Connessioni/Capitolo 3

Gli Israeliti lasciano l'Egitto, dipinto di David Roberts (1829)

L'esilio e il movimento del ritorno

L'esilio e il movimento del ritorno sono centrali non solo per l'ebraismo, ma anche per la vita dell'anima di ogni essere umano. Se dovessimo identificare una singola condizione che cerchiamo di superare nella nostra ricerca di redenzione, sia essa religiosa o ideologica, è la condizione di mancanza di una dimora. L'esilio e il movimento del ritorno, l'alienazione e la redenzione, sono tra i temi della poesia epica di tutte le epoche, dall’Odissea di Omero (VIII secolo AEV) all’Eneide di Virgilio (70-21 AEV), dalla Divina Commedia di Dante (1265-1321) al Paradise Lost e Paradise Regained di John Milton (1608-1674). Disse una volta Elie Wiesel: "The ultimate mystery of the Holocaust is that whatever happened took place in the soul". Lo stesso vale per la dinamica dell'esilio e il movimento del ritorno: avviene nell'anima. E la mancanza di una casa che l'antisemita infliggerebbe agli ebrei avviene nell'anima, come aveva capito Emmanuel Levinas. Per l'antisemita, scrive, gli ebrei sono "beings entrapped in their species; despite all their vocabulary, beings without language. Racism is not a biological concept; anti-Semitism is the archetype of all internment. Social aggression, itself, merely imitates this model. It shuts people away in a class, deprives them of expression and condemns them to being ‘signifiers without a signified’ and from there to violence and fighting". Ostilità e violenza, esposizione al male, consegna agli elementi: tutto questo rientra nell'archetipo dell'internamento che è mancanza di una casa ed esilio.

Da quando Adamo ed Eva furono cacciati dal Giardino, la storia dell'umanità è stata la storia dell'esilio e del movimento del ritorno. L'esilio e il movimento del ritorno, naturalmente, non riguardano solo la geografia, sebbene per il popolo ebraico, per il quale questo reame è il reame della redenzione, la geografia sia di fondamentale importanza. Ecco perché, nelle parole di Katriel nel romanzo di Elie Wiesel A Beggar in Jerusalem, "one doesn’t go to Jerusalem, one returns to it. That’s one of its mysteries". Più che un luogo in cui abitare, Gerusalemme è una relazione, un Chi, e non un Cosa. Così nel Talmud sta scritto: "Rabbi Shmuel bar Nachmani disse a nome di Rabbi Yochanan: ‘Tre sono chiamati con il Nome del Santo, benedetto Egli sia, e sono i giusti, il Messia e Gerusalemme’" (Bava Batra 75b). Esiste una Terra dell'Alleanza, una Città Santa e un Monte del Tempio che sono allo stesso tempo luoghi geografici e realtà trascendenti nella geografia dell'anima, geografici e trascendenti perché "la Torah esce da Sion e la Parola di HaShem da Gerusalemme" (Michea 4:2).

Il Talmud paragona la geografia fisica e metafisica di questo mondo a un occhio: "Il bianco dell'occhio [corrisponde all'] oceano che circonda il mondo intero; l'iride al mondo [abitato]; la pupilla dell'occhio a Gerusalemme; il volto nella pupilla al Tempio" (Derekh Eretz Rabbah 9:13). Il bianco dell'occhio è un reame di peregrinazioni. L'iride corrisponde a un luogo in cui iniziamo a trovare il nostro equilibrio. La pupilla dell'occhio è il cerchio di un'infinità oscura che incontriamo negli occhi dell'altro essere umano, la presenza umana attraverso la quale la Presenza Divina che è Gerusalemme ci chiama: "Ayekah?! - Dove sei?!" E il volto nella pupilla corrisponde al volto di Colui il cui volto è nascosto negli occhi, nel volto, dell'altro essere umano, il volto che subì un attacco radicale durante l'Olocausto. L’Ayekah che incontriamo quando ci avviciniamo a quel volto è la convocazione al ritorno dall'esilio.

Nell'ebraismo l'esilio è l'esilio da una relazione, e il movimento di ritorno, una teshuvah תשובה‎, è un ritorno a una relazione. Non a caso l'Esodo dall'Egitto al tempo di Mosè è così centrale per l'ebraismo e la coscienza ebraica. Invochiamo il ricordo dell'Esodo più volte al giorno nelle nostre preghiere quotidiane. Lo ricordiamo ogni venerdì sera quando introduciamo lo Shabbat, perché lo Shabbat stesso ci chiama a un movimento di ritorno dall'esilio – dalla follia – degli altri sei giorni della settimana. Il che significa: l'esilio comporta non solo un esilio nello spazio, ma anche un esilio nel tempo. Ecco perché le preghiere del mattino dello Shabbat includono il Salmo 34, "Salmo di Davide, quando si finse pazzo". Davide si finse pazzo per essere risparmiato dalla minaccia di essere intrappolato e assassinato dai Filistei. Capita che anche noi fingiamo pazzia per farci strada in un mondo impazzito. Di Shabbat ricordiamo la finta follia di Re Davide per ricordarci che le vie del mondo sono davvero folli. Ci sono momenti, tuttavia, in cui siamo impazziti senza rendercene conto – questa è la differenza tra Re Davide e noi: siamo arrivati ​​a pensare come gli Egiziani, i Filistei, i Greci e i Romani senza accorgercene. E così, come tutti i folli, non ci rendiamo nemmeno conto di essere impazziti. Anzi, consideriamo la devozione allo Shabbat, alla Torah e alle mitzvot come una follia. Ma, nella sua rettitudine, Re Davide sapeva quando stava fingendo di essere pazzo.

La tradizione ebraica insegna che, come "Gerusalemme", Shabbat, o "Sabbath", è uno dei nomi di Dio (cfr. Sefer HaIkkarim, Prefazione: 64-65 e Zohar II 88b; cfr. anche l’Or HaChayim su Esodo 20:8). Non è quindi un caso che, quando i nazisti invasero la Polonia, tra i primi decreti ci fu il divieto di osservare lo Shabbat. L'osservanza dello Shabbat implica l'ingresso in uno stato di "pace" e "riposo", di "tregua" e "tranquillità", uno stato di menuchah, attraverso l'affermazione dell'unicità e della santità del Nome. Significativamente, la radice di menuchah è nach, un verbo che significa non solo "riposare", ma anche "dimorare". Il riposo sabbatico è l’opposto della radicale condizione di senzatetto descritta, ad esempio, da Primo Levi quando afferma che tutto ciò che circondava il detenuto nel campo di concentramento era "ostile". Tutto.

