Dualità divina/Capitolo 7
Filosofia ebraica moderna
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Per approfondire, vedi Serie letteratura moderna e Serie delle interpretazioni. |
Nel frattempo, torniamo alla filosofia. Ecco tre filosofi ebrei moderni che si sono identificati come impegnati nella tradizione e il cui pensiero è stato particolarmente significativo nella storia del rapporto con le due persone divine: Hermann Cohen (1842-1918), Franz Rosenzweig (1886-1929) e Abraham Joshua Heschel (1907-1972). Hermann Cohen, del movimento riformista ebraico, cerca di trovare un modo per conservare e valorizzare le caratteristiche salienti sia della PERSONA-E che della PERSONA-Y. Rosenzweig e Heschel (un neo-chassid) rappresentano ciascuno un tuffo nelle braccia del Dio dell'amore e della misericordia.
Hermann Cohen
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Per approfondire, vedi Hermann Cohen, Hermann Cohen (it), Hermann Cohen (en) e Hermann Cohenn (de). |
Herman Cohen (1842-1918) è stato un importantissimo filosofo ebreo, attivo dall'ultimo decennio del XIX secolo fino alla fine della Prima guerra mondiale. È considerato da alcuni il Maimonide della modernità ebraica. Proprio come nessuno può essere paragonato a Maimonide nell'affrontare l'incontro tra ebraismo e filosofia greca nel Medioevo, così, si ritiene, nessun pensatore post-emancipazionista abbia navigato il mare tempestoso del confronto tra l'eredità ebraica tradizionale e il discorso filosofico moderno con la stessa accuratezza e abilità di Hermann Cohen.
Cohen crebbe in una famiglia fortemente affiliata all'Ebraismo Riformato classico, pur mantenendo tratti dell'antica tradizione. L'Ebraismo Riformato nacque dall'emancipazione civile degli ebrei nella società europea. In generale, l'Ebraismo Riformato considera la legge ebraica piuttosto superflua, in quanto conseguenza dell'integrazione sociale e culturale degli ebrei nelle società moderne. Teologicamente, identifica il messianismo etico dei profeti d'Israele con la visione etica ideale dell'umanesimo moderno.
Dopo aver acquisito una certa familiarità con il patrimonio letterario ebraico già da bambino, attraverso un intenso studio dei testi con il padre, Cohen approfondì lo studio dei testi ebraici mentre studiava al Seminario Teologico Ebraico di Braslau, diretto da Zecharias Frankel (1801–1875). Dopo gli studi al Seminario, studiò filosofia in diverse università tedesche, per poi entrare a far parte della facoltà dell'Università di Marburgo. Lì fondò quella che divenne nota come la Scuola di Neokantismo di Marburgo, guadagnandosi la reputazione di uno dei più importanti filosofi tedeschi.
Raggiunta l'età della pensione, Cohen si trasferì a Berlino e insegnò filosofia presso il seminario ebraico riformato (Hochschule für die Wissenschaft des Judentums). In questo periodo scrisse il suo libro più famoso: Die Religion der Vernunft aus den Quellen des Judentums (Religione della ragione dalle fonti dell'ebraismo).
Ciò che emerge dal libro di Cohen è una concezione della divinità che non sceglie esattamente tra i gruppi di attributi divini, Y ed E, ma mantiene le caratteristiche salienti di ciascuno. La filosofia medievale presumeva che, estendendo le catene della propria logica dall'immanente al trascendente, avesse accesso diretto all'orizzonte metafisico da cui derivavano gli attributi divini. Per il moderno Cohen neokantiano, tuttavia, non può esserci conoscenza di alcuna forma di realtà senza che lo spirito umano sia già coinvolto nella costruzione di quella realtà nell'esperienza (cfr. Poma, 1997:55ss).
Nei suoi scritti precedenti, Cohen si riferiva a Dio come a un'idea immanente creata dalla ragione universale e alla religione come a una sottocategoria dell'etica. Ma nei suoi scritti successivi, segue Maimonide nel riferirsi a Dio non solo come a un'idea, ma anche come a un Essere Trascendente (cfr. Poma, 1997, 232). Dio è più che distante; è l'Altro assoluto da cui scaturiscono sia l'ordine razionale della creazione sia l'ideale etico della giustizia universale. Finora, questo si adatta a PERSONA-E.
Ma, con la stessa potenza e coerenza logica, Cohen prende molto sul serio anche gli attributi precedentemente associati a PERSONA-Y. Sebbene Dio, per lui, sia principalmente un Dio universale di verità e giustizia, è fondamentale, per il suo sistema, che sia anche un Dio personale a cui si possa rivolgere preghiera, un Dio salvifico percepito come provvidenziale.
