Connessioni/Capitolo 4

האש שלי תוקד עד ביאת המשיח (Il mio fuoco brucerà fino alla venuta del Messia)

Una riflessione sul Messia

Il Talmud insegna che il nome del Messia è tra le sette cose che precedettero la Creazione (Pesachim 54a). Lo Zohar insegna che "lo ‘spirito di Dio che aleggiava sulla faccia dell'abisso’ (Genesi 1:2) è lo spirito del Messia" (Zohar I 240a). Pertanto, come la Torah stessa, il Messia precede l'inizio; come la Torah stessa, il Messia determina il significato di tutto ciò che esiste al di là di tutto ciò che esiste; come la Torah stessa, il Messia è essenziale per tutta la creazione. Se l'ebraismo non riesce ad aprire un posto al Messia nel mondo post-Olocausto, allora il mondo languirà nelle ombre di Auschwitz. E gli ebrei saranno ridotti a nient'altro che un gruppo etnico in via di estinzione, nonostante l'istituzione dello Stato di Israele. Nessuno spirito aleggierà sulla faccia dell'abisso, e noi saremo lasciati a scrutare nella sua tenebra.

Come accennato nel Capitolo 1, tra i Tredici Principi di Fede delineati da Maimonide, il dodicesimo è un'affermazione di Ani maamin beemunah shlemah beviat haMashiach; veaf al pi sheyimanmeah, im kol zeh achakeh lo bekol yom sheyavo: "Credo con fede assoluta nella venuta del Messia; anche se dovesse tardare, qualunque cosa accada, attenderò la sua venuta ogni giorno". Beemunah shlemah, "con fede assoluta", ci si potrebbe chiedere? Come può, dopo secoli di sofferenze ebraiche, la fede essere assoluta? Forse perché, come dice Emil Fackenheim, non è un'affermazione, ma "una preghiera: che io possa credere", nonostante l'evidenza degli occhi, per quanto folle sia la fede. Aiutami non solo ad "attendere" la sua venuta, ma ad "aspettarmela", che è un altro significato di achakeh, perché la fede assoluta/completa è che egli possa giungere in qualsiasi momento, con l'adempimento di questa mitzvah – anche all'ombra di Auschwitz. A dire il vero, il ritornello di Ani maamin è stato musicato e viene cantato in molte celebrazioni di Yom HaShoah. È anche il titolo di Ani maamin: A Song Lost and Found Again di Elie Wiesel: se non si trova un canto del Messia, siamo perduti.

Come ogni affermazione di fede – o ogni preghiera per la fede – Ani maamin afferma qualcosa sia di letterale che di simbolico. Ha significato a tutti i livelli di significato propri del pensiero ebraico: pshat, che è il senso letterale; remez, che è il livello allegorico; drash, il significato omiletico o morale; e sod, l'inesauribile significato mistico. L'attesa del Messia è un'attesa di qualcosa di reale, a tutti e quattro i livelli, non importa quanto tempo possa richiedere; altrimenti l'attesa stessa è irreale e inutile, non importa quanto persistente possa essere. Proprio come l'ebraismo è radicato nella fede che qualcosa di reale sia accaduto sul Monte Sinai, così vive in un movimento di ritorno a qualcosa di reale che accadrà in un'era messianica. Ma cosa accadrà esattamente?

Martin Buber sostiene che l'era messianica giungerà con la realizzazione della "vera comunità", così che il Messia è colui che rende possibile a Dio e all'umanità di abitare nel mondo, in tutto il mondo; il Messia è quella dimora. Dice Buber: "The longing for God is the longing to prepare a place for Him in the true community; its consciousness of Israel is the consciousness that out of it the true community will emerge; its wait for the Messiah is the wait for the true community". Ricordando che la parola ebraica per "comunità", edah, significa anche "testimonianza", comprendiamo che "la vera comunità" risiede nella "vera testimonianza", una testimonianza sulla verità della santità dell’altro essere umano creato a immagine e somiglianza del Santo. Né la relazione verticale né quella orizzontale possono reggersi da sole; ciascuna ha bisogno dell'altra affinché entrambe siano una relazione, e solo il Messia – o l'attesa del Messia – può dischiudere entrambe. Fackenheim ha giustamente affermato che "la 'fratellanza umana', a meno che non faccia parte di una speranza messianica, è un'illusione romantica". Per l'ebraismo, "la fratellanza umana" non è un'illusione. Ecco perché un ebreo si sforza di pensare e agire in modo tale da accelerare la venuta del Messia, bimherah beyameinu, "rapidamente ai nostri giorni". Vale a dire: ci aspettiamo che il Messia si manifesti ora...

Vogliamo Moshiach מָשִׁיחַ, e lo vogliamo ora!

(Esortazione Chabad)

L'era messianica, quindi, è per sempre su di noi: il Messia vive in ogni generazione, sotto una varietà di travestimenti. "Il Messia non verrà. Non verrà perché è già venuto", scrive Wiesel. "Il Messia è ovunque. Onnipresente, dà a ogni momento che passa il suo sapore di ebbrezza, desolazione e cenere". Il Talmud racconta che quando il famoso saggio Rabbi Yehoshua ben Levi chiese a Elia quando sarebbe venuto il Messia, il profeta lo indirizzò da un lebbroso alle porte di Roma, dicendo: "Chiediglielo tu stesso". E così Rabbi Yehoshua chiese al Messia: "Quando verrai?". E il Messia rispose: "Oggi" – cioè: "Oggi, se darai ascolto alla Voce di Hashem" (Sanhedrin 98a). Ma a cosa equivarrebbe dare ascolto alla Voce di Hashem? Comporterebbe almeno venire in aiuto del mendicante, della vedova, dell'orfano e dello straniero. Il Messia, che teniamo in esilio finché ci teniamo lontani dalla Torah, è spesso travestito da mendicante – spesso da bambino o da vecchio – cioè da qualcuno che ha bisogno di noi. Da figure come queste riceviamo la supplica del Messia ad ascoltare la Voce di HaShem. Ma la nostra compiacente ed egocentrica indifferenza verso gli altri esseri umani ci rende sordi alle suppliche del Messia. Il nostro esilio, un esilio reciproco, è quindi legato all'esilio del Messia.

Sta scritto che il Baal Shem Tov ascese ai mondi superiori e chiese di sapere quando sarebbe venuto il Messia. Il Messia rispose: "Quando i tuoi insegnamenti si diffonderanno e saranno rivelati in tutto il mondo". Una volta che quella luce sarà sufficientemente brillante, il Messia si manifesterà. Non solo contempleremo il cammino verso di lui, ma egli sarà in grado di vedere la sua strada verso di noi. Il tempo dell'Olocausto fu un tempo di spegnimento di quella luce, per cui le immagini di notte e oscurità così spesso associate a quell'era di orrore. Ma chi, secondo l'insegnamento ebraico, è colui al quale illuminiamo la via?