Vivendo – o languendo – in un campo, in un ghetto o in clandestinità, ogni ebreo nell'Europa nazista era senza dimora. Qui abbiamo la chiave del divieto nazista del riposo sabbatico: era un divieto di dimora per gli ebrei. Perché la dimora ebraica è l'apertura attraverso la quale il Santo trova un luogo in cui dimorare. Secondo il Midrash sui Salmi, ecco perché Dio è chiamato HaMakom, o "il Luogo": Egli è la dimora del mondo, perché è Lui che rende possibile dimorare nel mondo (Midrash Tehillim 4:90:10). E nel Pirke de Rabbi Eliezer, sta scritto che Dio è conosciuto come HaMakom perché, nelle parole della Torah, "In ogni luogo [Makom] dove vorrò ricordare il Mio Nome, verrò a te e ti benedirò" (Esodo 20:24; cfr. Pirke de Rabbi Eliezer 35). Strappando gli ebrei via dalla santità, i nazisti li strappano dal Sabbath; strappandoli dal Sabbath, li strappano da HaMakom e li abbandonano a una condizione di esilio estremamente radicale.

In un modo o nell'altro, quasi ogni osservanza ebraica di un giorno sacro è legata alle questioni dell'esilio e della dimora. Un luogo di dimora è fondamentalmente definito dalla tavola su cui viene apparecchiato il cibo per la famiglia e gli ospiti; questo è il vero Shulchan Arukh, la "tavola ordinata", preparata per condividere il pane con gli altri e per affermare il rapporto con il Santo. Pertanto, dimorare è associato al mangiare, ovvero all'offrire agli altri qualcosa da mangiare. Afferma Emmanuel Levinas: "Giving has meaning only as a tearing away from oneself despite oneself. And to be torn from oneself despite oneself has meaning only as a being torn from the complacency in oneself characteristic of enjoyment, snatching the bread from one’s own mouth. Only a subject that eats can be for-the-other, or can signify. Signification, the one-for-the-other, has meaning only among beings of flesh and blood". Quando Abramo invitò i tre stranieri nella sua tenda, dichiarò vesaadu libkhem, dicendo che avrebbe portato soddisfazione anche "alla fame nel loro cuore" (Genesi 18:5). Soddisfare la fame del cuore significa offrire non solo pane, ma anche compagnia, dire all'altro: "Eccomi per te", l'unica espressione che può superare la mancanza di una casa sia per l'altro che per se stessi. In effetti, i saggi talmudici ci ricordano che, dalla distruzione del Tempio, la tavola dove ci sediamo con gli ospiti in casa nostra e offriamo agli altri qualcosa da mangiare prende il posto dell'altare (Chagigah 27a). Il Tempio stesso è conosciuto come una casa o un'abitazione: il Monte del Tempio è l’Har HaBayit, o "Monte della Dimora". È la destinazione del movimento di ritorno che intraprendiamo, corpo e anima.

Il digiuno di Tisha B’Av, il nono giorno del mese ebraico di Av, celebrato in ricordo della distruzione della Dimora sull’Har HaBayit, è espressione della perdita di un altare che definisce una dimora. La distruzione del Primo Tempio fu seguita dall'esilio babilonese, e la distruzione del Secondo Tempio portò all'esilio attuale, la Diaspora, quando i Romani repressero la rivolta di Bar Kokhba nel 135 EV. Se la condizione di esilio si esprime attraverso i digiuni, è perché l'esilio è un certo tipo di fame. I digiuni, inoltre, sono spesso parte di un processo di purificazione che può, a sua volta, permetterci di avviare un movimento di ritorno alla dimora. Poiché il popolo ebraico vive in una condizione di esilio, il modo in cui comprendiamo tale condizione è di particolare importanza per qualsiasi movimento di ritorno. In che modo, dunque, il pensiero ebraico, così come informato dalla lingua ebraica, considera la condizione di esilio?

Poiché una casa è caratterizzata dalle relazioni umane, l'esilio è una condizione di isolamento, ciò che Levinas definisce "internamento" che caratterizza l'antisemitismo. È uno stato di smarrimento nell'isolamento, infinitamente distante sia dal sacro che dall'umano. E cosa comprende quella distanza e frammentazione che appartengono alla nostra disperazione? Secondo il maestro chassidico Yehiel Michal di Zlotchov (1721-1786), è l’ani o "ego". Pertanto, il reame dell'esilio è, ancora una volta, non riducibile alla geografia: il reame dell'esilio è il reame dell'ego. Persi nell'illusione del nostro ani, gridiamo nel "lamento" o nell’aniyah che annuncia il nostro esilio: "Dove andiamo da qui?" – anah? Il nostro radicamento nel nostro ani è il nostro dolore, la nostra disperazione e il nostro lamento, la nostra aniyah. Alla base del nostro grido di anah – "Dove andiamo?" – è la paura di non avere un posto dove andare. In attesa di un messaggio che non arriva, non viviamo – speriamo solo di vivere. Non ci soffermiamo – soffriamo. E sappiamo che non è un bene.

Si capisce perché Martin Buber dichiari che "il ‘Bene’ è il movimento verso casa", così che emergiamo dall'esilio attraverso un movimento di ritorno al Bene. Questo Bene non deve essere inteso come un concetto o un principio, ma come una Voce viva e autorevole, come la vita stessa, che dichiara: "In questo giorno pongo davanti a te la vita e il bene, la morte e il male" (Deuteronomio 30:15); quando ci chiama a scegliere la vita, ci chiama a tornare al Bene. Se il Bene è il movimento verso casa, allora lo è anche la vita. "Nessun posto è come casa" perché la casa non è un luogo tra i tanti sulla mappa ontologica; piuttosto, la casa è una categoria trascendente e metafisica; la casa è migliore dell'essere. Non è esattamente la stessa cosa di un luogo di nascita o di un luogo di origine; piuttosto, è precedente all'origine. È il Bene che santifica l'origine con la pronuncia del ki tov, "è Bene" (Genesi 1:4).

Qual è la direzione verso casa? Verso l'interno. E verso l'alto. Quindi non "andiamo" nella nostra patria, Israele; no, "ascendiamo", alah, a Israele, e all'interno di Israele "ascendiamo" a Gerusalemme – non semplicemente perché è incastonata tra le colline della Giudea, ma perché è la fonte di vita dell'anima. L'ebraismo, quindi, considera la morte spirituale che è l'esilio come una disconnessione, e non come una condizione di caduta. La chiave per superare quell'esilio risiede nella mitzvah, o "comandamento", che, come abbiamo visto, deriva dalla parola aramaica tzavta צוותא‎, che significa "connessione". Eppure, anche in esilio, il desiderio stesso di una connessione annuncia la connessione. Perché la realtà del Santo si manifesta nel nostro infinito desiderio di santità dalle profondità di una barcollante irrealtà. Il che significa: anche in esilio c'è rivelazione.

