Dualità divina/Capitolo 4

Manoscritto del Moreh Nevuchim di Maimonide, dallo Yemen, datato XIII-XIV secolo

Filosofia ebraica medievale

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Filosofia ebraica.

La filosofia ebraica medievale fu fortemente influenzata dalla filosofia greca antica e dai filosofi musulmani contemporanei. Qui, esaminiamo innanzitutto due delle grandi figure ebraiche medievali, Saadia (o "Saadya" et al.) ben Joseph (882-942 EV) ("Saadia Gaon") e Mosè Maimonide (1138-1204 EV). Uno degli obiettivi principali di questi filosofi era eliminare l'antropomorfismo di Dio. Ciò portò, nel caso di Saadia, a favorire alcune delle componenti chiave del gruppo-E, spostando così il quadrante più vicino a PERSONA-E, pur mantenendo l'amore divino e la benevolenza di PERSONA-Y. Nel caso di Maimonide, si trattò piuttosto di una svolta in direzione di PERSONA-E, che includeva la trascendenza astratta e la fonte di un mondo simile alla legge, con una sottigliezza piuttosto astratta dell'amore e della compassione di Dio, ma senza la rabbia e la furia.

Ci fu una grande obiezione e un ritiro da questo movimento filosofico, nella persona di Yehuda Ha-Levi (1075-1141 EV). Egli rifiutò "il Dio dei filosofi" in favore del "Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe", molto prima che Blaise Pascal (1623-1662 EV) scrivesse a favore del "Dio di Abramo, Dio di Isacco, Dio di Giacobbe, non dei filosofi e degli studiosi". Ha-Levi precedette Maimonide nel tempo. Tuttavia, il pensiero di Ha-Levi può essere visto al meglio come una replica al modo sia di Saadia che di Maimonide di privilegiare le caratteristiche di PERSONA-E a scapito di PERSONA-Y. Pertanto, uscirò dall'ordine cronologico per presentare sia Saadia che Maimonide prima di passare ad Halevi.

Saadia ben Joseph Gaon

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Sa'Adyah ben Yōsēf al-Fayyūmī.

Il filosofo sistematico ebreo più stimato dell'Alto Medioevo fu Sa’Adyah ben Yōsēf al-Fayyūmī (d'ora in poi Saadia, 882–942). Saadia si orientò fortemente ad alcuni elementi fondamentali del gruppo-E, pur conservando alcuni elementi della PERSONA-Y. Saadia nacque in Egitto e visse per un certo periodo in Palestina. Arrivò a Babilonia (l'odierno Iraq), dove ricoprì la carica di direttore di una delle accademie talmudiche, a Sura. In pratica, Saadia divenne il capo spirituale di molti ebrei dell'epoca.

All'inizio del suo Libro delle Credenze e delle Opinioni (giudeo-arabo: כתאב אלאמאנאת ואלאעתקאדאת‎), Saadia rifiuta la tradizione secondo cui "YHWH" ed "ELOHIM" denotino un insieme eterogeneo di attributi. "La Scrittura chiarisce che entrambi ["YHWH" ed "ELOHIM"] hanno la stessa connotazione... non si deve prestare attenzione al fatto che uno dei due appellativi sia usato nella descrizione di un'azione mentre l'altro è usato per descriverne un'altra” (Saadia Gaon, 1948, 99.).

Nei suoi scritti, Saadia segue spesso i filosofi scolastici musulmani kalām, sia nello stile che nei contenuti, e polemizza con forza contro i caraiti, e anche contro il cristianesimo. I caraiti erano ebrei, fiorenti all'epoca di Saadia e anche in seguito, che rifiutavano la letteratura del periodo rabbinico in favore della "sola Scrittura". (cfr. Lasker, 2022).

Saadia era determinato a purificare l'ebraismo dall'antropomorfismo, fortemente associato alla PERSONA-Y nell'ebraismo. Scrive: "Per tutti gli attributi divini, sia sostanziali che accidentali, che si incontrano nei libri dei profeti, è necessario trovare nel linguaggio delle Scritture significati nonantropomorfici che siano in linea con i requisiti della ragione" (Saadia Gaon, 1948. 111–112).

Qui Saadia si allontana dalla più antropomorfica delle due persone di Dio nella Bibbia e dalla letteratura eccessivamente antropomorfica dell'epoca rabbinica, avvicinandosi alla relativa distanza di PERSONA-E.

Per Saadia, esistono quattro fonti di conoscenza: quella acquisita tramite l'osservazione diretta; quella acquisita tramite l'intuizione dell'intelletto; la conoscenza dedotta dalla necessità logica e, infine, quella che egli chiama, a seconda della traduzione, tradizione "autentica" o "affidabile". Quest'ultima include la testimonianza di altri, soprattutto delle generazioni precedenti, inclusa la tradizione ebraica. Ne consegue che, per Saadia, la tradizione ebraica stessa deve superare la prova della ragione e deve essere convalidata. (Questa affermazione è controversa. Qui seguo, tra gli altri, il mio maestro Abraham Joshua Heschel, 1944, 309-312). Pertanto, Saadia fornisce prove della verità storica della rivelazione al Sinai (Saadia Gaon, 1948, 30).