Insegnamenti ebraici sul Messia

Forse non ci sono visioni nella tradizione ebraica più confuse e contrastanti di quelle sul Messia. Alcune cose, tuttavia, sono chiare. Colui che gli ebrei attendono non è il figlio di Dio più di quanto qualsiasi altro essere umano sia figlio del Santo. Non è l'incarnazione di Dio né parte di una divinità trina. Sebbene il Midrash parli della sua morte mortale, affermando che quando il Messia morirà, il Mondo a Venire sarà inaugurato (Tanchuma Ekev 7), nella famosa disputa di Barcellona tenutasi nel 1263 Nahmanide sottolineò che "non troverete mai in nessun libro della tradizione ebraica – né nel Talmud né nelle Hagadoth – [l'insegnamento] che il Messia figlio di Davide sarà ucciso, che sarà consegnato nelle mani dei suoi nemici, o che sarà sepolto con i malvagi". Inoltre, l'ebraismo non ritiene che il Messia sia nato da una vergine, il che a sua volta richiede un concepimento immacolato. In effetti, da una prospettiva ebraica, il concepimento di qualsiasi essere umano può essere "immacolato", poiché nel matrimonio l'unione sessuale che genera un figlio è di per sé santa, così come lo è colui che nasce da quell'unione. Da qui il duplice significato di kiddushin: si traduce sia come "santità" che come "matrimonio". E poiché non ereditiamo il peccato di Adamo, nasciamo innocenti e incontaminati, come affermiamo ogni mattina nelle nostre preghiere: neshamah shenatata bi tehorah hi – "l'anima che Tu hai posto in me è pura". Colui che gli ebrei attendono, quindi, non è colui il cui sangue ci purificherà dalle nostre anime intrinsecamente peccaminose; piuttosto, ci restituirà, corpo e anima, alla relazione intrinsecamente sacra con Dio e con gli altri.

Questo mondo, l’Olam Asiyah, sottolinea Rabbi Adin Steinsaltz, "is the most perfect form of the Revelation of God. It is said, ‘The existence of thematerial is the substance of the Divine.’ In other words, the highest values are found within matter, in the material world". Pertanto il Messia non viene per liberarci dal mondo, ma per portare la Torah nel mondo, in modo così trasparente che la parola del Santo diventerà parte di ogni cuore umano (Geremia 31:33), e giustizia e rettitudine regneranno in tutto questo mondo (Isaia 9:6). Le spade saranno trasformate in vomeri, e "nessuna nazione alzerà la spada contro un'altra nazione" (Michea 4:3). La più diffusa di tutte le profezie messianiche ancora inadempiute è quella del ritorno degli ebrei dall'esilio. Diversi profeti invocano diversi segni della venuta del Messia, ma quasi tutti invocano questo: il raduno degli ebrei e la fine dell'esilio. Nel Midrash, infatti, abbiamo l'insegnamento che al tempo del Messia le nazioni del mondo assisteranno al ritorno degli ebrei in Terra Santa (Shir Hashirim Rabbah 4:8:2). L'attesa ebraica del Messia, l'intero obiettivo del movimento del ritorno, è una preparazione a un tale mondo.

Albero della Vita עץ החיים‎‎ con le sefirot סְפִירוֹת‎

Esistono altri insegnamenti. Nel Talmud, ad esempio, è scritto: "Sappiate che esiste in alto una sostanza chiamata ‘corpo’ [guf] in cui si trovano tutte le anime destinate alla vita. Il figlio di Davide non verrà prima che tutte le anime che sono nel guf abbiano completato la loro discesa sulla terra" (Yevamot 63b; Avodah Zarah 5a; Niddah 13b; cfr. anche Zohar I 119a). Il che significa: solo quando ogni anima avrà completato il compito per cui è stata creata, Dio potrà rivelare il Messia. Questa tradizione mistica sottolinea la connessione tra i mondi superiori e questo mondo. Secondo la Kabbalah, la santità fluisce nel mondo attraverso dieci sefirot o punti di luce divina. Dall'alto verso il basso sono Keter (Corona), Chokhmah (Saggezza), Binah (Comprensione), Chesed (Benevolenza Amorevole), Gevurah (Giudizio), Tiferet (Bellezza), Netzach (Eternità), Hod (Gloria), Yesod (Fondamento) e Malkhut (Regno). Aryeh Kaplan spiega: "The term Sefirah itself derives or is related to the Hebrew Saper, meaning ‘to express’ or ‘communicate,’ and Sapir, ‘sapphire,’ ‘brilliance’ or ‘luminary.’ It is also related to Safar, meaning ‘number,’ Sefar, ‘boundary,’ and Sefer, ‘book’ [see Zohar II 42b]". Poiché il punto di connessione più cruciale per incanalare la santità in questo mondo è tra le sefirot di Yesod e Malkhut, il Messia è misticamente associato a Yesod, che è il Fondamento di tutta la creazione. Egli si unisce alla sua sposa, il popolo d'Israele, associato a Malkhut, in una consumazione della Creazione. Questa visione mistica associa la completezza della creazione alla venuta del Messia. Enuncia inoltre una connessione tra ogni anima e il Messia stesso.

In effetti, l'ebraismo insegna che, oltre a una traccia dell'anima di Adamo, ogni anima ospita una scintilla dell'anima del Messia, così che ognuno di noi ha una responsabilità messianica. Nel giorno della sua venuta "HaShem sarà Uno e il Suo Nome sarà Uno" (Zaccaria 14:9), perché in quel giorno HaShem tornerà (Malachia 3:7). Vale a dire: nel Tetragramma le lettere superiori yud-hey e le lettere inferiori vav-hey saranno unite, così che l'Unità del Santo sarà manifestata in tutto il mondo. Pensare e agire saranno una cosa sola; insegnare e praticare saranno una cosa sola; amore per Dio e amore per il prossimo saranno una cosa sola.

Naturalmente, la tradizione ebraica presenta molti altri insegnamenti riguardanti il ​​Messia. Il Midrash, ad esempio, afferma che Gog e Magog scateneranno tre guerre contro il Messia nel mese invernale di Tevet. Messiah ben Joseph combatterà queste guerre; in alcuni resoconti verrà ucciso e poi seguito da Messiah ben David, che inaugurerà l'era della pace (cfr. il commentario di Rashi al trattato talmudico Sotah 51; cfr. anche l'Or HaChayim su Levitico 14:9). Oltre a Gog e Magog, l'acerrimo nemico del Messia è talvolta chiamato Armilus, generato dall'accoppiamento di Satana con una statua di pietra a Roma. Quaranta giorni dopo la nascita di Armilus, Messiah ben David sorgerà per costruire il Tempio di Gerusalemme e sconfiggere il figlio di Satana. Il fatto che Armilus sia il frutto dell'accoppiamento di Satana con una pietra è indicativo della sconfitta da parte del Messia della concezione secondo cui ciò che è reale è ciò che può essere pesato, misurato e contato e che il potere, quindi, è tutto ciò che conta. Inoltre, si dice che il Messia rivelerà il significato degli spazi silenziosi tra le parole e nei margini della Torah; le parole sono fatte di fuoco nero e gli spazi sono fatti di fuoco bianco, come è scritto (Tanchuma Bereshit 1; Devarim Rabbah 3:12; Shir HaShirim Rabbah 5:11:6; Zohar II 226b), così che il Messia rivelerà il significato del fuoco bianco. Forse rivelerà anche il significato di altre fiamme.