Rivelazione durante l'esilio

Chi di noi non ha mai provato la sensazione inquietante che qualcosa non vada? Viviamo in un deserto di paura e odio, di ansia e alienazione. Dai reality show totalmente irreali agli assassini che passano per martiri, dai talk show che non dicono nulla all'orrore che non terrorizza più, le nostre vite sono immerse in una disperazione non proprio silenziosa. Corriamo da un'emozione all'altra, da una droga all'altra, da un sonno all'altro. Ma il nostro sonno è turbato da sogni ricorrenti di vagabondaggio senza meta e di frenetici intrappolamenti, di appuntamenti mancati e tentativi falliti, di luoghi e volti familiari e sconosciuti al tempo stesso. Incapaci di trovare sollievo, cerchiamo la parola che denomini questo desiderio terrificante, mentre strappiamo il significato dalle parole. Cerchiamo risposte, mentre temiamo la verità. Incapaci di trovare pace, aneliamo alla quiete. Eppure non riusciamo a sopportare la quiete.

La Rivelazione sul Monte Sinai non ebbe luogo in Terra Santa, ma bamidbar בְּמִדְבַּר‎, "nel deserto". Poiché la Terra Santa è essa stessa parte della Rivelazione, non c'è rivelazione in Terra Santa; solo nel deserto del nostro esilio la rivelazione è un problema. Perché nel cuore del "deserto", del midbar, sorge il davar, la "parola", che cerchiamo. Certo, un altro significato di midbar è "discorso". Proprio come non c'è discorso senza silenzio, non c'è parola senza deserto, non c'è davar senza midbar. La Rivelazione penetra il deserto nella rottura del silenzio da parte della parola, proprio mentre la parola stessa sembra essere scivolata in esilio. Se la parola è in esilio, allora il movimento di ritorno implica il ritorno di significato alla parola. Commenta Elie Wiesel: "The exile of the word, galut hadibur, is also part of mysticism, as is the existence of exile. On the divine and universal scale, the cosmic scale, everything is in exile. Including speech. Which means that it no longer conveys the meaning it hopes to communicate". La rivelazione che si dispiega nel deserto è una rivelazione e un ripristino del legame tra parola e significato.

La Torah racconta che la Rivelazione sul Monte Sinai avvenne tra forti squilli dello shofar, tra il kol shofar, o "voce dello shofar" (Esodo 19:16): lo shofar parla, e parla più forte nella modalità del silenzio. Come sottolinea Wiesel, secondo la tradizione ebraica, un profondo silenzio accompagnò la Rivelazione sul Monte Sinai, un silenzio interiore in cui Dio non solo parla, ma anche ascolta: "Dio ascolta sempre nel silenzio... Anche al Sinai, dopo un iniziale tumulto, Dio parlò dal silenzio. Abbiamo testi che dicono che il mondo intero tacque: gli animali tacquero, gli uccelli smisero di cinguettare, il vento si fermò". Anche l'Olocausto fu un periodo di esilio radicale, in cui gli animali tacquero e gli uccelli smisero di cinguettare. L'umanità rimase in silenzio. Anche lì Dio ascolta, e il Suo ascolto è una forma di rivelazione. Quando sembra che Dio abbia taciuto, Egli sta ascoltando, e da quelle profondità proviene quello che Emil Fackenheim chiama il 614° Comandamento, un comandamento che riecheggia dalle profondità dell'assordante Luogo del Silenzio, il luogo o l'anti-luogo dell'esilio più radicale.

La parola ebraica per "esilio" è galut גָּלוּת‎, un sostantivo derivato dal verbo galah, che significa "vagare" o "andare in esilio". Significa anche "scoprire" o "rivelare" ed è affine al sostantivo gilui o "rivelazione". Come affermato da Rabbi Yehudah Leib Alter di Ger (1847-1905), il vero significato di galut è hitgalut o "rivelazione", affinché "la gloria del regno di Dio [possa] essere rivelata in ogni luogo". Buber fa un'osservazione simile: "Le potenti rivelazioni invocate dalle religioni sono essenzialmente le stesse di quella silenziosa che avviene ovunque e in ogni momento". E: "Tutta la rivelazione è una chiamata e una missione". La Rivelazione non è solo una parola che riceviamo: è un invito a un movimento di ritorno, una chiamata a tornare a casa impegnandosi nell'opera di affrettare l'avvento del Messia, colui che ci mostrerà la via verso il movimento ultimo del ritorno. Nella misura in cui siamo consapevoli della nostra condizione di esilio, giungiamo a una certa consapevolezza della necessità di emergere da quella condizione: vivendo nel galut, non viviamo semplicemente da qualche altra parte, viviamo lontano da casa. In questa consapevolezza risiedono i semi della redenzione.

"What is the difference between golah and geulah, exile and redemption?”" chiede Rabbi Benjamin Blech (n. 1933). E risponde: "The letter alef of Anokhi, the One representing God", che è la fonte della rivelazione – la cui espressione di Anokhi, o "Io" (Esodo 20:2) – la prima espressione sul Monte Sinai – è la Rivelazione. Infatti, la geulah si forma inserendo la lettera alef – la prima lettera di Anokhi e significante del Santo – nel mezzo della parola golah. Ciechi al nostro esilio, siamo sordi alla rivelazione che riverbera dalle profondità di quell'esilio, sordi al davar, al kol demamah dakah, la "voce sottile del silenzio", che risuona in tutto il midbar (cfr. 1 Re 19:12). In tale stato, il dire-io dell'ego eclissa il divino dire-io, l’Anokhi, del Santo, cosicché il compito che ci attende è trasformare l’ani dell'"io" nell’ain del divenire come "nulla". In caso contrario, in tale eclissi scivoliamo nell'esilio più insidioso, dove i nostri occhi si abituano così tanto all'oscurità da non accorgercene più. In quell'oscurità, come cavernicoli resi ciechi dall'assenza di luce, diventiamo ciechi alla Torah.

