo opprimerai, perché anche voi siete stati stranieri in Egitto" (Esodo 22:20). Anziché permettere che l'abuso che subiamo diventi una scusa per diventare abusatori, come è così di moda ai nostri tempi, la Torah insiste che debba accadere il contrario: perché "voi conoscete l'anima dello straniero, poiché siete stati stranieri nel paese d'Egitto" (Esodo 23:9). L'espressione "perché conoscete l'anima dello straniero" è yedaatem etnefesh hager. La parola per "conoscere", daat, significa anche "essere unito insieme", suggerendo che ogni anima è legata all'altra, ebrea e non-ebrea. E poiché la parola per "anima" in questo brano è nefesh, che indica la dimensione carnale dell'anima, ci viene comandato di prenderci cura del corpo dello straniero, nutrendolo quando ha fame e offrendogli da bere quando ha sete. Lo straniero che dimora tra voi sarà come uno di voi, perché siete legati a lui o a lei essenzialmente e fisicamente, come figli di Adamo.

La Torah lo afferma in modo piuttosto esplicito: "Tratterete lo straniero, che abita fra voi, come chi è nato fra voi; tu lo amerai come te stesso; poiché anche voi foste stranieri nel paese d'Egitto: io sono HaShem, il vostro Dio" (Levitico 19:34). Vale a dire, lo amerai kamokha, "come te stesso", un'eco del comandamento di amare il prossimo, il tuo fratello ebreo, kamokha (Levitico 19:18), che, come osservato nel Capitolo precedente, significa "così sei". In altre parole, "amerai lo straniero, perché l'amore che mostri verso lo straniero è ciò che sei": quell'amore è il chi che tu sei nel profondo del tuo essere. Amare il non-ebreo, compreso il noncredente, ha la stessa urgenza di amare il proprio fratello ebreo, ed entrambi, come ha affermato Elie Wiesel, sono necessari al nostro amore per Dio. Orientato all'amore per Dio e per la Torah, quindi, l'insegnamento ebraico è orientato verso l'altro essere umano, che, anche se è uno straniero, non è un estraneo altro.

E la frase "Io sono HaShem, il tuo Dio"? Significa che non possiamo avere alcun legame con HaShem senza questo legame di carne e sangue con ger. L'aggiunta di "il tuo Dio", Elokeikhem, significa che in questa relazione con lo straniero si subisce un giudizio. Perché il Nome HaShem designa misericordia, mentre il Nome Elokim significa giudizio, come insegnato dal grande mistico Moses Cordovero (1522-70) (Or Neerav 6:5:11). Pertanto, dice Levinas, "l'accoglienza riservata allo Straniero che la Bibbia ci chiede instancabilmente non costituisce un corollario dell'ebraismo e del suo amore per Dio, ma è il contenuto stesso della fede", il contenuto stesso dell'ebraismo. Poiché il ger non è un altro estraneo, ma qualcuno a cui l'ebreo è connesso nel profondo della sua anima, abbiamo questo comandamento: "Non pervertirai il diritto dovuto allo straniero" (Deuteronomio 24:17), un comandamento che è in netto contrasto con la legge islamica che non consente allo straniero, al dhimmi, di testimoniare in un tribunale di "giustizia" nemmeno per conto proprio.

Naturalmente, bisogna tenere presente che in questi comandamenti della Torah la parola per "straniero" è ger: un ger è un non ebreo che dimora tra gli ebrei, cercando solo la pace, solo per essere un buon vicino, solo la relazione umana che rende possibile la dimora. Altri due termini per "straniero" sono nochri e zar. Nochri si riferisce semplicemente a qualcuno che è forestiero e nonfamiliare, ma con cui si potrebbe diventare familiari. Il nochri è qualcuno che potrebbe diventare un ger. Zar, tuttavia, si riferisce a qualcuno che è completamente estraneo, che è al di là di qualsiasi cosa possa diventare familiare, come in avodah zarah עבודה זרה‎‎, il culto estraneo che è "idolatria". Secondo l'insegnamento ebraico, non vi è alcun obbligo verso lo "straniero" in quanto zar, cioè come qualcuno che è determinato a sterminare te o gli altri.