Fede nella venuta come intesa nell'ebraismo

Il pensiero ebraico sulla "fede", sull’emunah, implica molto più che questioni di credenza o accettazione. La tradizione mistica definisce la "fede" come devekut, come un aggrapparsi a Dio che risiede nella devozione al prossimo (si veda, ad esempio, Tolodot Yaakov Yosef, Yitro 6). Approfondendo i punti sollevati nel Capitolo 1 riguardo all’emunah, notiamo che il verbo affine aman significa "promuovere" o "educare"; neeman significa "essere educato", come anche "essere trovato sincero" o "degno di fiducia", e l'aggettivo amun significa sia "fedele" che "educato". Comprendendo queste sfumature di significato, Fackenheim descrive la fede come "apertura all'ascolto mentre ancora non si ode alcuna voce". Nel Libro della Fede e dell'Affidamento, il mistico del XIII secolo Jacob ben Sheshet di Gerona scrive: "La fede è Saggezza e la Saggezza è Fede". Rabbi Steinsaltz spiega: "La fede non è, quindi, una questione di semplice credere, ma di quella qualità speciale che va oltre la mente, che è saggezza – vale a dire, è un'esperienza direttamente connessa con il Divino e non con la conoscenza di questo o quello su di Lui". La fede, in altre parole, è relazionale; non è uno stato interiore, ma un evento relazionale. La fede non è l'opposto del dubbio; anzi, Abraham Joshua Heschel sottolinea che nell'ebraico biblico non esiste una parola per "dubbio". Piuttosto, la fede è l'opposto della follia, il completo rovesciamento del nostro isolamento mortale nell'ego illusorio.

Heschel scrive:

« Faith is the beginning of the end of egocentricity. “To have faith is to disregard selfregard,” said the Kotzker. It involves the realization that, confined to our ego, we are in another man’s house. Our home is where the self lives in fellowship with Him Who is all and Who includes us. “I believe in God” does not mean that I accept the fact of His existence. It does not signify that I come first, then God, as the syntax of the sentence implies. The opposite is true. Because God exists, I am able to believe. »
(Abraham Joshua Heschel, A Passion for Truth (New York: Farrar, Straus and Giroux, 1973), 189–190)

Poiché Dio esiste, credo con fede assoluta che potrò non solo attendere, ma anche operare per la venuta del Messia, non importa quanto a lungo possa tardare. Perché la saggezza che è fede non si dispiega attraverso i moti del cuore, ma attraverso le azioni delle mani. Come abbiamo visto, essa deriva da quelle azioni che uniscono il Nome Divino in Uno, come è scritto nello Zohar: "L'essenza del mistero della fede è sapere che questo è un Nome completo. Questa conoscenza che Y-H-V-H è uno con Elokim è in effetti la sintesi di tutta la Torah, sia quella Scritta che quella Orale, poiché ‘Torah’ sta per entrambe, la prima simboleggiando Y-H-V-H e la seconda per Elokim" (Zohar II 161b). In altre parole, secondo l'ebraismo, fede significa impartire carne e sangue agli insegnamenti della Torah attraverso le azioni della Torah.

Avere fede, quindi, non significa affermare: "Credo in Dio", come sottolinea correttamente Levinas, ma dichiarare: "Eccomi, Tuo servo, pronto a servire", pronto a intraprendere un servizio che è l'opposto della servitù. In altri termini, avere fede significa vivere in un'"alleanza", un termine affine ad amanah, e vivere in un'alleanza significa vivere non solo con una particolare fede – che può crescere e diminuire – ma secondo le mitzvot, attraverso le quali entriamo in una partnership con Dio per creare un mondo in cui il Messia possa manifestarsi – dove il Messia possa dimorare. Intesa in termini di alleanza, la fede diventa una questione anche per Dio. Nei Salmi, ad esempio, dichiariamo che Dio compie le Sue opere beemunah, "mediante la fede" (Salmi 33:4), e che giudica le nazioni beemunato, "nella Sua fede" o, come spesso viene tradotto, "nella Sua verità" (Salmi 96:13). Ogni mattina, al risveglio, affermiamo nel Modeh Ani la "grande fede" di Dio in noi per averci riportato in vita e inviato nella missione del giorno, la missione che porterà il Messia. È "la Sua verità" che ci riporta in vita e, come ha detto Nachman di Breslov, "l'unico modo per raggiungere la fede è attraverso la verità". Nell'ebraismo, la fede implica verità, relazione, comprensione, collaborazione, prontezza, giudizio e altro ancora.

Ecco perché la "fede", come dice Heschel, "is the achievement of the ages, an effort accumulated over centuries". Nel linguaggio biblico, sottolinea Heschel, "the religious man is not called a ‘believer,’ as he is for example in Islam (mu’min), but yare hashem", cioè colui che ha raggiunto un profondo timore reverenziale di Dio – un timore reverenziale intriso di saggezza – attraverso lo studio, la preghiera e le azioni. Tra queste azioni, secondo Nachman di Breslov, la principale è avere figli. "La parola ebraica per ‘fede’", osserva, "è emunah. Trasformate le lettere in numeri e la gematria è banim – ‘bambini’". Dove c’è fede, ci sono figli, perché dove ci sono figli, c’è amore. "Fede e amore", scrive Rabbi Abraham Isaac Kook (1865-1935), "sono sempre interconnessi quando entrambi brillano nell'anima con perfezione, e quando la luce di uno dei due è completa, attraverso di essa, l'altro si risveglia ed emerge dalle profondità dello spirito... La Torah è l'amore, e le mitzvot, la fede". Ancora una volta scopriamo che la fede risiede nel legame con il Santo che si instaura attraverso l'osservanza delle mitzvot. Credere, quindi, con fede completa significa vivere secondo le mitzvot, amare il prossimo e impegnarsi per una comprensione più profonda della Torah.