Il Talmud insegna che la pronuncia di Anokhi da parte di Dio dovrebbe essere letta come un acronimo di Ana nafshi ketavit vehavit, ovvero "Ti darò la mia anima per iscritto" (Shabbat 105a). E cosa riceviamo quando riceviamo l'anima del Santo per iscritto? Il divieto di omicidio. L'esilio diventa troppo facilmente un luogo in cui nascondersi dalla responsabilità che costituisce la nostra soggettività. Nascosti nei confini dell'ego, rinunciamo alla prima parola dal Monte Sinai, "Io sono Dio" (Esodo 20:2), che equivale a un'abrogazione del comandamento "Non uccidere" (Esodo 20:13). Infatti sta scritto che dobbiamo leggere i comandamenti non dall'alto in basso, ma da destra a sinistra (in ebraico): "Io sono Dio" significa "Non uccidere" (cfr., ad esempio, Mekilta de-Rabbi Ishmael, Bachodesh 8; Pesikta Rabbati 21:19; Zohar I 90a), così che "chiunque sparga sangue umano rinuncia alla Somiglianza", come è scritto nella Tosefta (Tosefta Yevamot 8:4), la "Somiglianza" non solo nella propria anima ma anche nell'anima dell'altro. Peggio di un reame di alienazione e disperazione, l'esilio è un reame di omicidio.

Il paradigma dell'esilio è, naturalmente, l'esilio egiziano, un esilio nella terra la cui linfa vitale, il fiume Nilo, fu a sua volta trasformata in sangue, come segno dell'assassinio dei bambini israeliti gettati nel Nilo, i bambini che furono anche i primi bersagli dei nazisti. Esaminando la parola ebraica per "Egitto", Mitzraim, Rabbi Adin Steinsaltz nota che è un affine di metzar, che significa "angustia" o "angoscia". Dice Rabbi Steinsaltz:

« Egypt symbolizes narrow-mindedness. Ancient Egypt and its paganism are the model for the individual who fabricates an entire system to refute real knowledge. The system upholds its false reality in the face of Divine reality. Egypt is the prototype of a world that proclaims itself to be autonomous and announces that it owes nothing to others because it is self-sufficient. »
(Adin Steinsaltz, On Being Free (Northvale, NJ: Jason Aronson, 1995), 126)

Sia a livello sociale che personale, l'esilio è l'illusione di libertà e il sogno di autonomia, un sogno che caratterizza il nostro mondo postmoderno, dove chiunque può essere sostituito da chiunque altro e tutti sono sacrificabili. In questa confusione, l'anima in esilio è devastata.

La devastazione dell'anima

L'esilio è una pirtzah, ovvero una "breccia" nel nostro essere. Da qui l'espressione pirtzah shel galut, che è la "calamità dell'esilio", la calamità della devastazione dell'anima. Le ramificazioni di questa calamità diventano chiare quando consideriamo alcuni significati aggiuntivi di paratz. Questo verbo, ad esempio, può significare "demolire", così come "supplicare", "implorare" o "invocare". Chi viene gettato in esilio viene demolito nella misura in cui viene ridotto a uno stato di mendicità; perciò il Messia, che teniamo in esilio finché stiamo lontani dalla Torah, è spesso travestito da mendicante, da affamato e assetato. In effetti, il luogo o il non-luogo dell'esilio più radicale dell'umanità, il Lager o campo di concentramento nazista, "è la fame", come ha detto Primo Levi. Il Lager è fame perché il Lager è il "Luogo del Silenzio", come lo descrive Ka-tzetnik 135633 (1909-2001); il luogo di un’"Assenza Imposta", dice Alvin Rosenfeld, calcolata per spezzare, demolire e cancellare l’anima attraverso la sete e la fame.

Mi viene in mente una storia su Madre Teresa (1910-1997), la storia di come fu spinta a lasciare il convento in India. Era in gita con un gruppo di suore in partenza per un ritiro di preghiera, quando incontrò un mendicante che gridava: "Ho sete". Il grido del mendicante le sprofondò nell'anima. Al ritorno dal ritiro, andò dal sacerdote responsabile dei conventi e chiese di poter lasciare la clausura, ma non voleva lasciare l'ordine. All'epoca una cosa del genere era inaudita. Il sacerdote le disse di prendersi del tempo per rifletterci, e anche lui ci avrebbe riflettuto. Un anno dopo tornò da lui e ripeté la sua richiesta. Lui espresse i suoi dubbi, quando finalmente lei lo implorò: "Ma non capisci? Dio mi ha parlato". Colto di sorpresa, il sacerdote rispose: "Oh? Dio ti ha parlato? E ti prego, cosa ti ha detto?". E lei rispose: "Ho sete". La sete e la fame che devastano l’anima dell’esilio devastano l’anima di Dio stesso, di Colui che ci ha donato la Sua anima nella Torah.

Nel nostro esilio, tuttavia, gli stracci di un mendicante assumono spesso la forma di completi a tre pezzi, e la fame del mendicante è più insidiosa perché mascherata da una pancia piena. È abbastanza ovvio che per chi è costretto a vagare nel deserto, senza casa e indigente, l'esilio sia davvero una fame e una devastazione dell'anima. Ciò che non è così ovvio è la natura schiacciante del nostro esilio spirituale, dove stringiamo al petto la stessa "vipera" – l’efeh, che è l’'efah o "nulla" – che ci preda. In questa mancanza di casa che passa per casa, godiamo di una vita agiata ma siamo incapaci di gioire. Pesiamo, misuriamo e contiamo tutto ciò che abbiamo, eppure siamo mendicanti della nostra abbondanza, alla deriva nella confusione tra essere e avere, dove di più è meglio ma non è mai abbastanza. Da qui l'intricata connessione tra kesef e kosef, tra "denaro" e "desiderio". Mentre i due si intersecano nella nostra confusione tra essere e avere, un giorno ci svegliamo e scopriamo che il mondo e le persone intorno a noi sono diventati improvvisamente strani, proprio come noi siamo diventati strani ed estranei a noi stessi.

Qui la prima reazione dell'anima devastata dall'esilio è spesso quella di ribellarsi; l'esilio è un reame di corruzione, e il ribelle insiste sulla purezza laddove la purezza è impossibile. Non a caso l'antisemitismo è spesso radicato in un desiderio di purezza, di una limpieza de sangre, una "purezza di sangue", come veniva chiamata durante l'Inquisizione spagnola. Qui la ribellione per il bene del mondo si trasforma in una vendetta contro di esso. È allora che una persona può diventare pritz o "violento"; pritz significa anche "tiranno" o "oppressore". Qui l'anima esiliata, l'anima devastata, sogna il sogno del pensiero ontologico occidentale, che è sia totalizzante che totalitario. Si manifesta nei movimenti totalizzanti e totalitari, siano essi teologici o ideologici. L'esilio che devasta l'anima è proprio uno stato di tirannia e di pensiero tiranneggiante, che è il contrario del pensiero ebraico e dell'ebraismo. Perché l'obiettivo più alto della prospettiva totalitaria, come ha dimostrato la storia moderna, è quello di pensare che il Santo sia escluso dal quadro e condotto al Suo esilio, così che un sé contraffatto possa regnare sovrano nella pericolosa illusione della propria autonomia. Da qui l'odio degli antisemiti verso gli ebrei, che sono i testimoni perenni del Dio di Abramo, portatori di una testimonianza che sola può aprire la strada dall'esilio intriso di totalitarismo al movimento del ritorno.