Per Saadia, le prove della ragione portano alla conoscenza che Dio ha creato il mondo dal nulla, che Dio è incorporeo e immutabile, e fuori dal tempo. Quindi, Dio non potrebbe provare emozioni umane di amore, odio, rabbia, grazia o piacere. Ne consegue che una tradizione autentica non potrebbe avere un Dio antropomorfo.

Pertanto, Saadia si è dedicato all'eclissi di alcuni aspetti del gruppo-Y, dell'intima relazione di Dio con gli esseri umani, in particolare con gli ebrei, del Dio concepito in termini umani. Persino la rivelazione agli Israeliti sul Monte Sinai dovette essere supportata dalla ragione. Il primato della ragione sposta l'ago della bilancia dalle esperienze particolaristiche del popolo ebraico alla validità universale per tutte le nazioni. Saadia, in linea con l'enfasi sulle caratteristiche centrali di PERSONA-E, il Dio della creazione e sovrano dell'intero cosmo, rifugge da una dottrina degli ebrei come proprietà speciale di Dio:

« Per quanto riguarda la questione del possesso, poiché tutte le creature sono creazione e opera di Dio, non è conveniente per noi affermare che Egli possiede una cosa escludendone un'altra, né che possieda l'una in misura maggiore e l'altra in misura minore. Se, tuttavia, vediamo la Scrittura affermare che un certo popolo è sua proprietà peculiare, suo possesso e sua porzione, come fa nell'affermazione: "Perché la porzione del Signore è il suo popolo, Giacobbe la parte della sua eredità" [Deuteronomio 32:9], ciò avviene semplicemente per conferire onore e distinzione. Infatti, come ci appare, la porzione e la sorte di ogni uomo sono preziose per lui. Anzi, le Scritture arrivano persino a dichiarare figurativamente che Dio è anche la sorte dei pii e la loro porzione, come fanno nella loro affermazione: "Oh Signore, la parte della mia eredità e del mio calice" [Salmo 16:5]. Questa è, quindi, anche un'espressione di speciale devozione e stima. È anche in questo senso che si deve interpretare la designazione di Dio come il signore dei profeti e di [tutti] i credenti, come è chiamato in espressioni usate dalle Scritture quale il Dio di Abramo, il Dio di Isacco e il Dio di Giacobbe (Esodo 3:6), e il Dio degli Ebrei (Esodo 3:18). Tale designazione è del tutto appropriata poiché Dio è il signore di tutti. Questo [speciale attaccamento del nome di Dio] ai pii è, quindi, semplicemente un'espressione della Sua stima e della Sua alta considerazione per loro. »
(Saadia Gaon, 126)

Nella filosofia di Saadia, Dio non sembra avere una relazione teologicamente specifica con gli ebrei. Saadia sostiene l'accettazione della rivelazione del Monte Sinai come razionale, ma non spiega il particolarismo che emerge da questo evento. Perché gli ebrei e non tutta l'umanità?

Per Saadia, il desiderio di proteggere la trascendenza di Dio, una realtà creata, la "gloria" di Dio, non Dio stesso, è ciò che appare ai profeti; Dio non parla, ma compressioni modulate dell'aria possono creare un linguaggio simile a quello umano; e Saadia naturalizza i miracoli il più possibile. Così, ad esempio, nel racconto biblico di Balaam in viaggio per maledire gli Israeliti nel deserto. A un certo punto, Balaam frusta la sua asina per essersi fermata bruscamente lungo il cammino, e l'asina apre la bocca e pronuncia parole di protesta a Balaam (Numeri 22:28-30). Poi Balaam vede un angelo di Dio che blocca l'asina. Nella sua naturalizzazione dei miracoli apparenti il ​​più possibile, Saadia afferma che l'asina non ha mai parlato. Per tutto il tempo è stato l'angelo, un essere creato, a parlare. Questo per preservare, il più possibile, l'ordine razionale del mondo creato dal Dio dell'ordine cosmico.

Negli scritti di Saadia si troverà molto su ricompensa e punizione. E naturalmente, per Saadia si può dire che Dio compia atti di misericordia e gentilezza. Uno di questi è che Dio ci ha creati per la felicità umana. Un altro è la rivelazione della Torah. Un terzo è che Dio punisce la sofferenza per una ricompensa maggiore nell'aldilà (cfr. Stump, 1997). Ma tali atti non sono letteralmente misericordiosi, o dettati dalla rabbia, poiché Dio non nutre realmente pensieri o emozioni di rabbia o misericordia. Dio non è come una persona. Dio è fuori dal tempo e immutabile, altamente astratto e, per così dire, lontano da noi, anche nei momenti di rivelazione. A questo proposito, Saadia privilegia una PERSONA-E trascendente rispetto alla PERSONA-Y, ma senza la rabbia e la furia della PERSONA-E che non si trovano in un Dio non-antropomorfo. Si tratta di un parziale privilegio di PERSONA-E che giunge alla sua formulazione classica nelle opere del più grande filosofo ebreo medievale, Mosè Maimonide (a cui ho dedicato un'intera serie).

Mosè Maimonide

Per approfondire, vedi Serie maimonidea.