Anche gli ebrei stessi possono rientrare in questa categoria: ad esempio, gli ebrei che ignorano i comandamenti della Torah riguardanti lo straniero. Elie Wiesel approfondisce questo punto:

« When are we suspicious of the stranger? When he or she comes from our midst. There is a difference between ger, nochri and zar. All three words refer to the stranger. Scripture is kind to the ger, compassionate toward the nochri, and harsh toward the zar. For only the zar is Jewish. And a Jew who chooses to estrange himself from his people, a Jew who makes use of his Jewishness only to denigrate other Jews, a Jew of whom it may be said that “he removed himself from his community,” who shares neither its sorrow nor its joy, that Jew is not our brother. »
(Elie Wiesel, Sages and Dreamers: Biblical, Talmudic, and Hasidic Portraits and Legends, trad. Marion Wiesel (New York: Summit Books, 1991), 55)

Pertanto, la categoria di straniero presente nei trentasei comandamenti relativi al nostro trattamento dello straniero non si applica all'ebreo che si è estraniato dalla comunità del Patto della Torah. Infatti, in quell'estraniamento dalla Torah si cela un'estraniazione dal comandamento della Torah di amare lo straniero.

Bisogna riconoscere che il Talmud contiene insegnamenti sui Gentili come il seguente: "Un ebreo non deve associarsi con i Gentili perché sono spargitori di sangue" (Avodah Zarah 22a). Il contesto di tali insegnamenti, tuttavia, non va dimenticato: chi sparge sangue rientra nella categoria dello zar. Laddove lo straniero non abbia rappresentato una tale minaccia, gli insegnamenti ebraici della tradizione orale lo hanno trattato come un figlio di Dio; in generale, è qui che si applica il termine ger. Sebbene l'ebraismo consideri gli ebrei un "popolo a parte" (cfr. Levitico 20:24), essere un popolo a parte non significa far parte dell'élite o degli eletti. La loro distinzione tra le nazioni, piuttosto, risiede nella loro missione specifica di trasmettere determinati insegnamenti riguardanti, tra le altre cose, il trattamento dello straniero. Se un essere umano è considerato un medaber o "essere parlante", come insegnato, ad esempio, da Maimonide (Moreh Nevuchim 1:51), il suo legame fondamentale con gli altri esseri umani risiede nella parola: per un ebreo, l'urgenza di dire la parola tu a un altro ebreo è pari all'urgenza di dire la parola tu a un non ebreo. Pertanto, la Mishnah insegna che il divieto di fare un torto a qualcuno nell'acquisto e nella vendita si applica anche al fare un torto a chiunque, incluso lo straniero, con le parole (Bava Metzia 4:4). Tra le parole che un ebreo deve pronunciare a un altro essere umano, per non fargli un torto con le parole, spicca la parola tu, pronunciata con "tutto il proprio essere", in un'espressione del tipo "Hineni – Eccomi per te". Vale la pena notare che, secondo il Talmud, una delle quattro domande che ci vengono poste quando ci troviamo davanti al Tribunale Celeste è: Sei stato onesto nei tuoi affari? – questo, insiste il Talmud, include i rapporti con lo straniero (Shabbat 31a).