Nella condizione di esilio, quindi, l'autorità e la santità di Dio, così come rivelate nella Torah, sono in esilio. La casa del popolo d'Israele non è solo la Terra d'Israele, sebbene quella sottile striscia di terra sia in effetti la loro dimora santa e il loro rifugio. Al di là dei confini geografici, tuttavia, la casa di Israele è la Torah, che nella sua interezza è il Nome del Senza Nome, come insegna Nahmanide. In esilio le lettere del Nome si disfano, finché perdiamo i nostri stessi nomi; si disfano perché abbiamo perso i nostri nomi, avendoli trasformati in nomi egiziani. Assumendo nomi egiziani – identificandoci secondo gli standard egiziani di prestigio, popolarità e potere – scivoliamo nella desolazione dell'anima che è l'esilio. Il Midrash insegna che sostenere la propria identità era essenziale per uscire dall'esilio che era l'Egitto: è scritto che quegli Israeliti che furono in grado di ascendere dall'Egitto poterono farlo per quattro ragioni: (1) non cambiarono la loro lingua, (2) non cambiarono i loro nomi, (3) non fecero matrimoni misti (endogamia) e (4) non si tradirono a vicenda (Mekilta de-Rabbi Ishmael, Pischa (5)). Nel nostro esilio, siamo caduti preda di una "cultura di annullamento" che insiste nel tradirsi e ingannarsi a vicenda, una cultura in cui abbiamo dimenticato il linguaggio della Lingua Santa, come anche chi siamo.

La desolazione che è l'esilio

La parola ebraica per "desolazione", shemamah, significa anche "orrore". L'orrore desolato dell'esilio non sta nel fatto che ci sia così tanto male nel mondo; al contrario, l'orrore è che non c'è alcun male nel mondo. Né c'è alcun bene; il mondo è semplicemente lì, muto, neutrale e indifferente. La desolazione e l'orrore dell'esilio risiedono in questo stato di essere vuoto di ogni valore, di ogni sostanza, di ogni significato. Nell'esilio c'è una perdita non solo dei propri punti di riferimento, ma anche del proprio senso della realtà, dei propri sensi in quanto tali. Nell'esilio impazziamo, senza nemmeno accorgercene. "Qui nel Lager", scrive Primo Levi, "non ci sono criminali né pazzi". Da qui un altro affine a shamam, l'aggettivo shimem, che significa "pazzo", "demente" o "folle". Quante volte qualcuno di noi ha guardato il mondo e lo ha scambiato per follia? La follia dell'esilio, come ogni follia, sta nello scambiare l'irreale per reale, l'oscurità per luce, la miseria per abbondanza, il bene per il male e il male per il bene. Ciò che è più folle nella follia dell'esilio è che viene spacciata per normalità, eppure è una normalità ossessionata da un panico latente. Così l'orrore e la follia, la shemamah e lo shimem, dell'esilio ribollono in uno stato di behalah, che è "paura", "panico" o "confusione". Ma la paura, il panico e la confusione non sono solo nelle strade fuori casa: ci perseguitano dentro le nostre case, nei nostri soggiorni e nei nostri salotti, luoghi di esilio a sé stanti.

Il verbo ebraico nivhal – "essere terrorizzati" o "turbati" – si applica molto bene a questo stato di disperazione. In questo stato siamo costantemente bahul, "preoccupati" o "perplessi". Un altro termine per "preoccupati" o "turbati" esprime perfettamente questa condizione di esilio. È mutrad, che significa anche "banditi", dal verbo tarad, che significa "scacciare" o "espellere". In esilio siamo bahul e mutrad, preoccupati e banditi, tanto da subire vuoti di memoria, come quando ci voltiamo e non riusciamo a ricordare dove siano andati a finire tutti gli anni trascorsi perché sono finiti nel nulla. Incapaci di guardare indietro, ci tuffiamo a capofitto nel vuoto, per sempre "di fretta", che è un altro significato di bahul. Seguendo ogni moda e capriccio, fingiamo di essere più di quello che siamo e così facendo diventiamo sempre meno. Perché nel nostro affaccendarci e affannarci ci estraniamo da noi stessi, così che un estraneo ci guarda attraverso il riflesso irreale nello specchio. E per un attimo rimaniamo paralizzati.

Se la vita si manifesta attraverso il movimento, l'esilio si rivela come una "paralisi", che in ebraico è shituk. Questa parola è affine a shtikah, la parola che significa "silenzio". Proprio come una paralisi oscura la nostra corsa senza meta, così un silenzio sottende il nostro rumore incessante. "Il mondo è diventato sempre più rumoroso", lamenta Wiesel. "La società non ha mai usato così tanti mezzi per raccontare, riferire, indagare, spiegare, commentare, articolare, rivelare, esporre e criticare; nessuna generazione è mai stata più loquace – e nessuna generazione è riuscita a dire meno". È una generazione post-Olocausto. Dal momento in cui ci alziamo al mattino e accendiamo la radio o la televisione, ci ritiriamo in questo rumore. Non possiamo sopportare la muta neutralità di ciò che è semplicemente "lì", di ciò che Levinas chiama il "c'è". Con l'apparire del "c'è", spiega, "the absence of everything returns to us as a presence, as the place where the bottom has dropped out of everything, an atmospheric density, a plenitude of the void, or the murmur of silence". Il mormorio del silenzio? Forse meglio: il grido del silenzio che ci rimane in gola, mentre ci avvolge.

Questa è la desolazione: è il silenzio terrificante dell'abisso insondabile sottostante e dello spazio vuoto superiore, il "silenzio degli spazi infiniti" che terrorizzava Pascal (1623-1662). Così terrorizzata dalla muta "pienezza del vuoto", la voce che vorrebbe parlare e quindi violare il silenzio viene resa muta. E il silenzio stesso? Rimbomba. Il rumore bianco che è il rimbombo del silenzio, il rumore che copriamo con il nostro stesso rumore, è piuttosto simile a ciò che suggerisce la parola ebraica per "rumore", raash, che significa anche "frastuono" o "rombo". Altrettanto significativamente, significa "terremoto" e richiama alla mente il "tremore" che sperimentiamo quando il terreno si muove sotto i nostri piedi.