Se dovessi procedere cronologicamente, mi rivolgerei ora al più importante ostacolo al privilegio di elementi chiave di PERSONA-E nel Medioevo. Questo ostacolo si presentò nella persona di Yehuda Ha-Levi (c. 1075-1141), un ebreo spagnolo noto per la sua poesia ebraica e il suo trattato filosofico, Il libro della confutazione e della prova a favore della religione disprezzata (Kuzari) (giudeo-arabo: כתאב אלרד ואלדליל פי אלדין אלדׄליל). Invece, scelgo di uscire dall'ordine cronologico per presentare prima il problema di Dio negli scritti di Mosè, figlio di Maimon, Maimonide (1138-1204), che fu il più grande filosofo ebreo del Medioevo, e probabilmente di tutti i tempi. Tommaso d'Aquino cita Maimonide più volte come "Rabbi Mosè". Faccio questo cambio di ordine perché la critica di Halevi al "Dio dei filosofi" e la sua difesa del "Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe" si applicano perfettamente, e anche di più, a Maimonide, che cronologicamente è venuto dopo Halevi. Sarà utile vedere Halevi rispondere, per così dire, al tipo di filosofia maimonidea, se non alla persona di Maimonide, così come a Saadia e ad altri. Quindi, mi rivolgo ora alla "Grande Aquila", come è stato chiamato Maimonide, ma anche con l'acronimo Rambam (RaMBaM, in ebr. הרמב"ם‎, ovvero Rabbī Mōsheh ben Maymōn). Dopo, mi rivolgerò a Yehuda Ha-Levi.

Maimonide nacque a Cordova, in Spagna. Quando era ancora bambino, Cordova fu conquistata dai musulmani berberi che si misero in testa di convertire forzatamente gli ebrei all'Islam. La famiglia quindi lasciò Cordova e si trasferì a Fez, in Marocco. Dal 1171 Maimonide risiedette in Egitto, dove trascorse il resto della sua vita. Maimonide fu il capo degli ebrei egiziani e, di fatto, la guida spirituale del popolo ebraico del suo tempo. Fu anche medico alla corte del sultano Saladino. Maimonide scrisse un'opera imponente ed esaustiva di diritto ebraico, la Mishneh Torah, un libro di logica, una serie di libri di medicina, varie epistole alle comunità ebraiche del suo tempo, un commentario alla Mishnah della letteratura rabbinica, sentenze e la sua opera principale filosofica, la Guida dei perplessi. Dopo la sua morte, gli ebrei coniarono la frase sul Mosè biblico e su Mosè Maimonide: "Da Mosè a Mosè non sorse nessuno come Mosè". Tale era e rimane la stima di Maimonide tra il popolo ebraico.

La Guida di Maimonide fu scritta per coloro che, pur essendo filosoficamente informati, erano perplessi di fronte alla Bibbia ebraica e alla letteratura rabbinica, principalmente a causa dell'antropomorfismo che vi si riscontrava. In termini generali, l'obiettivo di Maimonide era quello di reinterpretare la tradizione ebraica per conformarla il più possibile alle sue convinzioni filosofiche. Queste ultime derivavano principalmente da Aristotele, attraverso traduzioni arabe e commentari musulmani sul filosofo, e da alcuni filosofi musulmani, in particolare al-Farabi (870?-951).

Ci troviamo di fronte a due problemi quando cerchiamo di definire le concezioni filosofiche di Maimonide. Il primo è che la Guida non assomiglia minimamente, ad esempio, ai maestosi edifici filosofici delle Summe di Tommaso d'Aquino. Maimonide si preoccupò di nascondere alcune delle sue vere concezioni, soprattutto per tenerle nascoste ai nonesperti, per i quali sarebbero state difficili da accettare o comprendere. Nell'introduzione alla Guida, Maimonide dice al lettore che il libro contiene contraddizioni tra diversi passaggi e che spetterebbe al lettore attento discernere le sue vere concezioni. Un argomento potrebbe essere approfondito attraverso riferimenti poco chiari e incongruenze. Queste distraggono il lettore, così da rivelare le vere concezioni di Maimonide solo a coloro che sono abbastanza intelligenti da comprenderle.

Il secondo problema è che nei suoi altri scritti Maimonide assume talvolta posizioni più in linea con le opinioni popolari dell'epoca. Nel suo libro di diritto, Mishneh Torah, inizia con un'elaborata introduzione teologica e aggiunge, quando opportuno, riflessioni teologiche sulle leggi. Tuttavia, gran parte di quell'opera è in contrasto con quanto Maimonide scrive nella Guida. Ciò ha portato alcuni a ipotizzare due livelli del pensiero di Maimonide: uno essoterico e uno esoterico. Il livello essoterico si conformerebbe molto più di quello esoterico al pensiero ebraico tradizionale. L'esoterico si conformerebbe più strettamente ad Aristotele e ad alcuni filosofi islamici.