Nel Talmud, Rabbi Yochanan afferma che il Figlio di Davide verrà in una generazione che sarà o completamente giusta o completamente malvagia (Sanhedrin 98a); Yehuda Hanasi sostiene che verrà in un tempo di catastrofe (Sanhedrin 97a). Gli ebrei trovano difficile immaginare una catastrofe più grande dell'Olocausto. Dovremmo allora abbandonare la nostra fede nella venuta del Messia, visto che ha tardato troppo a lungo? Dovremmo forse abbandonare la fiducia e l'alleanza, la dottrina e l'integrità, che rendono la fede ciò che è? Rabbi Eliezer Berkovits (1908-1992) risponde: "In the presence of the holy faith of the crematoria, the ready faith of those who were not there is vulgarity. But the disbelief of the sophisticated intellectual in the midst of an affluent society – in the light of the holy disbelief of the crematoria – is obscenity". Dal punto di vista dell'ebraismo, l'incredulità può essere santa perché, come abbiamo visto, la fede non è riducibile alla credenza. Può essere santa quando, insistendo sulla verità di ciò che la tradizione ebraica affida alla nostra cura, insiste su una certa fedeltà da parte di Colui che ci chiama allemunah. Qui la santa incredulità non è tanto un'assenza di fede quanto la presenza di una certa indignazione in mezzo alla fede. In un certo senso, non c'è fede più forte, nessuna fede che prenda la fede così seriamente, come questa indignazione.

Vogliamo Moshiach מָשִׁיחַ, e lo vogliamo ora!

Dopo Auschwitz, dunque, l'attesa del Messia è un'attesa impaziente, un'attesa indignata, un'attesa fatta non solo di fare, ma anche di porre una domanda a Dio. Una domanda su cosa? Non sulla verità della Torah. No, è una domanda rivolta al Dio dell'Alleanza proprio in nome della Torah; è un confronto con Colui che – se si osa pronunciare tali parole – sembra aver abbandonato la Sua Torah e perso la Sua fede. Rimanendo nell'Alleanza, rimaniamo nella relazione, e abbiamo buone ragioni per il nostro grido; abbandonando l'Alleanza, non abbiamo motivo di lamentarci, il che, al di fuori dell'Alleanza, equivale a poco più che lamento. Se abbandoniamo la Torah – se abbandoniamo l'attesa – allora l'indignazione e la domanda diventano pura vanità, come tutto il resto. Solo quando aderiamo alla Torah, Dio aderisce alla Torah. E solo quando aderiamo alla Torah siamo in grado di discutere con Dio, come la Torah ci comanda di fare.

Un insegnamento della Torah è qui pertinente. Riguarda il ritrovamento del corpo di una vittima di omicidio "disteso in un campo" (Deuteronomio 21:1), il cui assassino è sconosciuto. In tal caso, gli anziani della comunità ebraica più vicina devono uscire e dire a Dio: "Le nostre mani non hanno sparso questo sangue... Non rendere responsabile il tuo popolo, Israele, dello spargimento del sangue innocente" (Deuteronomio 21:7-8). In altre parole, le mani con cui compiamo le mitzvot della Torah non hanno causato questo: come puoi Tu, allora, Dio, rimanere in silenzio? Quando, Dio, manifesterai l'Unto che ci libererà da questa atrocità? Analogamente, la legge ebraica afferma che se troviamo qualcuno che è stato assassinato, steso morto con le vesti insanguinate, e non c'è alcuna prospettiva di identificare l'assassino, allora dobbiamo seppellire quella persona così come l'abbiamo trovata (Kitzur Shulchan Arukh 197:9). Il punto? Porre la domanda e l'indignazione in faccia a Dio, come a dire: "Guarda cosa ne è stato della Tua creazione! Cosa farai al riguardo?". Le corti di giustizia non hanno mai identificato la stragrande maggioranza degli assassini dell'Olocausto, e non c'è nessun corpo da seppellire: perché il corpo di Israele è stato consegnato a fiamme come nessuno ha mai visto. "Fiamme", grida Wiesel, "mai prima d'ora ci sono state fiamme simili. E in ognuna di esse è la visione del Redentore che sta morendo". Forse il Redentore sta morendo perché non c'è nessun corpo insanguinato da seppellire.

La legge ebraica afferma inoltre che "le persone benevole che in vita hanno nutrito i poveri alla loro tavola dovrebbero essere sepolte in una bara fatta con le assi di quella tavola" (Kitzur Shulchan Arukh 199:1). Perché? Per dimostrare a Dio, anche nella morte, la cura che ci è stata comandata e che ci è stata data in alleanza con i più vulnerabili tra i nostri simili. Perché il Messia stesso è sicuramente tra loro. Di tutte le ambiguità negli insegnamenti dell'ebraismo riguardo al Messia, nulla potrebbe essere più chiaro. E non mancano i poveri che potremmo avere alla nostra tavola. Perciò le anime dei giusti possono risorgere con il Messia dalle loro tavole trasformate in bare, così che loro e il Messia possano gridare a Dio: "Quando farai sedere i poveri alla Tua tavola?". Questa domanda e questa cura sono alla base dell'attesa del Messia, che è anche un'azione.

"Credere" beemunah shlemah, "con fede assoluta", significa far entrare sia la domanda che la preoccupazione nei nostri pensieri, nelle nostre parole e nelle nostre azioni – in ciò che la tradizione mistica descrive come il levushim o "vestito" di Dio. È così che l'Invisibile si rende visibile, il che a sua volta rende visibile il Messia che attendiamo. Questa shlemah, questa "completezza" o "interezza" della fede, è lo shalom, la "pace" che cerchiamo nel Messia. Non è uno stato di appagamento o di riposo, che può caratterizzare uno stato di beata indifferenza. Piuttosto, si tratta di mantenere la tensione del desiderio e l'intensità della preoccupazione. Si tratta di un certo conflitto dello spirito senza il quale non siamo completi, in particolare nel contesto post-Olocausto. Perché nel dopo dell'Olocausto portiamo una nuova ferita come segno dell'Alleanza, senza la quale non c'è pace.

L'Alleanza messianica dell'ebraismo

Abbiamo visto che un termine affine a emunah, amanah, significa "alleanza". Vivendo nella fede, l'essere umano vive la relazione di alleanza con Dio prendendosi cura dell'altro, come quando Abramo corse ad accogliere i tre stranieri che si avvicinavano alla sua tenda (cfr. Genesi 18:2) – la sua prima azione dopo aver suggellato il Alleanza della Circoncisione (Brit milà בְּרִית מִילָה‎). Il Talmud ci dice che Dio era venuto da Abramo per visitarlo e confortarlo mentre stava guarendo dalla circoncisione (Bava Metzia 86b), quando Abramo alzò lo sguardo e vide i tre stranieri bisognosi di cibo e bevande "nel caldo del giorno" (Genesi 18:1). Abramo comprese che prendersi cura del loro bisogno era una questione di maggiore urgenza che incontrare Dio. È come se il Patriarca avesse detto a Dio: "Tornerò da te più tardi, perché ora devo occuparmi di qualcosa di più importante". Così Abramo dimostrò di aver compreso l'Alleanza che aveva appena suggellato. Certo, la tradizione insegna che Abramo era un locandiere che cercava viaggiatori a cui offrire un posto alla sua tavola, attirando così la presenza del Santo in questo reame (cfr. Sotah 10b; cfr. anche Bereshit Rabbah 48:7). E la sua seconda azione? Fu quella di entrare in discussione con Dio per amore dei giusti di Sodoma e Gomorra (Genesi 18:25), come abbiamo visto nel Capitolo 2. Con il primo ebreo, quindi, vediamo due dimensioni messianiche dell'ebraismo pattizio che hanno chiare implicazioni per l'era post-Olocausto: cura e indignazione.