Come in un terremoto, in esilio non c'è posto dove nascondersi, nessun "rifugio" o "riparo", nessuna miklat; il suo affine klitah può anche significare "comprensione". Come mai in esilio la perdita del rifugio è legata a una perdita di comprensione? Perché un senso di orientamento, dove ci orientiamo, è di per sé una sorta di rifugio, dove non ci sentiamo più persi. Altrimenti, avendo smarrito la strada nel reame dell'esilio, siamo come i personaggi della poesia "September 1, 1939" di W. H. Auden (1907-1973):

Faces along the bar
Cling to their average day:
The lights must never go out,
The music must always play,
All the conventions conspire
To make this fort assume
The furniture of a home;
Lest we should see where we are,
Lost in a haunted wood,
Children afraid of the night
Who have never been happy or good.

Il 1° settembre 1939, naturalmente, è la data in cui un'oscurità e una desolazione senza precedenti scesero sulla creazione. Gli ebrei furono gettati in un esilio mai prima verificatosi, e il mondo chiuse loro le porte: come agli ebrei sulla MS St. Louis nel maggio del 1939, fu loro negato ogni rifugio. Rifiutando rifugio agli ebrei, l'umanità stessa fu gettata in esilio.

Ancora una volta ci rendiamo conto che, più che una condizione geografica, l'esilio è una condizione spirituale, persino etica, una condizione priva di etica. In questa assenza di rifugio che caratterizza la desolazione dell'esilio, dice Levinas, "qualsiasi cosa può contare per qualsiasi altra", così che nulla ha alcun significato e ogni comprensione è perduta. Invece di vivere in relazione con il Senza Nome, annaspiamo nella nostra assenza di nome. In effetti, nell'esilio tutto l'essere è "anonimo" o "senza nome", entrambi significati della parola ebraica almoni. Se non c'è un Chi ma semplicemente un Esso che pervade e sottende l'essere – se l'essere non comanda ma semplicemente è – allora non c'è un autentico Chi nell'essere umano; invece, l'essere umano è mera materia prima, un Esso perennemente intrappolato in una catena di causa ed effetto, una merce da comprare e vendere su un mercato di scambio. E non c'è deserto più desolato del mercato di scambio. Così il corpo di Israele fu trasformato in mera materia grezza, con i capelli degli ebrei trasformati in tessuti, le ossa in fertilizzante e la pelle in paralumi. Si sapeva persino che parti del corpo finivano nella zuppa distribuita agli ebrei, mentre questi morivano comunque di fame.

Il mercato è segnato dal disperato "desiderio" o "brama" che è shuk, che significa anche "mercato". Lì, nel mercato, la violenza non solo viene commessa, ma viene anche giustificata. Così almoni conduce ad alimut, che significa sia "violenza" che "terrore", sempre perpetrato all'interno dell’elem, il "silenzio" o il "mutismo" dell'esilio. Perché la violenza si verifica quando le parole si esauriscono, e le parole si esauriscono quando diventiamo sordi al Chi. Questa sordità conduce infine all'isolamento dell'abisso, e assume la sua forma più radicale nel XX secolo. Intraprendendo il loro movimento di ritorno alla loro antica patria, la Terra Santa, gli ebrei partirono non solo dall'Europa e da altrove, ma dall'orlo dell'abisso.

Il ritorno dall'abisso dell'esilio

Uno sguardo a due parole ebraiche per indicare l'Olocausto servirà da esempio di ciò che la lingua ebraica può rivelare sull'Olocausto e sull'esempio più radicale dell'abisso dell'esilio. La prima è una parola che in realtà ha un uso yiddish: è Churban. Nell'antichità, gli eventi più traumatizzanti che precipitarono gli ebrei nell'abisso dell'esilio furono le distruzioni dei due Templi, prima nel 586 AEV e poi nel 70 EV. Nella lingua sacra questa "distruzione" è conosciuta come Churban, dal verbo charav, che significa "distruggere" o "devastare". Riferendosi alla devastazione provocata dalla distruzione del Tempio, Churban si riferisce alla perdita della Presenza Divina, alla perdita del Nome, che definisce il reame dell'esilio. Significa un attacco radicale a HaShem, al "Nome", attraverso un attacco radicale al Suo Prescelto. Pertanto, basandosi sull’ebraico, la lingua yiddish usa la stessa parola per riferirsi all’attacco più devastante a Dio nella storia attraverso lo sterminio degli ebrei: l’Olocausto.

Nell'uso ebraico c'è un'altra parola che si riferisce all'abisso che dal 1945 caratterizza l'esilio del mondo e dell'umanità: Shoah. Shoah significa "abisso". Significa anche "fossa", "distruzione" e "rovina". E significa "Olocausto". Collegato a questo orrendo sostantivo c'è un altro sostantivo, shav, che si traduce come "menzogna" o "nulla". E il verbo shaah significa "diventare desolati" o "essere devastati"; nella sua forma hitpael o riflessiva, hishtaah, significa "meravigliarsi", "essere stupiti" o "guardare con stupore o timore reverenziale". Cos'è l'Olocausto? Superando i parametri del genocidio, è l'imposizione calcolata e attentamente attuata dell'abisso dell'esilio che è la Shoah sul mondo. È una devastazione e una desolazione spirituale che ci perseguita fino alla nostra affluenza. È la menzogna fatta verità, il ritorno del mondo al nulla dell'esilio, allo shav, che gli ebrei lottano per superare in un movimento di ritorno. È lo stupore non per l'inimmaginabile, ma per tutto l'immaginabile, ed è esattamente ciò che i nazisti fecero nel processo di disfacimento dell'immagine dell'essere umano: non l'inimmaginabile, ma tutto l'immaginabile. Perché non c'era alcun principio limitante all'opera nelle loro azioni, quindi nessuna possibilità di andare troppo oltre. Al contrario, non potevano mai andare abbastanza oltre, e lì risiede la dimensione dell'infinito nel loro assalto all'Infinito, a HaShem, il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe, che fu mandato in esilio con il Suo popolo.