Queste complicazioni hanno portato a una varietà di modi di intendere la filosofia di Maimonide. Come disse una volta uno studioso contemporaneo, "there is my-monides, your-monides, his-monides, and her-monides". Ci sono così tanti elementi e disparità che cercare di giungere a una comprensione chiara e coerente è più difficile che risolvere un cubo di Rubik. Molti hanno conseguito un dottorato di ricerca e una cattedra unendosi all'industria in corso che cerca di far emergere il vero Mosè Maimonide. Qui, ovviamente, non posso riferire sulle controversie sulle sue opinioni, e per forza di cose ciò che leggerete sarà il mio-monide, che è anche il loro-monide di altri. Questo Maimonide abbraccia completamente, o quasi, il Dio dei filosofi con rigore e ingegno per collocare questo Dio nella tradizione ebraica.

Il Dio di Maimonide è essenzialmente un Dio distante e universale, il fondamento di ogni esistenza da cui scaturisce un ordine razionale per l'intero universo, il sostenitore del mondo (e, forse, il creatore. Cfr. più avanti). Il Dio di Maimonide si riduce sostanzialmente al gruppo-E, ma senza la rabbia e la furia.

Il Cosmo maimonideo

Il fondamento originario della religione ebraica, per Maimonide, non era un'esperienza di Dio, o una rivelazione, ma la filosofia. Per Maimonide, Abramo, il fondatore della religione, giunse a conoscenza dell'esistenza di Dio attraverso argomentazioni filosofiche. Poi convinse altri dell'esistenza di Dio con le stesse argomentazioni. Ecco la descrizione che Maimonide fa di Abramo come filosofo:

« Non appena svezzato, questo eroe cominciò a riflettere: "Come può la sfera seguire per sempre il suo corso senza nessuno che la conduca? Chi la fa ruotare? Perché non può in alcun modo far ruotare se stessa?". Non aveva nessuno che gli insegnasse o lo istruisse in alcun modo... mentre la sua mente cercava e si sforzava di comprendere ― finché non afferrò la vera via e comprese il retto corso della sua sana ragione ― capì che: c'è un solo Dio, che guida la sfera, che ha creato l'universo e, in tutto ciò che esiste, non c'è altro Dio che lui. E capì che tutti erano in errore. »
(Maimonide, Mishneh Torah, Leggi dell'Idolatria, 1:2–3 [mia trad.])

La "sfera" qui è la sfera più esterna della cosmologia medievale, che ruota incessantemente, muovendo le sfere interne, dando infine origine al movimento sulla Terra. Le sfere interne sono mosse da questa sfera più esterna, ma cosa muove la sfera più esterna? Abramo ragionò sull'esistenza di Dio – il motore ultimo e immobile. Se ne veda una rappresentazione a ⇒ "IL COSMO SECONDO MAIMONIDE".

Maimonide prosegue dicendo che Abramo si mise poi a sconfiggere gli adoratori di idoli con le sue prove: "Abramo trionfò su di loro con i suoi argomenti... Quando le persone si riunivano attorno a lui e gli chiedevano spiegazioni sulle sue parole, egli insegnava a ciascuno secondo il loro intelletto" (Maimonide, Mishneh Torah, Leggi sull'idolatria, 1:3).

E in un'altra formulazione su Abramo:

« Quando il pilastro del mondo crebbe e gli divenne chiaro che esiste una divinità separata che non è né un corpo né una forza in un corpo e che tutte le stelle e le sfere erano state create da lui, e capì che le favole con cui era cresciuto erano assurde, cominciò a confutare la loro dottrina e a dimostrare che le loro opinioni erano false. »
(Maimonide, 1963, 3:29)

In netto contrasto con il racconto biblico in cui Abramo conosce Dio per la prima volta quando Dio lo chiama a lasciare la sua casa per Canaan, secondo Maimonide Abramo continuò a muoversi per sconfiggere l'idolatria, "finché non arrivò nella terra di Canaan". "Dio parlò ad Abramo" viene analizzato da Maimonide come "Abramo giunse a sapere che Dio esiste attraverso il ragionamento filosofico".

Secondo questo scenario, Abramo scoprì Dio intellettualmente, da solo. Dio non scelse Abramo, non lo cercò, non si fece conoscere ad Abramo. Non ci fu alcuna rivelazione divina dall'esterno, per così dire, ad Abramo. Secondo questa interpretazione maimonidea, Dio, per così dire, aspettò che qualcuno lo scoprisse. Dio è completamente assente da questa narrazione di Maimonide, se non come oggetto di speculazione filosofica. Secondo questo resoconto, Dio non impartisce letteralmente ad Abramo un comando di recarsi in Canaan.

Ciò ha implicazioni non solo per il primato della filosofia, ma anche per la visione che Maimonide ha degli ebrei come "popolo eletto". Infatti, dato che si ritiene che Abramo abbia conosciuto Dio filosoficamente da solo, senza l'aiuto divino, ne consegue, come scrivono Matanel Bareli e Menachem Kellner, che sia semplicemente accaduto che Abramo fosse quello destinato:

« That someone, happened to be Abraham, progenitor of the Jews. It did not have to be Abraham. Had the first human being to discover the truth about God been, say, a Navajo, and had that Navajo philosopher possessed the courage and effectiveness of Abraham, then the Navajos would be the chosen people, the Torah would have been composed in the Navajo language, its narratives would reflect their history, and many of its commandments would reflect that history and the nature of Navajo society at the time of the giving of the Torah to them. The inner meaning of the Torah, its philosophical content, and spiritual message would all be equivalent to the inner meaning, philosophical content, and spiritual message of the Torah as it was indeed revealed to Moses at Sinai, but its outer garment would be dramatically different. »
(Bareli & Kellner, 2021: 144–145)

Maimonide raramente, se non addirittura mai, scrive dell'"elezione" degli ebrei e fornisce diverse indicazioni di un atteggiamento universalistico.