Il punto è che, sebbene Cohen veda principalmente la divinità in termini razionali, universali ed etici, come Maimonide, la sua logica è diversa. Nella migliore delle ipotesi, gli attributi divini possono essere percepiti come un prodotto della relazione tra la Trascendenza divina e lo spirito umano che precede la loro formulazione, ma non della Trascendenza in sé e per sé. Questo non significa, per Cohen, che non ci sia nulla di intrinseco in Dio che giustifichi il nostro parlare di certi attributi come divini, o che giustifichi il nostro parlare di Lui come creatore. Il fatto che esista una relazione logica tra l'esistenza del mondo empirico e il mistero trascendente dell'essere è un dato di fatto, ma il modo in cui tale relazione viene percepita deriva dal lato umano della correlazione divino-umano (Poma, 1997, 187–234).
Poiché gli attributi divini non appartengono solo a Dio, ma alla relazione reciproca tra la Trascendenza divina e lo spirito umano, le qualità concrete di giustizia e misericordia, le promesse di salvezza, ecc., non possono mai descrivere Dio in quanto tale. Una corretta comprensione della percezione di Dio di Hermann Cohen richiede che comprendiamo che tutti gli attributi assegnati a Dio sono creati congiuntamente dalla presenza effettiva della Trascendenza divina nell'orizzonte metafisico della soggettività umana, da un lato, e dallo spirito umano in quanto risponde alla sua relazione pre-percepita con il Trascendente, dall'altro.
Attributi divini: espressione dell'essere divino o congettura umana
[modifica | modifica sorgente]Per Cohen, come per Maimonide, la fonte letteraria degli attributi divini è Esodo 34, dove Dio risponde alla richiesta appena avanzata da Mosè di conoscerLo, dichiarandosi manifesto nel Suo essere "misericordioso e pietoso, lento all'ira e ricco di grazia e di fedeltà, che conserva il Suo favore per mille generazioni, che perdona la colpa, la trasgressione e il peccato", ecc. (34:6-7) Distanziandosi dalle interpretazioni più tradizionali delle Scritture che in questi versetti enfatizzano solo gli attributi della misericordia, Cohen afferma l'immagine del Dio vendicativo alla fine, che punisce i figli per l'iniquità dei genitori anche dopo alcune generazioni. Segue anche Maimonide nell'asserire che le affermazioni riguardanti gli attributi divini non riflettono l'Essere divino in sé e per sé – poiché "nessun essere umano può vederMi e vivere", ma sono piuttosto "modelli concettualmente determinati per l'azione dell'uomo” (Cohen, 1972, 95).
Ma c'è anche una profonda differenza tra Cohen e Maimonide. Per Maimonide, gli attributi dell'azione presuppongono la logica della ragione divina già attiva nella creazione, ma a causa dei limiti della cognizione umana, gli esseri umani non possono sapere come derivano dal divino. Cohen, a causa della sua inclinazione umanista moderna, presume una correlazione ontologica divino-umano che precede la formazione degli attributi assegnati alla divinità (Poma, 1997, 230-232).
Il significato di Dio nella correlazione divino-umano: essere, divenire e intento
[modifica | modifica sorgente]Per comprendere appieno Cohen, è importante notare perché il monoteismo biblico sia superiore, per lui, alla mitologia pagana. La mitologia rappresenta una forma primitiva di causalità in cui persino la divinità è descritta come un Essere già presente. Nel monoteismo, d'altra parte, "il posto della causalità è preso dallo scopo" in quanto "eleva le caratteristiche [divine] a norme".
Radicando l'idea di umanità (insieme a tutte le sfaccettature dell'esistenza) nell'apparizione di Dio, a un polo della correlazione divino-umano, Cohen fornisce una base ontologica per l'etica che manca in gran parte della filosofia umanista moderna. Aggiunge l'intuizione fondamentale che gli obblighi etici dell'umanità non sono il risultato della sola costruzione etica dello spirito umano, ma che lo spirito umano, in particolare quello che ha creato il monoteismo etico, ha costruito il suo ideale di umanità seguendo la sensazione di essere comandato dal proprio creatore. Il comando è comune alla religione e all'etica. La reciprocità divino-umana, da cui deriva la religione, aggiunge semplicemente, in questo contesto, l'esperienza religiosa di stare e di essere comandati "davanti a Dio" ai parametri dell'obbligo etico noti al discorso filosofico.
Da una prospettiva puramente logica, essere e divenire sono reciproci. Senza "essere" non potrebbe esserci "divenire", ma senza "divenire" "essere" sarebbe un concetto privo di senso. Allo stesso modo, per Cohen, senza l'Essere assoluto della Trascendenza divina non potrebbe esserci esistenza nel "divenire" della natura e dell'umanità. Ma allo stesso modo, l'Essere trascendente non potrebbe mai essere percepito come un Dio creatore, rivelatore e comandante, se non fosse stato per il "divenire" storico dell'esistenza umana e dello spirito umano fino al punto da concepirLo come tale.