Similmente, riguardo al ger, il Talmud insegna: "Non schernire lo straniero con la tua stessa macchia" (Bava Metzia 59b). Ciò che vale per il nostro riguardo verso il prossimo ebreo vale anche per il nostro riguardo verso il prossimo non-ebreo: non giudicare. Lascia che Dio sia il giudice di chi è giusto e chi non lo è, di chi ha un posto nel Mondo a Venire e chi no. Nella misura in cui stabiliamo che il nostro prossimo non ha posto con Dio, a causa della sua incredulità, non possiamo avere alcuna relazione con quella persona, né possiamo avere alcun posto con Dio, con HaMakom. Contrariamente alle tradizioni che dichiarano che la loro sia l'unica via per raggiungere Dio, il Talmud insegna che il non-ebreo ha un posto nel Mondo a Venire, così come l'ebreo – anzi, anche più facilmente dell'ebreo, poiché l'ebreo ha una responsabilità molto maggiore da assolvere (cfr. Sanhedrin 105a). Lo straniero ha un posto nel Mondo a Venire perché ha un posto in questo mondo: poiché lo scopo di Dio nella creazione è creare una dimora, un Makom, per Sé stesso, è quello di creare una dimora per gli altri, ebrei e non-ebrei, in questo reame fisico – specialmente per lo straniero, perché, come ha giustamente osservato Levinas, la "stranezza" dello straniero è proprio la sua "mancanza di dimora", l'essere senza un posto. Lo straniero ci è estraneo perché il mondo è estraneo a lui o a lei. Dobbiamo fare in modo che le cose vadano diversamente.

Sostenendo che le porte del regno di Dio "sono sempre aperte" allo straniero, come è scritto nel Midrash (Shemot Rabbah 19:4), l'ebraismo non si pone nell'angolo teologico di dichiarare che la via verso Dio passa solo attraverso l'ebraismo. Escludere lo straniero dal Mondo a Venire significa escludere lo straniero da questo mondo; se non ha un posto con Dio, secondo le sue azioni e la sua rettitudine, allora non può averne con i suoi simili. Quindi, se diciamo allo straniero: "Solo attraverso questa via puoi giungere a Dio", allora non possiamo avere alcuna relazione umana con lui o lei; un simile atteggiamento riduce lo straniero a una merce, a un Esso, che, in effetti, è la nostra inclinazione. L'ebraismo, quindi, impone una relazione umana con lo straniero, per quanto controintuitiva possa essere. "Amati sono gli stranieri", dice il Midrash, "perché la Scrittura in ogni caso li paragona a Israele" (Bemidbar Rabbah 8:2). Amati da chi? Amati da Dio, come insegnato in un altro Midrash: "Io vi ho amati" (Malachia 1:2) si riferisce allo straniero (Bemidbar Rabbah 8:2). Secondo l'insegnamento ebraico, ogni volta che un ebreo incontra uno straniero, incontra uno degli amati di Dio, uno dei figli di Dio, incontra Dio Padre Stesso. Poiché gli ebrei gridano "Padre!" a Dio, gridano "Fratello!" allo straniero.

Prima che qualcuno fosse scelto per essere ebreo o non-ebreo, c'era la storia di Caino e Abele. In quella storia, Dio pone a Caino due domande: "Dov'è tuo fratello?" e ​​"Che cosa hai fatto?". Rispondere a una domanda significa rispondere all'altra: dichiariamo la nostra comprensione di dove si trovi nostro fratello – israelita o ger – attraverso ciò che abbiamo fatto concretamente, non attraverso ciò in cui crediamo. Pensare in termini di astrazioni teologiche basate sul credo ci rende sordi alla domanda o incapaci di rispondere. Il punto nel rispondere alle domande poste a Caino non è entrare nel regno dei cieli, ma trasformare questo regno in una dimora per Dio, cioè in un paradiso, facendone un luogo dove lo straniero possa dimorare. Ogni volta che facciamo del male allo straniero semplicemente perché è uno straniero, danneggiamo tutta la creazione. E quindi una categoria caratteristica degli insegnamenti dell'ebraismo sul trattamento dello straniero è tikkun haolam תיקון עולם‎, riparare il mondo.