Mosè fu il più grande dei profeti. Per Maimonide, la profezia si realizzava raggiungendo un tale elevato livello di comprensione teologica e scientifica da consentire al profeta di attingere a un'emanazione intellettuale dell'"intelletto attivo". L'"intelletto attivo" è l'ultimo nella gerarchia degli "intelletti separati" nonfisici, di gran lunga superiori all'intelletto umano. Nella Guida, 2:36, Maimonide descrive la profezia come un "traboccamento" dall'intelletto attivo, prima verso la facoltà razionale di una persona e poi verso la facoltà immaginativa. Mosè raggiunse la massima chiarezza della profezia intellettuale con una facoltà immaginativa estremamente sviluppata, che gli consentiva di applicare il contenuto profetico alla legislazione per l'esistenza di una nazione. Per Maimonide, Dio è solo la causa lontana della profezia, poiché sostiene la struttura del mondo, inclusa la sua impalcatura costituita dagli intelletti separati, uno dei quali è toccato direttamente dal profeta.

I temi del raggiungimento filosofico della profezia e dell'effettiva svalutazione dell'elezione ebraica, elevano l'idea dominante del gruppo-E degli attributi di Dio al centro della filosofia di Maimonide. Il che ci porta al cuore del pensiero di Maimonide, la sua filosofia di Dio.

Nella sua Guida, Maimonide dedica più di 60 capitoli a sfatare l'antropomorfismo, ed è probabilmente l'attenzione più importante dedicata allo smantellamento dell'antropomorfismo nel Medioevo. Dio non è corporeo ed è al di là della comprensione umana. Dio è semplice nel senso più assoluto. Dio non ha una composizione interna, quindi la molteplicità di attributi che gli attribuiamo non esiste in Lui, ma sono descrizioni delle Sue azioni. Proprio come il fuoco fonde, cuoce, brucia, riscalda e illumina, tutto grazie all'unica indivisibile natura del fuoco, così Dio agisce in una miriade di modi a partire dalla Sua unica indivisibile essenza.

Le uniche descrizioni che possiamo dare di Dio stesso sono negative. Possiamo dire cosa Dio non è, ma non cosa Dio è. Dio non è debole, non è ignorante e non è malvagio. In verità, potremmo anche dire che Dio non è potente, non è saggio e non è buono, perché non possiamo fare attribuzioni positive di Dio. Queste sono tutte attribuzioni negative. Ma, per il bene della vita religiosa, Maimonide crede che applichiamo a Dio termini positivi, per attribuirgli ciò che indica una perfezione in noi, potenza, conoscenza, bontà, in modo da allinearci correttamente alla perfezione di Dio.

Maimonide vede la saggezza delle azioni di Dio nella struttura razionale della realtà, comprese le leggi della natura. Infatti, anche nella sua opera giuridica presumibilmente più popolare, la Mishneh Torah, Maimonide consiglia come raggiungere l'amore e il timore reverenziale di Dio. Non si rivolge alla rivelazione o a Dio come salvatore, ma al Dio dell'ordine naturale:

« Qual è la via per amare e temere [Dio]? Quando una persona contempla le Sue grandi e meravigliose creazioni e creature e quando vede in esse la Sua infinita saggezza, amerà, loderà e adorerà immediatamente, e proverà un grande desiderio di conoscere il grande nome... E quando contemplerà ulteriormente queste questioni, immediatamente indietreggerà e avrà paura, sapendo di essere una creatura piccola, umile e oscura, con una mente debole di fronte all'onniscienza. »
(Maimonide, Mishneh Torah, Leggi dei Fondamenti della Torah 2:1–2 [mia trad.])

Per Maimonide, l'amore di Dio è un amore intellettuale, alimentato dall'apprezzamento dell'infinita sapienza di Dio, così come filosoficamente e scientificamente determinata. Il timore di Dio è un atteggiamento religioso iniziale e non ancora sviluppato, che col tempo verrà sostituito dallo stupore e dalla meraviglia per la grandezza della sapienza di Dio, riflessa nel mondo e nelle verità filosofiche. Dio è dietro a tutto questo, e quindi conoscerLo correttamente si traduce nell'amore per Lui.

Di conseguenza, nei suoi scritti filosofici, Maimonide sminuisce i miracoli il più possibile (o del tutto, a seconda di come si interpretano le sue contorte discussioni), sintomo dell'astratta distanza di Dio da noi. E Maimonide equipara gli angeli alle forze naturali (mentre figure angeliche di aspetto umanoide appaiono come tali solo nei sogni e nelle visioni). L'amore per Dio non deriva dai miracoli che Dio compie per il popolo ebraico o per Abramo, Isacco o Giacobbe. Chi crede a causa dei miracoli ha "dubbio nel cuore". E, a seconda degli studiosi di Maimonide a cui si crede, egli potrebbe non aver affatto approvato la creazione nel tempo, optando invece per un mondo aristotelico sempre esistente che dipende eternamente da Dio per la sua esistenza e il suo ordine in ogni momento.