Nell'ebraismo, "alleanza" non è semplicemente brit: è brit milah, che significa sia "alleanza della circoncisione" che "alleanza della parola". Mentre alcuni potrebbero considerare la circoncisione una forma di brutalità antiquata e selvaggia, Levinas osserva correttamente che è proprio l'opposto: è "una limitazione della selvaggia vitalità della vita" che apre la vita "all'alterità e all'altro", a un andare avanti che è essenziale per far arrivare il Messia. Sottolineando l'associazione tra circoncisione e parola, il maestro chassidico Rabbi Mordechai Yosef di Isbitza (1801-1854) insegna che il brit del prepuzio e il brit della lingua sono la stessa cosa. Entrambi sono necessari per l'avvento del Messia. Entrambi richiedono la verità, che a sua volta rende entrambi una questione di "fede assoluta" nella venuta del Messia.

In ebraico, la differenza tra milah come "parola" e milah come "circoncisione" è l'inserimento della lettera yud in quest'ultima. In termini mistici, questo yud è il chashmal, il "silenzio parlante" della visione di Ezechiele (Ezechiele 1:4). È la "parola nella parola", che è la parola come alleanza e alleanza come significato: entrare nell'Alleanza significa entrare nel significato. Infatti, l'inserimento di yud nella parola – la lettera con valore numerico dieci – significa l'aggiunta di dieci alla parola, che è la rivelazione delle Dieci Espressioni della Creazione all'inizio e delle Dieci Espressioni della Rivelazione sul Monte Sinai, senza le quali non c'è significato. Questa rivelazione di significato trasforma la parola, la milah, in un segno dell'Alleanza, rendendola un brit milah. La Rivelazione fa parlare il silenzio, e quando il silenzio parla, l'alleanza si realizza. Il Messia accade: il Messia è tanto un evento quanto una persona. Per questo motivo, nella Tosefta è scritto che la circoncisione ha lo stesso peso delle opere della creazione (cfr. Nedarim 2:5): come Alleanza – come brit milah – la circoncisione è un segno della parola della creazione: Brit indica bara, come abbiamo notato dagli insegnamenti di Nahmanide. Rabbi Chayim ben Attar (1696–1743) paragona la circoncisione allo Shabbat che dà significato a tutta la creazione: proprio come lo Shabbat è chiamato un "segno" (31:13), così anche la circoncisione è chiamata un "segno" (Genesi 17:1) (cfr. l’Or HaChayim su Levitico 19:3). Come il Sabbath, la circoncisione è un segno della Torah e del Santo stesso, come insegna Nachman di Breslov: Dio, Torah e brit milah sono un tutt'uno, e tutti e tre contribuiscono ad accelerare la venuta del Messia.

Vogliamo Moshiach מָשִׁיחַ, e lo vogliamo ora!

Se Abramo non fu completo finché non fu circonciso, come è scritto nella Mishnah (Nedarim 3:11), è perché non fu completo finché non entrò in relazione con il silenzio parlante, una relazione manifestata nella sua cura per i tre stranieri e nel suo sdegno per il bene dei giusti. Se Fackenheim ha ragione riguardo al 614° Comandamento, allora persino nel silenzio abissale di Auschwitz c'è un chashmal, un silenzio parlante, che ci chiama alla relazione pattizia del brit milah. Pertanto, essere mul o "circonciso" significa anche "affrontare" o "confrontarsi" con un altro, sia umano che divino. Essere circonciso significa essere responsabili per un altro, per il bene di un altro, persino per il bene di colui a cui potremmo opporci, sia umano che divino. Questa responsabilità significa la rettifica del legame tra parola e significato, inserendo lo yud nella parola. In questo legame dimora il Messia. In precedenza abbiamo osservato che nella tradizione mistica il Messia è associato alla sefirah di Yesod; qui osserviamo che, secondo il Baal Shem Tov, Yesod è associato al brit milah (si veda, ad esempio, Toledot Yaakov Yosef, Kedushim 8). Pertanto, tutto ciò che abbiamo detto sul brit milah si applica anche al Messia: il credere nella venuta del Messia con fede assoluta risiede nella pienezza raggiunta nell'Alleanza della Circoncisione.

Questa completezza, inoltre, è legata alla pienezza di coscienza a cui si riferisce Rabbi Yitzchak Ginsburgh (n. 1944) quando afferma: "In order to bring the Moshiach into one’s full consciousness, each of us must strive to purify and make potent our faculty of speech in Torah, prayer, and the communication of love between us". Cosa questo significhi in termini di attesa del Messia, Rabbi Ginsburgh afferma chiaramente: "Every living creature possesses a spark of Moshiach, a spark entrusted with the power to fulfill its mission, to bring redemption to its ‘portion’ on earth". Ciò che rende interminabile l'attesa del Messia, quindi, non è solo il suo ritardo. È il nostro ritardo.

Se vogliamo trasformare l'oscurità di Auschwitz in luce, invece di alzare le mani, dobbiamo rimboccarci le maniche e riparare il frammento di creazione affidato alle nostre cure. Qui, Fackenheim comprende, il Messia significa considerare la storia come una "dialettica tra l'agire dell'uomo e l'agire di Dio", in modo tale che l'attesa messianica non sia solo la nostra attesa del Messia, ma la sua attesa per noi: nelle parole di Fackenheim, "he is waiting for man to perfect the world" o "waiting for him to ruin it". Se ognuno di noi possiede una scintilla messianica, essa accende un fuoco che può salvare o distruggere. Il fatto che ogni creatura vivente possieda una scintilla del Messia ha altre implicazioni. Significa, ad esempio, che l’altro essere umano porta una traccia del Messia; anzi, la tradizione insegna che l'altra persona potrebbe essere il Messia. Qui abbiamo un approfondimento del punto sollevato in precedenza sui molti travestimenti del Messia: vale a dire, che il Messia potrebbe essere chiunque.

Il Talmud insegna che due tempi sono destinati alla venuta del Messia: ora e il tempo stabilito (Sanhedrin 98a). Questo insegnamento si basa sulle parole del profeta Isaia: "Io, HaShem, l'affretterò a suo tempo" (Isaia 60:22); ovvero, o l'affretterò a farlo ora, oppure avverrà al suo tempo stabilito. Ora, se svolgiamo il compito per cui siamo stati creati. Ora, se trattiamo gli altri, soprattutto i più indifesi, con la stessa amorevole gentilezza che mostreremmo al Messia stesso. Ora, dice il Midrash, se solo per uno Sabbath ogni ebreo osservasse lo Shabbat (Shemot Rabbah 25:12; Midrash Tehillim 4:95:2). In breve, ora è il tempo stabilito: è il tempo che inaugura il tempo attraverso la consapevolezza della nostra responsabilità reciproca. Senza l'attesa del Messia, non c'è nulla da affrettare né un tempo stabilito.