Il posto per lo straniero in un mondo fratturato

La centralità del tikkun haolam nella tradizione ebraica sottolinea l'accento della Torah sulla trasformazione di questo reame in una dimora per lo straniero. Dal punto di vista dell'ebraismo, non andiamo in un luogo migliore quando l'anima lascia questo mondo; questo è un luogo migliore, proprio perché solo in questo reame siamo in grado di entrare in una relazione di carne e sangue con i nostri simili, ebrei e non-ebrei. Come abbiamo visto, i seguaci di tradizioni basate su un credo si sforzano più di entrare nel regno di Dio che di far entrare Dio in questo regno, insistendo, come fa Gesù, che "il mio regno non è di questo mondo" (Giovanni 18:36). L'ebraismo intende il regno messianico come qualcosa di stabilito in questo regno fisico, e l'inaugurazione di quell'era si basa sul nostro trattamento dello straniero. Non appena denigriamo questo mondo come irreale o vile, una valle di lacrime che dobbiamo attraversare a fatica fino a raggiungere il reame della "vera felicità", per usare le parole di Tommaso d'Aquino, svalutiamo non solo questo mondo, ma anche coloro che vorrebbero abitarlo, a cominciare dallo straniero. La stima per l'uno è legata alla stima per l'altro.

Il Tikkun haolam è l'opposto del contemptus mundi presente nel Cristianesimo e nell'Islam, in particolare nella sua forma jihadista. Il disprezzo cristiano per questo mondo non è semplicemente disprezzo per la mondanità, per il potere e il piacere, il prestigio e i beni materiali; no, è disprezzo per questa realtà concreta e fisica. Solo chi "odia la sua vita in questo mondo", è scritto nella Scrittura cristiana, "la conserverà per la vita eterna" (Giovanni 12:25). Ma se odio la mia vita in questo mondo, sono portato ad avere poca considerazione per la vita fisica degli altri, a cominciare dallo straniero. Naturalmente, il cristiano è il primo a insistere nel trattare gli altri con gentilezza e ad alleviare le sofferenze fisiche; dobbiamo amare non solo lo straniero, ma anche il nemico (Matteo 5:44). Ma il disprezzo per il mondo può diventare una scusa per ritirarsi in clausura e voltare le spalle al mondo e all'umanità. Sebbene nella Bibbia ebraica si possano trovare passi che denigrano coloro che prosperano solo con i beni materiali di questo mondo (ad esempio, Salmi 73:12), molto più frequentemente troviamo l'affermazione che "del Signore è la terra e tutto ciò che contiene" (Salmi 24:1). In effetti, come può un mondo che Dio ha creato attraverso la Sua sapienza (cfr. Geremia 10:12) essere oggetto di disprezzo?

Nella Lettera di Giacomo, ad esempio, è scritto: "Chi vuole essere amico del mondo si rende nemico di Dio" (Giacomo 4:4). Piuttosto che riparare il mondo, quindi, bisogna "uscire da questo mondo", come dice Paolo (1 Corinzi 5:10). Paolo identifica la liberazione dal peccato come la liberazione "da questo presente mondo malvagio" (Galati 1:4), da "quando eravamo schiavi degli elementi del mondo" (Galati 4:3). Quando Paolo distingue tra la "tristezza secondo Dio", che porta al "pentimento e alla salvezza", e la "tristezza del mondo", che porta alla morte (2 Corinzi 7:10), non è chiaro cosa possa comportare la tristezza del mondo. Si tratta forse della corruzione fisica e morale degli esseri umani? Include forse il dolore per la sofferenza dello straniero e il rifiuto di essere confortati dal pensiero che lui o lei andranno verso una "ricompensa maggiore"?

Nella Prima Lettera di Giovanni ci viene insegnato: "Non amate il mondo, né le cose che sono nel mondo. Se uno ama il mondo, l'amore del Padre non è in lui, perché tutto ciò che è nel mondo... non viene dal Padre" (1 Giovanni 2:16). Se nulla nel mondo è del Padre, allora sembrerebbe che riparare il mondo sia inutile. Eppure, lo straniero è proprio colui che è in questo mondo ed è di questo mondo: per amore dello straniero dobbiamo riparare il mondo. Giovanni include cose come la "concupiscenza della carne" nella sua espressione "tutto ciò che è nel mondo". Prosegue affermando che solo chi crede in Gesù può "vincere il mondo" (1 Giovanni 5:5), presumibilmente perché il suo regno non è di questo mondo. Ma vincere il mondo significa accettare gli eventi che accadono intorno a noi, nella consapevolezza che tutti coloro che credono troveranno conforto e salvezza nell'aldilà? Se i piaceri di cui godo in questo mondo sono irreali, lo sono forse anche le sofferenze dello straniero? In ogni caso, le Scritture cristiane abbondano nell'accento sul "regno dei cieli", in particolare nel Vangelo di Matteo, mentre l'espressione non compare mai nella Bibbia ebraica.