Sì: Dio stesso è in esilio, solo, perché Egli ha mandato la Sua Shekhinah in esilio con i Suoi figli. Scrive Wiesel: "Shekhina [sic] in exile, Shekhina exiled from itself. God abandons Himself. This is a very beautiful, poignant, and tragic theme: Shekhina forsakes God so as to return to us . . . . Once the world has been created, and men are suffering, God wants to suffer with us. That is why He allows His Shekhina to leave Him, so as to suffer in His name, with Him and His creatures". L'esilio, quindi, è un reame non solo di sofferenza umana, ma anche di sofferenza divina, persino – o soprattutto – sulla scia del Churban, dopodiché, dice il Talmud, la Shekhinah gridò: "Oh guai, Mio ​​capo! Oh guai, Mie braccia!" (Sanhedrin 46a; Chagigah 15b). La sofferenza divina, nelle parole di Levinas, è la sofferenza del "Dio che soffre sia per la trasgressione dell’uomo sia per la sofferenza con cui questa trasgressione può essere espiata", sia per l’esilio sia per la rivelazione, sia per l’esilio sia per il movimento del ritorno.

Nel corso dei secoli, l'odio di Amalek verso gli ebrei per la loro devozione a Dio ha assunto forme diverse. Lo si può osservare nell'esilio tra gli Egiziani e i Babilonesi, tra i Greci e i Romani, tutti artefici di grandi civiltà. E tutti quanti, in un modo o nell'altro, tentarono di eliminare Dio dal mondo, eliminando la testimonianza ebraica che è l'ebraismo. Lo stato di esilio che culmina nell'abisso dell'Olocausto, tuttavia, affonda le sue radici nella dottrina cristiana del supersessionismo, che dichiara gli ebrei e l'ebraismo teologicamente superflui. Una volta dichiarati gli ebrei superflui e l'ebraismo arcaico, entrambi diventano oggetto di odio. E nulla spinge un popolo all'esilio come l'odio. Tuttavia, derivando da qualcosa di più dell'odio cristiano, questo evento che ha radicalmente consegnato gli ebrei all'abisso dell'esilio è stato anche il risultato di una certa tradizione filosofica, come vedremo più in dettaglio nel Capitolo 9. È la tradizione ontologica a rendere irrilevanti sia Dio che gli ebrei, cosicché gli ebrei si trovano di fronte a un movimento di ritorno non solo dall'esilio, ma anche da un modo di pensare che rende irrilevanti gli ebrei e l'ebraismo. E, come abbiamo visto nel Capitolo precedente, quando gli ebrei e la loro testimonianza millenaria – quando gli ebrei e l'ebraismo – vengono resi irrilevanti, lo diventa anche l’altro essere umano.

Emblema del nostro esilio, l'Olocausto nasce non solo dalla rivolta filosofica, ma anche dal silenzio cristiano, entrambi fattori che gettarono gli ebrei in un isolamento assoluto, imposto da un'insidiosa menzogna. In effetti, il termine per "isolamento", bedidut, suggerisce un legame tra la menzogna che caratterizza l'esilio e l'isolamento dell'abisso. Infatti, un termine affine a bedidut, il sostantivo bedayah, significa anche "menzogna". La "menzogna" che è bedayah affonda le sue radici nello strappo della parola dal significato. La parola che esprime questo strappo è badud: significa sia "solitario" che "strappato". Il vuoto dell'abisso è il vuoto che rimane quando il significato è stato strappato dalla parola. E ovunque il significato venga strappato dalla parola, gli esseri umani vengono strappati gli uni dagli altri in un assalto fondamentale all'anima, poiché l'anima, la neshamah, trae il suo respiro, la sua neshimah, dallo spazio intermedio delle relazioni umane. Così, dapprima isolate, le persone vengono poi assassinate – "legalmente", "legittimamente" e in massa. Se il comandamento più fondamentale per le relazioni umane, così come articolato nei Dieci Parole del Sinai, è "Non uccidere", l'abisso dell'esilio, ancora una volta, è fatto di omicidio. Pertanto, il movimento di ritorno dall'abisso dell'esilio è un movimento di ritorno nell'ovile del comandamento divino, assoluto: "Non uccidere" (Esodo 20:12). Questo comandamento è il primo baluardo che si frappone tra un'umanità esiliata e l'apertura di un luogo in cui l'altro essere umano – e ogni essere umano – possa dimorare.

Essenza e ritorno nell'ebraismo

Albert Camus apre Le mythe de Sisyphe con una delle frasi più celebri della filosofia moderna: "C'è un solo problema filosofico veramente serio, ed è il suicidio". Per l'ebraismo in un'epoca di esilio, come ha affermato Abraham Joshua Heschel contro Camus, l'unico problema filosofico veramente serio è il martirio, che, nella sua determinazione a morire in un Kiddush HaShem piuttosto che uccidere, è l'opposto dell'autoomicidio. Mentre l'imperativo categorico kantiano può proibire l'omicidio per impedire ad altri di uccidersi, non può comandare il martirio, come fa il Talmud (cfr. Sanhedrin 74a). Cosa comanda il Talmud? Scegliere di essere assassinati in un atto di martirio – in un atto di Kiddush HaShem, la "Santificazione del Nome" – piuttosto che commettere omicidio, adulterio o idolatria. La Mishnah insegna che queste tre trasgressioni sono la causa dell'esilio (Avot 5:9). Se omicidio, adulterio e idolatria sono la causa dell'esilio, allora il movimento del ritorno implica il rifiuto di omicidio, adulterio e idolatria. Dove regnano questi tre, regna l'abisso dell'esilio. Regna l'insensatezza. Regna l'assurdo. Kiddush HaShem, spiega André Neher, "è la negazione dell'assurdo. Tutto riceve un significato attraverso la testimonianza ultima dell'uomo che accetta quel significato fino in fondo. Tutto è orientato in relazione a quella testimonianza. Tutto viene santificato attraverso di essa" – e non attraverso le elucubrazioni dei filosofi o dei teologi, i mediatori dell'esilio.

Ciò che è in gioco in Kiddush HaShem non è la vita della mia anima nell'aldilà, ma la vita di Dio in questo mondo: ciò che è in gioco è il ritorno di Dio dall'esilio per abbracciare la Sua Shekhinah. Contrariamente alla tradizione ontologica occidentale, Kiddush HaShem non riguarda me. Radicato non nella paura della mia morte, ma nella paura della morte dell'altro – non nella paura di morire, ma nella paura di commettere un omicidio – Kiddush HaShem è l'opposto della teleologia che cerca la salvezza personale e dell'ontologia che cerca l'autenticità personale. Come si è sviluppata nel corso dei secoli, la missione cristiana è stata una fissazione sulla mia salvezza, spesso trasmutata nel mio tentativo maldestro di salvare l'anima di un altro, anche se ciò significava bruciare il corpo dell'ebreo per salvare l'anima dell'ebreo, come ai tempi dell'Inquisizione spagnola. Secondo un racconto di un testimone oculare di Logroño, mentre un ebreo veniva legato al rogo, il boia gli sputò addosso e lo chiamò cane. Quando la torcia gli fu passata davanti agli occhi, tuttavia, colui che stava per essere bruciato vivo urlò e dichiarò la sua fede in Gesù Cristo come suo Salvatore. Poi chiese al boia: "Perché mi hai chiamato cane?". La figura incappucciata rispose: "Perché hai rinnegato la fede in Gesù Cristo: ma ora che hai confessato, siamo fratelli, e se ti ho offeso con quello che ho detto, ti chiedo perdono in ginocchio". Il condannato lo perdonò e si abbracciarono, dopodiché il boia strangolò il suo nuovo fratello. Così un'anima fu salvata.