In linea con questa visione del rapporto tra tempo e Messia, Levinas osserva che per l'ebraismo "la salvezza non rappresenta la fine della Storia, né ne costituisce la conclusione. Rimane possibile in ogni momento". E poiché in ognuno di noi c'è una scintilla del Messia, "in termini concreti", dice Lévinas, "ciò significa che ogni persona agisce come se fosse il Messia. Il messianismo non è quindi la certezza della venuta di un uomo che ferma la Storia. È il mio potere di sopportare la sofferenza di tutti. È il momento in cui riconosco questo potere e la mia responsabilità universale". Che dire allora del significato letterale del Messia, il discendente di Davide, la cui venuta preghiamo tre volte al giorno? Secondo Levinas, è fin troppo letterale, più letterale di quanto ci piaccia pensare: io sono colui che deve assumersi il compito e la testimonianza messianici – letteralmente. Io sono colui che deve osservare un solo Shabbat – letteralmente. Io sono colui che ha la responsabilità della creazione e dell'umanità – letteralmente. Proprio perché l'altro può essere il Messia, io devo essere per l'altro ciò che il Messia è per me.

Per un ebreo, questa responsabilità include riparare il pezzo di mondo che è chiamato a riparare attraverso l'Alleanza della Torah. Il che significa: anche se il Messia può tardare, noi non dobbiamo tardare. Dobbiamo studiare, anche se non comprendiamo; dobbiamo pregare, anche se non riceviamo risposta; dobbiamo trattare il nostro prossimo con gentilezza, anche se non ne vediamo il senso o il profitto. Anche se – o soprattutto perché – non può esserci risoluzione. Qui giungiamo a una conclusione cruciale: il Messia è proprio colui che è nascosto. Verrà in un tempo che è per sempre futuro, sempre non ancora, perché ciò che facciamo ora non è mai abbastanza. Da qui l'antica associazione tra il Messia e un bambino (Isaia 11:6): il bambino è colui la cui completezza deve ancora essere realizzata.

"La linea dell'orizzonte svanisce man mano che ci si avvicina»", nelle parole di André Neher, "ma l'ebreo sa che anche se l'orizzonte svanisce, nel suo svanire si volge verso una posizione verticale. Il punto del volgersi verso la verticale è il ‘forse’ del Messia". E il volgersi verso la verticale è un volgersi verso la certezza dell'Alleanza che mi sceglie, inevitabilmente, per questo "forse". Questo "forse" che costituisce il futuro deriva dalla "certezza" che costituisce il passato. Come afferma Levinas, questo passato pattizio "significa partire da una responsabilità irrecusabile, che ricade sull'ego e precisamente gli è significativa come un comandamento". Un comandamento per fare cosa? Non per servire aspettando, ma per aspettare servendo. Perché la responsabilità irrecusabile non ricade solo sull'ego, ma lo dissolve per rivelare la scintilla del Messia che dimora in ogni anima. Misticamente parlando, l'ego è la kelipah, il guscio, che nasconde la scintilla divina; nasconde anche il "forse" e la "certezza" del futuro e del passato. L'ego è il principale ostacolo alla venuta del Messia. Rimuovere questo ostacolo dell'ego, che ci rende ciechi a tutto tranne che al nostro sé illusorio, significa aprire la ferita dell'attesa che definisce l'ebraismo. L'attesa è infinita. E, come vedremo, l'antisemita è infinitamente impaziente.

Ebraismo, antisemitismo e l'attesa infinita

Collocando questa impazienza antisemita nel contesto dell'attesa ebraica del Messia, scopriamo l'essenza dell'antisemitismo: è un antimessianismo. È terrore per la ferita aperta dell'attesa infinita, e genera terrorismo. L'ebreo "errante" si rivela essere l'ebreo in attesa e quindi l'ebreo odiato, poiché l'attesa dell'ebreo destabilizza coloro che vorrebbero sistemare le cose dichiarando la redenzione compiuta e l'enigma risolto. Radicato in un desiderio di risoluzione, l'antisemitismo è un desiderio di essere liberati dall'attesa infinita e dall'azione infinita, dall'infinita responsabilità che ricade sull'ego.

Ecco: l'antisemita odia l'ebreo perché la sua stessa presenza lo priva del suo ego, che si rannicchierebbe nella caverna dell'autocompiacimento. Lo priva del suo ego perché simboleggia l'infinita responsabilità che rende infinita l'attesa della redenzione messianica. In una parola, lo priva del suo ego perché disturba il suo sonno. La presenza dell'ebreo lo costringe a un "risveglio", come dice Levinas, "una richiesta che nessuna obbedienza può eguagliare". Pertanto, la presenza dell'ebreo è un costante promemoria del fatto che siamo per sempre in debito e che la redenzione deve ancora arrivare. Non c'è modo di saldare i conti: nessun pagamento è sufficiente, e il pagamento è sempre dovuto. Pertanto, tra gli antisemiti è un luogo comune che gli ebrei controllino le banche e i registri del mondo.

Nella tradizione ontologica, l'antisemitismo si manifesta nell'impeto filosofico verso l'ultima frase del sillogismo, verso una verità razionale, risolta e autolegislata. Nelle tradizioni religiose che predicano la salvezza personale attraverso una fede specifica in una dottrina specifica, e non una responsabilità infinita verso e per l'altro essere umano, l'antisemitismo sorge quando le formule fisse e le risposte pronte del credo vengono messe in discussione dalla prospettiva che il credo non sia sufficiente, il che significherebbe che non è la verità. Per questo motivo, ciò che Franz Rosenzweig dice del cristianesimo può essere detto anche dell'Islam: "The existence of the Jew constantly subjects Christianity to the idea that it is not attaining the goal, the truth". L'odio per gli ebrei è l'odio più antico, perché la sfida degli ebrei è la più antica sfida all'autonomia personale e alla salvezza personale che si concilia con la comodità di salvaguardare il Numero Uno, che sono io: infatti per il cristianesimo, come per l'Islam, la salvezza riguarda me. E il mio ego insiste che tutti siano come me nella loro fede.