Diversi insegnamenti del Corano suggeriscono che questo mondo sia una vuota illusione (ad esempio, 3:185), poiché la vita in questo mondo "non è altro che gioco e divertimento; molto migliore è la casa nell'Aldilà" (6:32; cfr. anche 29:64; 67:20). Il godimento di questo mondo è follia, non perché sia ​​piacevole, ma perché è di breve durata (cfr. 4:77; 42:36), poiché "poco è il godimento della vita di questo mondo in confronto all'Aldilà" (9:38). Ci sono musulmani, come i jihadisti Hasan al-Banna e Hassan Nasrallah (1960-2024), che si vantano di amare la morte più della vita. Tuttavia, chi ama la morte più della vita ama un'astrazione che è essa stessa morta e non potrà mai amare lo straniero; nel caso di al-Banna e Nasrallah, l'amore per la morte si trasforma nell'amore per infliggere la morte allo straniero. Quanto a chi ha effettivamente accarezzato le gioie effimere di questo mondo, il Corano dice: "Gli abbiamo destinato l'Inferno; vi brucerà disonorato e reietto" (17:18). Chi di noi ama il piacere e aborrisce il dolore non desidera altro che evitare il dolore dell'Inferno e godere dei piaceri del Paradiso. Nel Corano, l'amore per questo mondo è considerato uno dei segni di un noncredente, di uno straniero (cfr. 2:212; 16:107), poiché una persona simile acquista "la vita di questo mondo al prezzo dell'Aldilà" (2:86). Pertanto, a quanto pare, riparare questo mondo è follia o eresia.

La visione dell'aldilà come regno dell'unica vera felicità porta alcuni insegnamenti islamici ad associare qualsiasi interesse per questo mondo all'interesse per "cose ​​da desiderare", ovvero "proprietà" come "donne, bambini, molto oro e argento (ricchezze), bei cavalli, bestiame e terra ben coltivata" (3:14). Tuttavia, a chi supera il desiderio di tali beni viene promesso un "Paradiso che scorre tra i fiumi" (3:14). In effetti, dovremmo desiderarlo per noi stessi, perché questo è ciò che Allah desidera per noi (cfr. 8:67; 14:3; 17:21). Il Paradiso si raggiunge, secondo la visione dei jihadisti islamici, non solo attraverso la carità e atti di amorevole gentilezza verso gli altri credenti, ma anche combattendo e uccidendo i noncredenti – gli stranieri – "per la Causa di Allah" (4:74). Secondo l'ayatollah Ruhollah Khomeini (1902-1989), "L'Islam dice: Tutto ciò che di buono esiste, esiste grazie alla spada e all'ombra della spada...! La spada è la chiave del paradiso, che può essere aperta solo dai guerrieri santi!" Per i jihadisti, uno straniero morto – spesso un ebreo morto – è il biglietto per il paradiso.

La sorte dello straniero nella vita e dopo la morte

A differenza delle Scritture cristiane e musulmane, gli insegnamenti riguardanti l'aldilà sono pressoché assenti dalle Scritture e dai commentari ebraici. Mentre la nozione stessa di aldilà era un punto di contesa tra Sadducei e Farisei, non ci sono dispute simili tra cristiani e musulmani. I Farisei vinsero questa discussione: l'aldilà è reale. Anzi, è più qui che dopo, ed è questo che lo rende reale. L’Olam HaBa עולם הבא‎ è il "mondo che viene ora", qui e ora, al presente, e non in un lontano futuro escatologico. In effetti, nell'ebraismo non esiste escatologia, almeno non nello stesso senso delle religioni basate sul credo. Il Messia, come abbiamo visto, è possibile in ogni momento, immanente in ogni istante.