Per quanto riguarda il ruolo di PERSONA-E come giudice, punitore e premiatore, questo rimane nella filosofia di Maimonide, ma con una comprensione estesa e naturalistica. Dio che punisce le persone si traduce nel fatto che coloro che non sviluppano una corretta comprensione del mondo di Dio vivranno volenti o nolenti nel nostro mondo, dominato com'è da eventi casuali. Saranno vulnerabili alla sofferenza causata da eventi casuali. Coloro che acquisiscono una corretta comprensione di come funziona il mondo di Dio (e quindi sono "amanti di Dio") con la loro super-conoscenza e il loro carattere disciplinato, capiranno come comportarsi in modo da evitare il più possibile di essere abbandonati al mero caso. Questa sarà la loro "ricompensa" in questa vita. Vista in tal modo, la Torah è una raccolta di leggi della ragione per una società ordinata in cui gli individui avranno l'opportunità di prosperare sviluppando le proprie capacità intellettuali.

Nei suoi scritti, più convenzionali della Guida, Maimonide cede in qualche modo a idee più conformiste su Dio. È qui che bisogna distinguere, come fa lui, tra credenze vere e necessarie (Guida 3:28). Le credenze vere sono, beh, vere. Le "credenze necessarie" non sono vere, o almeno non del tutto vere, ma mirano a fare appello alla facoltà immaginativa dei non-filosofi. Questo per suscitare in loro la lealtà alla Torah e promuovere l'ordine civile. Ad esempio, la Torah insegna che Dio si adira. Eppure, in verità, Dio non ha alcun attributo emotivo. Tuttavia, è necessario che la Torah parli in questo modo per instillare il timore di Dio nelle masse e motivare il comportamento umano verso il bene.

Il Dio di Maimonide non è un Dio destinato a essere vicino e reattivo, non è un Dio che ha letteralmente scelto gli ebrei come suo popolo, non è un Dio che sia minimamente comprensibile ai suoi seguaci. Al contrario, Dio è totalmente trascendente, un Dio che può essere pensato solo attraverso le sue azioni, e questo attraverso l'ordine razionale del mondo, un Dio che non ti consola e non nutre un amore intimo per te.

Dunque, che fine ha fatto il Dio di bontà e misericordia, PERSONA-Y? Verso la fine della sua Guida dei perplessi, 3:53, Maimonide dedica un capitolo a tre termini: amorevole benignità (ḥesed), giustizia (mishpat) e rettitudine/virtù (ẓedaqah). Ecco cosa dice Maimonide a proposito dell'amorevole benignità di Dio:

« Nella maggior parte dei casi, i libri profetici usano il termine ḥesed [amorevole benignità] nel senso di [uno] che pratica la beneficenza verso qualcuno che non ha alcun diritto di pretenderla da te. Pertanto, ogni beneficio che proviene da [Dio], che Egli sia esaltato, è chiamato ḥesed. Quindi questa realtà nel suo insieme... che Egli ha portato all'esistenza – è ḥesed... Di conseguenza, egli è descritto come ḥasid (colui che possiede amorevole benignità) perché Egli ha portato ogni cosa all'esistenza. »
(Maimonide, Guida, 3:53 [mia trad.])

Il fatto che Dio abbia amorevole benignità non ha nulla a che fare con il particolarismo di Dio che scelse gli ebrei, li salvò dall'Egitto o li portò in Terra Santa. Dio è benigno perché il mondo intero e ogni nazione dipendono da Lui. L'amorevole benignità è un attributo astratto di Dio, senza alcun legame specifico con alcuna nazione o persona, ma correlato in egual misura all'intero cosmo. Poiché Dio non aveva e non ha obblighi nei nostri confronti, tutto ciò che accade per il bene è quindi un atto di amorevole benignità.

Così il Dio di Maimonide emerge in modo molto marcato con l'idea dominante di PERSONA-E, senza le minacce e la furia. Questa preferenza per un Dio astratto e trascendente incontrò una caustica confutazione prima di Maimonide, da parte di Yehuda Ha-Levi.

Yehuda Ha-Levi

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Yehuda Ha-Levi.

« Ascolta, amico, usa la tua giustizia, il tuo giudizio, rifletti, salvati dalle trappole mentali; soprattutto, non lasciarti sedurre dalla filosofia greca; può avere fiori, ma non porterà mai frutto. O se li porta, si riduce solo a questo: il mondo non fu creato; e nessuno stese i cieli come una tenda; e in principio non ci fu creazione; la luna crescerà e calerà per sempre. Ascolta solo l'incoerenza delle loro dottrine, costruite sul caos e sulla pretesa; lasciano solo un vuoto nel cuore e nient'altro in bocca se non sillogismi. Perché dovrei seguire sentieri così tortuosi, abbandonando la madre di tutte le strade? »
(Yehuda Ha-Levi (2008, 193–194 [mia trad.]))