Basandosi su una soluzione finale, sia le forme religiose che quelle ideologiche dell'antisemitismo avrebbero l'ultima parola, risolverebbero la questione della redenzione e scivolerebbero nel sonno egocentrico della salvezza – tutto per il bene dell'egocentrismo. In un'appropriazione dell'Altro da parte del Medesimo, sia l'antisemita religioso che quello ideologico assimilerebbero o annienterebbero l'ebreo, la cui stessa esistenza disturba il loro sonno con l'insistenza sul fatto che l'attesa del Messia è un servizio interminabile all'altra persona e per l'altra persona e che la salvezza è una questione comunitaria, non personale. Non c'è chiusura per la ferita aperta di questa attesa infinita. L'ebraismo, soprattutto dopo l'Olocausto, pensa dall'interno di quella ferita aperta. Tale ferita aperta è l'opposto della preoccupazione per la salvezza personale; è la preoccupazione per una salvezza comunitaria, come quando Dio dice a Mosè: "Li distruggerò e farò di te un grande popolo" (Esodo 32:10), e Mosè risponde: "Se fai questo, cancella il mio nome dal Tuo Libro» (Esodo 32:32).

Questa comunità di salvezza include "tutte le nazioni della terra", per amore delle quali Dio stipula l'Alleanza con Abramo (Genesi 12:3) e per amore delle quali venivano offerti sacrifici al Tempio durante Sukkot – non perché le nazioni diventassero ebree, insegna il Talmud, ma affinché si trattassero a vicenda con rettitudine e amorevole benignità (Sukkah 55b). Contrariamente a certe forme di cristianesimo, Islam e ideologie totalitarie, per l'ebraismo non esiste una divisione del mondo tra dannati e salvati sulla base della fede. Questo punto è espresso in modo più perfetto nella storia di Giona. Per la maggior parte dei cristiani e dei musulmani, portare il popolo di Ninive a Dio significherebbe convertirlo al cristianesimo o all'Islam; per l'ebreo Giona, non significa convertirli all'ebraismo – significa portarli a comprendere che il loro comportamento reciproco è un'espressione della loro relazione con Dio, il Creatore del cielo e della terra, senza il quale la vita non ha senso. E così l'ebreo attende non che il mondo adotti un certo credo, ma che assuma un certo carattere.

Quanto dovremo aspettare? Secondo un commentario a Isaia 63:4 nella Pesikta Rabbati (compilata nel IX secolo), abbiamo altri 365 000 anni di attesa (1:7). Vale a dire: l'attesa è infinita. Nell'infinità dell'attesa – nell'attendere il Messia – incontriamo Colui che nella tradizione mistica è conosciuto come l’Ein Sof אֵין סוֹף‎‎, l'"Infinito" o "l'Uno senza Fine". Gli ebrei non pronunciano il Santo Nome, perché pronunciarlo significherebbe determinare la fine. Così, disse Rabbi Samuel ben Nahman, a nome di Rabbi Yonatan: "Maledette siano le ossa di coloro che calcolano la fine. Perché direbbero: dato che il tempo predeterminato è giunto, e tuttavia il Messia non è venuto, non verrà mai. Tuttavia, aspettatelo" (Sanhedrin 97b). In questo risiede ciononostante l’Ein Sof non solo dell'attesa, ma di Colui che attendiamo. Anche qui, in questo passo talmudico, per "aspettare" abbiamo il verbo chikah, che significa anche "aspettarsi": anche se non verrà mai, aspettatelo. Perciò non calcolate la "fine" – affrettatela. Infatti, nel Talmud è scritto che non ci sarà alcun Messia per Israele, perché quei giorni sono già passati, al tempo di Ezechia (Sanhedrin 99a); il punto non è porre fine all'attesa e all'aspettativa, ma sottolinearne la durata infinita. Allo stesso modo, è scritto nel Sifre su Deuteronomio 3:23: "Dice la Torah: che Tu ci redima o no, che Tu ci guarisca o no, noi cercheremo di conoscerTi". Il nostro compito non è conoscere Dio... o meglio, è conoscere Dio nella modalità del "non conoscere" che costituisce la ferita aperta dell'attesa infinita. Nelle nostre preghiere mattutine, quindi, siamo esortati a cercare il volto di Dio, anche se non potremo mai vederlo. Tale ricerca è il volto di Dio.

Proprio come Rabbi Samuel ben Nahman, Rav sostiene che tutte le date per la redenzione finale siano trascorse (Sanhedrin 97b). Ancora una volta, tuttavia, l'insegnamento non è che dovremmo smettere di aspettare; piuttosto, è che ora solo noi possiamo portare il Messia, perché solo noi possiamo attendere infinitamente, attraverso lo sforzo continuo di affrontare un'infinita responsabilità verso e per l'altra persona. Solo noi possiamo attendere, e non Dio, perché solo noi operiamo entro i ristretti confini del tempo. "L'attesa del Messia", dice Levinas, "è la durata del tempo stesso – aspettando Dio – ma qui l'attesa non attesta più l'assenza di Godot, che non verrà mai, bensì una relazione con ciò che non è in grado di entrare nel presente, poiché il presente è troppo piccolo per contenere l'Infinito". Il tempo è l'indugio del Messia; il fatto che il Messia indugi è ciò che dà senso alla vita, perché la dimensione del significato è la dimensione del tempo. Il significato risiede in ciò che deve ancora essere raggiunto nella durata del tempo.

Il Messia, quindi, non pone fine alla storia: il Messia dà senso alla storia, in quanto il senso del Messia risiede nell'attesa e nell'opera per l'avvento del Messia. Quest'attesa è il tempo concepito come l'avvicinamento al Santo che Levinas descrive quando dice: "Il tempo è la relazione più profonda che l'uomo possa avere con Dio, precisamente come un andare verso Dio... ‘Andare verso Dio’ non ha senso se non lo si considera nei termini del mio primario andare verso l'altra persona. Posso andare verso Dio solo essendo eticamente interessato all'altra persona e per l'altra persona". E posso andare verso Dio solo liberandomi dell'"io" dell'ego. Poiché "tutte le date per la redenzione finale sono passate", non posso aspettare: devo muovermi ora. Cioè, la mia attesa deve consistere in questo movimento che è un urgente "andare verso Dio", verso Colui che si allontana al mio avvicinamento, che è nell’avvicinamento stesso: come il significato, il tempo risiede in questa urgenza. Qui scandagliamo la profondità di un'intuizione di Levinas: "La prossimità non è mai abbastanza vicina; in quanto responsabile, non ho mai finito di svuotarmi di me stesso. C'è un aumento infinito in questo esaurirsi". Ciò che cerchiamo nella prossimità che non è mai abbastanza vicina è il Messia stesso. L'"aumento infinito" caratterizza l'attesa infinita.

Ebraismo post-Olocausto e il Messia

La venuta del Messia è l'avvento dell'abitare nel mondo, il culmine del movimento di ritorno. Per l'ebreo, abitare nel mondo significa abitare a Gerusalemme, come insiste Fackenheim: "The messianic hope died during the Holocaust. The post-Holocaust State of Israel has resurrected it". Questo è il significato dell'inno nazionale di Israele "HaTikvah", "La Speranza". Significativamente, tikvah significa non solo "speranza", ma anche "corda" o "filo". La speranza messianica ravvivata attraverso il ritorno ebraico a Gerusalemme è un legame messianico con la storia, con Dio e con l'umanità. È un ritorno a un collegamento vivo sia con la tradizione sacra che con il futuro messianico. Da qui l'insegnamento talmudico: "Tre sono chiamati con il Nome del Santo, benedetto Egli sia, e sono i giusti, il Messia e Gerusalemme" (Bava Batra 75b). Poiché il Messia simboleggia il ritorno degli ebrei alla loro patria, egli simboleggia anche l'avvento dell'abitare nel mondo.