L'ebraismo ha le sue metafore per descrivere l'aldilà, e la maggior parte di esse affonda le radici nel modo in cui concepiamo questa vita. Il Talmud insegna, ad esempio, che lo Shabbat è un sessantesimo del Mondo a Venire (Berakhot 57b). Proprio come la concezione della vita è legata a una concezione dell'aldilà, così la concezione dell'aldilà è legata a una concezione della vita e di come dovrebbe essere vissuta. In effetti, l'aldilà è la fonte di quel dovere. Inteso come eterno, tuttavia, l'aldilà non è dopo, ma sempre, sempre prima e sempre dopo: ci rivendica prima del tempo e ci chiama dal mezzo del tempo, eternamente futuro ed eternamente presente. Sia per sempre dopo che per sempre già, l'aldilà è, era e per sempre sarà. Almeno questo è il modo in cui viene inteso nell'ebraismo. Qui e ora, diamo il benvenuto al Mondo che Viene attraverso il nostro trattamento dello straniero, del “noncredente”, di chi ha un colore diverso, un’etnia diversa, un aspetto diverso e una prospettiva diversa.

"L'altro è il futuro", afferma Levinas, in una riflessione sul tempo. "Mi sembra impossibile parlare di tempo in un soggetto solo, o parlare di una durata puramente personale". Il tempo accade dove accade la responsabilità. Poiché la nostra responsabilità verso lo straniero è infinita, il tempo dischiude l'eterno. Il volto dello straniero, quindi, è una manifestazione dell'Eterno, Colui che è radicalmente lo Straniero. Quando ci apriamo allo straniero, il volto dello straniero dischiude un significato e una missione, un cammino verso un orizzonte che eternamente dobbiamo ancora raggiungere. Il tempo è la presenza dello straniero nel reame dello spazio, che è la presenza del Santo, qui e nell'aldilà. Come caratteristica distintiva di una creazione che apre la rivelazione e conduce alla redenzione, l'Alleanza che esige il nostro amore per lo straniero è la caratteristica distintiva del tempo. Madre Teresa (1910-1997) difficilmente scandiva il tempo né si soffermava ad aspettare. Comprese che quando ci troviamo di fronte al volto dello straniero, ci troviamo di fronte al volto dello Straniero Supremo, Colui che in un tempo immemorabile ha pronunciato il comandamento che ci giunge attraverso il volto dello straniero, qui e ora.

Abbiamo visto che lo spazio più sacro sulla terra, secondo l'ebraismo, non è il Monte Sinai o il Monte del Tempio, né tantomeno il Santo dei Santi all'interno del Tempio. No, è lo spazio tra i cheruvim, i due angeli, in cima all'Arca (cfr. Numeri 7:89), uno spazio ancora più elevato dello spazio all'interno dell'Arca, dove si trova la Torah. Il volto dello straniero chiama, e noi rispondiamo proprio mostrando il nostro volto, nonostante tutte le nostre apprensioni e sospetti. Ecco perché la Voce del Sinai non è dietro di noi: è davanti a noi, contemporanea a noi, risuonante dal volto di questo strano essere umano che ora si avvicina. Solo rispondendo a questa chiamata del volto e muovendomi verso il volto, assumo un volto. Il tempo, sia qui che nell'aldilà, dice Levinas, è proprio questa responsabilità, che si manifesta come comandamento, come mitzvah ripetuta riguardo al trattamento dello straniero. Perciò, come ha insegnato Nahmanide, il tempo si misura secondo i comandamenti divini, in particolare i trentasei comandamenti riguardanti il ​​trattamento dello straniero.