Ora, torno indietro nel tempo da Maimonide (1138-1204) alla filosofia di Yehuda Ha-Levi (c. 1075-1141). Solo dopo aver esaminato Maimonide possiamo comprendere appieno il successivo problema di Dio che gravò sul pensiero ebraico per molto tempo. Infatti, ciò che Halevi, poeta e filosofo, sostiene a favore di PERSONA-Y si applica direttamente alla filosofia di Maimonide, così come ai filosofi ebrei precedenti, in particolare a Saadia e Abraham ibn Daud (c. 1110-c. 1180).

Yehuda Ha-Levi (c. 1075–1141) nacque a Tudela, in Navarra, oggi Spagna. È il più famoso poeta ebreo del Medioevo. Il suo trattato filosofico si intitola Il libro della confutazione e della prova a favore della religione disprezzata (Kuzari) (giudeo-arabo: כתאב אלרד ואלדליל פי אלדין אלדׄליל). Il libro è un dialogo immaginario, principalmente tra un saggio ebreo e il re dei Kuzari. I Kuzari governarono una vasta area dell'Europa orientale in un'epoca precedente ad Halevi, a partire dal 600 EV circa. Si diceva che una parte di loro si fosse convertita all'ebraismo, adottando rituali e lingue ebraiche, l'ebraico e, in una certa misura, lo yiddish. Questa fu la base per la conversazione immaginaria di Halevi che convinse il re dei Kuzari della verità dell'ebraismo. Il titolo più noto del libro è quindi Il Kuzari. Chiamiamo il saggio ebreo del libro "il rabbino", sottolineando che parla a nome di Halevi.

Il titolo rivela le pressioni esercitate all'epoca sulla fede ebraica da varie direzioni. Tra queste, all'epoca, c'erano attacchi all'ebraismo dei rabbini da parte di cristiani e musulmani. Gli attacchi provenivano anche da una considerevole minoranza di ebrei noti come "Caraiti", che praticavano un ebraismo privo di legislazione rabbinica. Halevi si preoccupava di sconfiggere i filosofi ebrei che, a suo avviso, stavano sfigurando l'ebraismo fino a renderlo irriconoscibile. Halevi dava credito ai filosofi quando ragionavano correttamente, ma era convinto che fondamentalmente avessero sbagliato.

Nel Kuzari, il rabbino fa una distinzione esplicita tra ELOHIM e YHWH:

« Il significato di "ELOHIM" può essere compreso attraverso la speculazione, poiché una guida e un amministratore del mondo è un postulato della ragione. Il significato di YHWH, tuttavia, non può essere compreso attraverso la speculazione, ma solo attraverso quell'intuizione e quella visione profetica che separano una persona, per così dire, dai suoi simili e la mettono in contatto con esseri angelici, infondendole un nuovo spirito.
Allora tutti i dubbi precedenti riguardanti ELOHIM vengono rimossi, e [una persona] depreca quelle speculazioni per mezzo delle quali [si] era sforzata di derivare la conoscenza del dominio e dell'unità di Dio. È così che [una persona] diventa un servitore, amando l'oggetto di adorazione, e pronto a perire per amore di Dio... Ciò costituisce un contrasto con i filosofi, che non vedono nell'adorazione di Dio altro che estrema raffinatezza... esaltandolo in verità al di sopra di tutti gli altri esseri »
(4:15 [mia trad.])

A questo discorso il re risponde:

« Ora capisco la differenza tra Elohim e YHWH, e vedo quanto il Dio di Abramo sia diverso da quello di Aristotele. Una persona anela a YHWH per amore, gusto e convinzione; mentre l'attaccamento a Elohim è il risultato di una speculazione. Un sentimento del primo tipo invita i suoi devoti a dare la vita per lui e a preferire la morte alla sua assenza. La speculazione, tuttavia, rende la venerazione solo una necessità, purché non comporti alcun danno, ma non sopporta alcun dolore per essa. »

Il Dio di Ha-Levi è in gran parte la nostra PERSONA-Y, un Dio di relazioni intime, un Dio che si conosce attraverso profezie, intuizioni, miracoli e rivelazioni. Il Dio di Ha-Levi è un Dio da desiderare e amare, non uno che lascia "un vuoto nel cuore". Il Dio dei filosofi è conosciuto, se non altro, attraverso la speculazione umana, un Dio lontano, una realtà astratta che non ha nulla a che fare con le nostre vite, le nostre debolezze e i nostri successi.

Per Ha-Levi, ELOHIM è il Dio di un filosofo che riesce a mettere insieme premesse sufficienti per trovare Dio come conclusione. Ha-Levi credeva nel Dio che ha creato e sostenuto l'universo. Non per speculazione, ma in quanto Dio degli ebrei, YHWH aveva rivelato di essere il creatore. Il Dio di Ha-Levi è il Dio di cui il Faraone, il non-ebreo, una volta disse: "Non conosco YHWH" (Esodo 5:2), sebbene conosca ELOHIM.