Kiddush HaShem è l'unica questione veramente seria, come ha affermato Heschel, perché solo attraverso questo essere-per-l'altro, per cui scegliamo la morte anziché infliggerla, possiamo affermare la santità del Santo e quindi tornare da una condizione di esilio. Perché questa scelta della propria morte è la testimonianza ultima a Colui che ci comanda di scegliere la vita (Deuteronomio 30:19). Scegliendo la vita, non scegliamo semplicemente di rimanere in vita; piuttosto, scegliamo di non "morire di morte", come è scritto: optando per la vita, ci opponiamo al mot tamut, il "morire sicuramente", o il "morire di morte", di cui il primo essere umano è avvertito fin dall'inizio (Genesi 2:17). Questo è ciò che lo rende "martirio" o "testimonianza". Ancora una volta, ciò che è essenziale comprendere è questo: il martirio non è suicidio, è il contrario. Questo è ciò che lo rende il primo passo nel movimento di ritorno dall'esilio.

Contrariamente ai temi del suicidio che perseguitano la letteratura moderna, in ebraico non esiste un equivalente preciso per "suicidio". Sebbene esista il termine ebraico moderno hitratzach, che, come il termine latino suicidio, significa "uccidersi", questo verbo non compare nell'ebraico biblico. Ciononostante, esistono termini ebraici per indicare il suicidio che sono piuttosto rivelatori. Nel Kitzur Shulchan Arukh, ad esempio, l'espressione che significa "commettere suicidio" è ibed atzmo (201:3), letteralmente "perdere se stessi", o perdere la propria "essenza", la propria "sostanza", la propria "forza" o otzem, la vera "ossatura" del proprio essere. E qual è l'"essenza" dell'essere umano? È l'immagine divina, che è un'emanazione del Santo. Non esiste l'auto-omicidio perché non esiste un "sé" autonomo e indipendente. Piuttosto, chi e cosa siamo risiede nell'immagine divina in cui siamo stati creati. Il suicidio è quindi un attentato all'immagine divina: questo è ciò che il suicidio uccide.

Un'altra espressione per "suicidio" nel Kitzur Shulchan Arukh è ibed atzmo ladaat (201:1), che letteralmente significa "perdere la conoscenza di sé stessi" o "perdere la conoscenza della propria essenza", come se una persona potesse togliersi la vita solo se avesse perso ogni conoscenza della sostanza della vita e di chi è. Qual è la sostanza della vita, il chi dell'essere umano? È HaShem. Quando siamo più vicini all'orlo del suicidio, siamo più lontani da HaShem, ed è questo che rende il suicidio l'espressione più estrema dell'esilio. Notando, quindi, che la radice del verbo per commettere suicidio è avad, che significa "perdersi" o "smarrirsi", comprendiamo che il suicidio è più che togliersi la vita: in quanto distruzione dell'immagine divina, il suicidio è il massimo smarrimento e una manifestazione radicale dell'esilio. È proprio taraf nafsho, che si traduce anche come "suicidio", ma che letteralmente significa "fare a pezzi la propria anima". Questo spezzare è la manifestazione più estrema dell'esilio, la forma più estrema di ribellione. Risiede nell'odio verso se stessi e, come ha scritto Wiesel, "L'odio verso se stessi è più dannoso dell'odio verso gli altri. Quest'ultimo mette in discussione il rapporto dell'uomo con l'uomo; il primo implica il rapporto dell'uomo con Dio". L'odio verso se stessi del suicidio è lo strappo della Shekhinah da HaMakom, della Presenza Divina dal Luogo della Dimora. Il movimento del ritorno è una riparazione di quello strappo.

La perdita di comprensione che caratterizza il suicidio è la follia della modernità, una follia per cui iniziamo uccidendo Dio, passiamo poi a uccidere il prossimo e finiamo uccidendo noi stessi. Così leggiamo di tanti che commettono omicidi e poi si uccidono. Il suicidio, come l'omicidio, è intriso di odio. Alla fine giungiamo a una conclusione: l'esilio risiede nell'odio e il movimento del ritorno risiede nell'amore. È tanto semplice quanto complicato. Nel nostro esilio siamo abituati all'omicidio. Siamo abituati al suicidio. Ci allontaniamo da esso, sbadigliamo su di esso e lo liquidiamo come un'altra notizia insignificante del telegiornale della sera.

"La vera tragedia dell'esilio in Egitto", come ha detto Rabbi Steinsaltz, "fu che gli schiavi divennero gradualmente sempre più simili ai loro padroni, pensando come loro e persino sognando gli stessi sogni. Il loro più grande dolore, infatti, era che i loro padroni non permettessero loro di realizzare il sogno egiziano". E la loro più grande miseria, come la nostra, era che non vedevano alcun peccato nel sognare il sogno egiziano, un sogno di potere e possesso, di piacere e prestigio. Tuttavia, per quanto la nostra fortezza assuma le sembianze di una casa, ci sono momenti in cui i baluardi si incrinano e intravediamo chi e dove siamo: bambini persi in un bosco infestato, che non sono mai stati felici o buoni. Allora abbiamo paura; poi tremiamo. Eppure in quella paura e in quel tremore si cela una traccia di Colui che è tanto vicino quanto remoto. Perfino nella radicale lontananza di HaShem nella Shoah, qualcosa di sacro si manifesta nel grido stesso che sale al cielo, dal diario tenuto da Rabbi Kalonymos Kalmish Shapira ai diari del Sonderkommando sepolti a Birkenau. Tenendo queste testimonianze nelle nostre mani, abbiamo la chiave del movimento del ritorno. E ci è molto vicino.

Conta le stelle...

"Guarda in cielo e conta le stelle, se riesci a contarle" e soggiunse: "Tale sarà la tua discendenza" (Genesi 15:5)

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea, Serie dei sentimenti e Serie letteratura moderna.