La concezione ebraica dell'aldilà affonda le sue radici nella comprensione della delicatezza della vita dello straniero. La vita è radicata nel tempo, che si annuncia nell’ancora da venire. In quanto caratteristica distintiva del tempo, l’ancora da venire – l'orizzonte che conferisce significato e direzione a ogni nostro movimento – si dispiega non solo come futuro, ma come futuro anteriore, non solo a partire da ciò che sarà, ma da ciò che sarà stato – in seguito, alla luce del mio trattamento dello straniero. L'aldilà è per sempre dopo, eternamente dopo, una dimensione dell'eterno stesso, che si evolve nel tempo. Senza questa dimensione dell'eterno che è in mezzo a noi, ci limitiamo ad ammazzare il tempo, a segnare il tempo, a vivere il tempo o a sprecarlo, e quindi non abbiamo tempo. Corriamo come Alice e la Regina Rossa, sempre di fretta, solo per rimanere dove siamo, finché non precipitiamo nell'oblio. In quanto dimensione dell'eterno, l'aldilà ci riporta alla vita – concretamente. Perché ci riporta al compito e alla testimonianza che dobbiamo ancora affrontare qui e ora. L'aldilà annuncia l'unica responsabilità in più che dobbiamo ancora affrontare, un’altra chiamata a cui dobbiamo ancora rispondere, a cominciare dallo straniero. La nostra vita in carne e ossa è fatta di questo ancora; la nostra vita in carne e ossa è fatta di questo in più. Nell’ancora abbiamo la nostra responsabilità per lo straniero; nell’in più abbiamo il comandamento del Santo riguardo a tale responsabilità. Dove si trova l'aldilà? Nel comandamento divino riguardante la nostra relazione in carne e ossa gli uni con gli altri.

La concezione ebraica dell'aldilà plasma il nostro rapporto non solo con il Santo, ma anche con l'umano. Avere l'eterno significa avere tempo per l’altro, sia come Dio che come persona, in un'abrogazone del sé. Avere tempo per l'altro in questa vita significa lasciare "spazio" all'altro nell'aldilà, spazio per lo straniero. Ancora una volta, non c'è bisogno che ci venga ricordato o comandato di lasciare spazio al prossimo, a chi è simile a noi; a lui diciamo: "Entra pure". Lo straniero è proprio colui che invade il nostro spazio, e se vogliamo espandere il nostro spazio vitale, il nostro Lebensraum, allora lo straniero deve essere eliminato, come ai tempi dell'Olocausto, quando il Lebensraum non era uno spazio vitale, ma uno spazio di uccisione. Anche nell'aldilà incontreremo lo straniero che ha trovato la sua strada nello spazio aperto sotto le ali della Shekhinah. Se la nostra tradizione religiosa non lascia spazio nell'aldilà a chi non fa parte della nostra tradizione, allora non abbiamo spazio per lui o lei in questa vita, né come Dio né come persona, e quindi non abbiamo spazio per le nostre vite nell'aldilà: aprire una dimora all'interno della nostra tradizione religiosa si basa sull'aprire questo spazio allo straniero nel Mondo che viene.

Ripetiamolo: se non permettiamo al "non credente" alcun posto nell'aldilà, allora non permettiamo a Dio alcun posto in questa vita e nessun posto per noi stessi nell'aldilà. Un simile atteggiamento di esclusione nei confronti dello straniero caratterizza un modo di pensare teologico che insiste sull'adesione a un credo astratto come chiave per aprire un regno astratto, per il bene del sé astratto. Se l'esclusione dello straniero dall'aldilà lo esclude anche da questa vita – sia come Dio che come persona – allora un aldilà acquistato solo con fede o credo, e non con atti di amorevole gentilezza verso lo straniero, è un aldilà privo di Dio e di persona. È un'eclissi radicale di Dio da parte di un ego illusorio che cerca solo una ricompensa illusoria per sé. Pertanto, l'"aldilà" non può essere acquistato; non è un guadagno che arriva alla fine di una transazione commerciale.