Per Ha-Levi, gli ebrei, e solo gli ebrei, hanno nelle loro anime qualcosa di divino, traducibile in vari modi come "materia divina", "cosa divina" o "scintilla divina". È meglio pensarlo come una "sostanza" divina interiore o forse meglio come una capacità spirituale innata. Il possesso di questa sostanza divina consente la profezia, grazie a una capacità particolarmente sensibile di discernere Dio e di udire la Sua voce. Adamo aveva la sostanza divina dentro di sé, ma in seguito solo gli ebrei la ebbero in sé per eredità.

Di conseguenza, la fondamentale confessione di fede di Ha-Levi è nel Dio della storia, non nel Dio dell’ordine naturale:

« Il rabbino rispose: Credo nel Dio di Abramo, Isacco e Israele [Giacobbe], che condusse i figli d'Israele fuori dall'Egitto con segni e miracoli; che li sfamò nel deserto e diede loro la terra, dopo averli fatti attraversare il mare e il Giordano in modo miracoloso; che inviò Mosè con la sua legge, e successivamente migliaia di profeti, che confermarono la sua legge con promesse agli osservanti e minacce ai disobbedienti. »
(Kuzari 1:11 [mia trad.])

Per Ha-Levi, la catena referenziale che fissa il referente di "YHWH" risale alle esperienze di coloro a cui Dio ha parlato. La catena referenziale che fissa il referente di "ELOHIM" risale alle prove scritte dalla mano dell'uomo.

In linea con la sua preferenza per PERSONA-Y, Ha-Levi sceglie una lettura dinamica del nome che Dio rivela a Mosè presso il roveto ardente, in Esodo 3:14: "eheyeh asher eheyeh" אֶהְיֶה אֲשֶׁר אֶהְיֶה‎. Grammaticalmente, il nome dovrebbe essere letto come "Sarò ciò che sarò". Tipicamente, tuttavia, i traduttori delle varie Bibbie, lo rendono staticamente come "Io sono colui che sono". Filosofi come Maimonide e Tommaso d'Aquino adottarono questa lettura statica come rivelatrice di una profonda verità metafisica: che l'esistenza di Dio è identica alla Sua essenza (una lunga storia). Ha-Levi dà invece al nome un'interpretazione dinamica e lungimirante, come "Sarò presente a loro ogni volta che si rivolgeranno a me", un nome più che appropriato per PERSONA-Y.

Di conseguenza, quando Dio si autoidentifica con gli Israeliti all'inizio dei Dieci Comandamenti nel libro dell'Esodo, afferma Ha-Levi, le parole sono "Io sono il Dio che vi ha fatto uscire dalla terra d'Egitto", non "Io sono il Dio che ha creato il mondo". Dio è nella storia, non si limita a essere al di là del mondo. Questa autoidentificazione divina, per Ha-Levi, è l'idea basilare di Dio nell'ebraismo, e si pone in diretta opposizione a Maimonide, che scrive quanto segue sulla fede fondamentale in Dio:

« Il fondamento di tutti i fondamenti e il pilastro della saggezza è sapere che esiste un primo essere che ha dato vita a tutto ciò che esiste. Tutti gli esseri dei cieli, della terra e di ciò che è tra di essi sono venuti all'esistenza solo dalla verità del Suo essere. Se si immaginasse che Egli non esista, nessun altro essere potrebbe esistere. Se si immaginasse che non esista nessuno oltre a Lui, Lui solo continuerebbe a esistere, e il loro annullamento non annullerebbe la Sua esistenza, perché tutti gli altri hanno bisogno di Lui, e Lui, benedetto Egli sia, non ha bisogno di loro né di alcuno di loro. »
(Mishneh Torah, Fondamenti della Torah, Capitolo I [mia trad.])

Per Maimonide, "il fondamento di tutti i fondamenti" dell'ebraismo risiede in una dimostrazione filosofica. Per Halevi, "il fondamento di tutti i fondamenti" dell'ebraismo risiede nelle esperienze storiche di Dio.

Storicamente, l'influenza filosofica di Maimonide è stata in gran parte limitata a filosofi e teologi ebrei e ai loro seguaci intellettualisti. Il pensiero di Ha-Levi ha avuto un impatto molto più ampio e duraturo sul popolo ebraico rispetto a quello di Maimonide. Il Dio di Maimonide, un Dio-Elohim, è troppo sottile, troppo remoto, troppo freddo perché la maggior parte degli ebrei possa celebrarlo come il proprio Dio. Gli ebrei hanno sempre desiderato un Dio a cui rivolgersi in tempi di odio, oppressione e massacro, un Dio di speranza e promessa. Un Dio che ha parlato loro e che parlerà loro di nuovo in futuro. Un Dio "che sarà presente a loro ogni volta che si rivolgeranno" a Lui. Pertanto, Maimonide non ha fatto breccia nell'ebraismo delle masse.

In queste due figure, Ha-Levi e Maimonide, abbiamo una profonda divergenza su chi sia veramente il Dio degli ebrei. Abbiamo visto che Maimonide dà una netta preferenza agli elementi salienti della PERSONA-E, mentre Ha-Levi spinge nella direzione della PERSONA-Y. In larga misura, questi due filosofi medievali separano le due personalità di Dio l'una dall'altra. Sarà la letteratura mistica ebraica a tentare con tutte le sue forze "to put Humpty Dumpty together again".

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