Ricordiamo che la radice della parola "ebreo", Yehudit, è hodah, che significa "rendere grazie". La gratitudine, quindi, è essenziale per la dimora che l'ebraismo avrebbe portato. È essenziale per la venuta del Messia. Pertanto, è essenziale attendere non con impazienza e frustrazione, ma con anticipazione e gratitudine: gratitudine non solo per l'avvento del Messia, ma per l'attesa stessa. Immersa nella gratitudine, l'attesa del Messia è essa stessa messianica. Nella misura in cui l'ebraismo assume certi aspetti della preghiera, assume anche certi aspetti del ringraziamento. Certamente, Rabbi Yochanan insegnò, a nome di Rabbi Menachem il Galileo, che nell'era messianica tutte le preghiere cesseranno, tranne quelle di ringraziamento (Midrash Tehillim 2:56:4). Il ringraziamento nato dall'ebraismo post-Olocausto non è gratitudine per ciò che ci è accaduto. Piuttosto, è gratitudine per aver ricevuto un comando e quindi per aver ricevuto una missione, per quanto impossibile possa sembrare. È gratitudine per il significato del Messia e per la tensione spirituale che l'attesa comporta.

Poiché la lotta dello spirito è qualcosa di cui l'ebreo è grato, è qualcosa di cui può gioire. Follia? Forse. Dal punto di vista postmoderno, l'ebraismo deve effettivamente apparire una follia. Ma ricordiamo la parabola del Baal Shem:

« Una volta, in una casa, si tenne una festa di nozze. I musicisti sedevano in un angolo e suonavano i loro strumenti, gli ospiti ballavano al ritmo della musica ed erano allegri, e la casa si riempì di gioia. Ma un sordo passò fuori lungo la casa; guardò dentro dalla finestra e vide la gente che volteggiava per la stanza, saltando e agitando le braccia. "Ma guarda come si agitano!" esclamò. "È una casa piena di pazzi!" Perché non riusciva a sentire la musica al ritmo della quale danzavano. »
(Da Meyer Levin, Hassidic Stories (Tel Aviv: Greenfield, 1975), 86.)

Certo, l'attesa del Messia che assume la forma del fare è spesso paragonata ai preparativi per una festa nuziale. Come parte della preparazione all'avvento del Messia, l'ebraismo deve apparire davvero molto strano a coloro che non ascoltano la Voce della rivelazione che convoca un tale movimento di ritorno. E nel mondo post-Olocausto, una danza di gioia e ringraziamento deve apparire tanto impossibile quanto assurda.

Disse Moshe Leib di Sassov (1745–1807): "Quando qualcuno mi chiede l'impossibile, so cosa devo fare: devo danzare!" In effetti, il capo della linea messianica, il re Davide stesso, insegna l'importanza della danza quando danza davanti all'arca (2 Samuele 6:16). E Moshe Leib di Sassov insegna che la danza è cruciale quando la gravità ci appesantisce di più, quando siamo feriti. È allora che la nostra gioia può assumere consistenza. E la gioia è essenziale per il movimento del ritorno e quindi per l'avvento del Messia. Rabbi Ginsburgh osserva a questo proposito che la parola ebraica Moshiach "can be understood as a permutation of the word yismach, meaning ‘he will rejoice’ or of the word yesamach, meaning ‘he will make others rejoice’". E molto prima di Rabbi Ginsburgh, Maimonide insegnava che "le vette più alte della fede, della verità e della devozione si raggiungono solo attraverso la gioia". Quelle vette rappresentano il Messia. La gioia che Maimonide invoca è espressa in un grido di "Sì!". Sì a cosa? Sì alla Dichiarazione divina che la creazione è buona, degna di valore e significativa. Sì alla verità del ritorno, affinché coloro che cercano la verità debbano dire la verità. Sì all'interminabile attesa del Messia, non importa quanto a lungo possa tardare.

Anche qui la lingua sacra ci apre gli occhi su alcune interconnessioni cruciali. In ebraico ken, la parola per "sì", significa anche "sincero", "onesto" e "veritiero", come nella parola kenut. Parole correlate includono nakhon, che significa "corretto" o "vero"; kinah, un verbo che significa "nominare"; mukhan, che significa "pronto" o "preparato"; e kavanah, che significa "intenzione" o "scopo". Tutti questi significati sono alla base del commento di Rosenzweig sul significato primordiale di ken quando afferma:

« Such is the power of the Yea that it adheres everywhere, that it contains unlimited possibilities of reality. It is the arch-word of language, one of those which first make possible, not sentences, but any kind of sentence-forming words at all . . . . It is the silent accompaniment of all parts of a sentence, the confirmation, the “sic!” the “Amen” behind every word. »
(Rosenzweig, The Star of Redemption, 27)

Il significato non è solo nella parola; la parola è nel significato. Dice il cercatore del Messia in Il Testamento di Wiesel, David Aboulesia: "La storia del Messia è la storia di una ricerca, di un nome in cerca di essere" – o forse di un nome in cerca di significato. La parola – ogni parola – contiene il grido di significato pronto, mukhan, a prorompere: la parola pronunciata con kenut e kavanah, con onestà e intensità, è pregna di significato. O meglio: è la parola che sta per essere pronunciata che cerca per sempre di unirsi al significato.

In questa prontezza a esplodere, in questa intensità che sta per partorire, abbiamo l'essenza messianica dell'ebraismo post-Olocausto. Cercare la verità significa precisamente cercare il Messia e il Nome del Messia, il nome che ha preceduto l'inizio. Perché la verità, emet, non è mai senza nome: è un chi, non un cosa, una presenza viva che porta un nome, e non un datum morto. Contenendo l'inizio, il centro e la fine di tutte le lettere ebraiche, emet contiene ogni espressione e ogni nome. Annuncia il Santo Nome senza nominare il Nome. E sostiene l'attesa senza la venuta. Come afferma Heschel: "Here waiting for Him becomes waiting with Him, sharing in the coming". Qui "attenderLo" diventa un modo di agire dal profondo di una ferita aperta inflitta a Dio e all'umanità. È una ferita che si inasprisce con ogni espressione antisemita rivolta al popolo ebraico.

Vogliamo Moshiach מָשִׁיחַ, e lo vogliamo ora!

Sermon dans un oratoire israélite, di Édouard Moyse (1897)

Note

Re David che suona l'arpa

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie letteratura moderna.