Lo straniero ha un posto nel Mondo Che Viene perché ha un posto indispensabile in questo mondo. Nella storia di Abramo questo insegnamento è illustrato dal suo incontro con il re di Salem, Melchisedec, il non-ebreo che offrì ad Abramo pane e vino mentre tornava a casa dopo aver salvato Lot, che era stato rapito durante una battaglia tra i re della regione (cfr. Genesi 14:18). Lo straniero, il non ebreo, potrebbe benissimo essere tra i giusti che Dio ha mandato nel mondo per elevare la creazione e riparare il mondo. Così Abramo argomenta in favore dei giusti stranieri di Sodoma e Gomorra (Genesi 18:20-32). Questi Giusti Gentili sono così stimati che il Midrash annovera Batya, la figlia del Faraone che salvò Mosè (Esodo 2); Hiram, re di Tiro, che aiutò Salomone nella costruzione del Primo Tempio (1 Re 5); e Eved-melech, che salvò Geremia dalla cisterna (Geremia 38) tra le nove persone che, come Enoch ed Elia, entrarono nell'aldilà senza dover sopportare l'agonia della morte.

Il fatto che la prima conversazione di Abramo con Dio dopo aver suggellato il Patto della Circoncisione (Brit Milah בְּרִית מִילָה‎‎) sia stata una discussione a favore degli stranieri ha profonde implicazioni per comprendere la profonda considerazione dell'ebraismo per lo straniero. È proprio l'accento dell'ebraismo su questa vita che fornisce la base per intraprendere una discussione con Dio a favore dello straniero. Nel cristianesimo e nell'Islam, c'è poco spazio per discutere con Dio a favore dello straniero, o del noncredente, a meno che non lo si faccia per far sì che Dio conduca il noncredente ad abbracciare il credo. Mentre nell'ebraismo, in determinate circostanze, discutere con Dio è segno di pietà, nel cristianesimo e nell'Islam la discussione o l'indignazione con Dio sono solitamente segno di empietà. Quando, per la prima e unica volta nella Torah, sentiamo Dio pensare tra sé e sé: "Devo forse nascondere ad Abramo ciò che sto per fare?" (Genesi 18:17), ci rendiamo conto che Dio vuole che Abramo Lo affronti con la domanda: "Il giudice del mondo sarà forse ingiusto?" (Genesi 18:25), una questione sollevata soprattutto a nome dello straniero. Dio dice ad Abramo cosa sta per fare, perché vuole vedere se Abramo comprende il significato dell'Alleanza, che implica discutere e lottare con Dio a nome dello straniero – non perché Dio voglia o non voglia fare ciò Egli che farà, ma perché dimostra la nostra responsabilità nei confronti dello straniero. Se non possiamo discutere con Dio a nome dello straniero, e non solo a nome dei membri del nostro gregge, allora Dio diventa un'astrazione, e non si discute con un'astrazione.

Lo straniero, mio ​​fratello

Quando Dio affrontò il primo assassino, Egli non chiese: "Qual è la tua dottrina?" o "In cosa credi?". No, Egli chiese: "Dov'è tuo fratello?" e ​​"Cosa hai fatto?". Essere interrogati su mio fratello significa essere interrogati sullo straniero, il figlio di Adamo, che è mio fratello. Solo chi muove dall'amore per lo straniero in carne e ossa può rispondere a queste domande, non per sé stesso, ma nonostante sé stesso, per un altro.

La storia non ha dimostrato nulla se non questo: ogni volta che una tradizione insiste sulla propria astrazione teologica escludendo completamente tutte le altre, trova rapidamente una giustificazione teologica – persino un imperativo teologico – per l'omicidio e, in ultima analisi, per il genocidio. Questa fu una precondizione necessaria per l'Olocausto. L'unica cosa che può contrastare un tale imperativo è l'assoluto divieto divino di omicidio. Non si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di essere assassinato; no, si tratta di sapere se la mia tradizione mi impedisca di diventare un assassino. Nel caso del cristianesimo e dell'Islam, la loro teologia non ha impedito loro di commettere omicidi di massa. Questo è particolarmente vero per quanto accadde agli ebrei della cristianità durante l'Olocausto. Una volta che gli ebrei diventano una categoria teologica, vengono rapidamente demonizzati. E una volta demonizzati, il loro sterminio diventa un atto sacro, necessario e gradito a Dio.

Arca dell'Alleanza

Replica dell'Arca dell'Alleanza (ארון הברית‎), coi due cherubini che si fronteggiano in preghiera

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea, Serie dei sentimenti e Serie letteratura moderna.