Santità, pentimento ed era messianica
[modifica | modifica sorgente]Non è un caso che il carattere "finalistico" degli attributi divini, nella Religione della Ragione, riecheggi il contenuto pratico dell'etica nella filosofia moderna. Fare di valori sociali e morali come la giustizia, la responsabilità etica e la compassione per il prossimo il metro di misura della propria umanità, è comune alla profezia biblica e all'umanesimo moderno. L'ideale dell'etica, postulato dalla ragione, e l'ideale di umanità immaginato dai profeti, costituiscono in ultima analisi, per Cohen, lo stesso ideale e sono legati alla stessa responsabilità etica.
Da qui deriva l'interpretazione unica di Cohen della "santità" (cfr. Poma, 1997, 192-198) nel monoteismo etico. Il comandamento di essere santi è essenzialmente un comando di realizzare le norme etiche ideali incarnate negli attributi divini dell'azione. Ma si noti il carattere reciproco "Sarai Santo, poiché Io sono Santo, l'Eterno, il tuo Dio". Questa è una chiamata dall'Essere al divenire. Dio è Santo, perché il lato umano della correlazione divino-umano attribuisce alla Trascendenza divina uno "spirito santo" costituito dagli ideali di giustizia e misericordia. La santità per l'umano, d'altra parte, è la risposta spirituale al comando che nasce dall'attributo di praticare misericordia e giustizia. Santità per Dio e Santità per l'umano, afferma, devono essere due cose diverse. "Dio deve rimanere Dio e l'uomo – uomo". E tuttavia, "la santità unisce Dio e l’uomo", nella misura in cui "si definisce inequivocabilmente come moralità umana" e si realizza attraverso un processo di "autosantificazione".
Il pentimento, per Cohen, è il processo di autosantificazione, compiuto in risposta al comando di essere santi (Cohen, 1972, 60-61, 192-195, 198, 201-206) e riflette quindi la correlazione divino-umano. In linea con i principi della sua etica neokantiana, Cohen riteneva che fosse assolutamente necessario che l'essere umano fosse considerato degno dell'espiazione divina solo sulla base di un atto autonomo di trasformazione etica. Sembrava inoltre credere che il progresso umano verso un'umanità ideale, come prescritto dall'etica filosofica, non fosse possibile senza il pentimento, e che il pentimento non fosse possibile senza che si verificasse "davanti a Dio".
L'interpretazione di Cohen di cosa significhi stare al cospetto di Dio è tratta dalla seguente affermazione, attribuita al saggio del II secolo, Rabbi Akiva: "...O Israele, Chi ti purifica?" e "davanti a chi sei purificato? ― È [davanti al] Padre tuo che è nei cieli". Cohen utilizzò questa affermazione per esprimere la correlazione divino-umana rispetto ai concetti di pentimento ed espiazione. "Davanti a chi sei purificato?". I comandamenti etici obbligano e consentono il pentimento, ma il pentimento come purificazione può essere solo un atto di autotrasformazione. "Davanti a chi sei purificato?". Per Cohen, l'autosantificazione etica dell'essere umano può avere successo solo se avviene nel contesto esistenziale dello stare "al cospetto di Dio".
Qui, per Cohen, risiede il significato di Dio sia come astratto Dio universale di giustizia, che evidenzia aspetti di PERSONA-E, sia come Dio concreto e misericordioso che ascolta la preghiera e salva gli sfortunati dalla sofferenza, più vicino a PERSONA-Y. Poiché la presenza della Trascendenza divina all'orizzonte della comprensione umana si traduceva, nello spirito nazionale dell'antico Israele, nell'idea di Dio come creatore dell'universo, l'immagine del Dio creatore è necessariamente associata, nel monoteismo biblico, a tutti gli aspetti del mondo creato, inclusa l'ira e l'apparente punizione caratteristiche dell'esistenza umana a causa di povertà, violenza, malattia e simili; così come si manifesta attraverso le benedizioni della grazia. Il punto è che, per Cohen, la Religione della Ragione organizza tutti gli aspetti della creazione divina come derivanti dal polo metafisico della reciprocità divino-umana, attribuendoli a una finalità etica, mentre la risposta data dal lato umano a questa reciprocità si riflette nell'atto religioso del pentimento.
Dio è centrale nel concetto di pentimento di Cohen per il modo in cui la Religione della Ragione fonde l'immagine divina con l'ideale etico, dirigendo al contempo l'attenzione dell'individuo al destino del "prossimo" e all'obbligo di assumersi la responsabilità per lui/lei. (Cohen, 1972, 143, 189, 193, 201–204). I profeti d'Israele, secondo Cohen, liberarono la richiesta religiosa di espiazione dai suoi ancoraggi mitici. Lo fecero immaginando Dio come Uno la cui minaccia di punizione proietta la trasgressione etica come una piaga sulla creazione e considera l'autotrasformazione essenziale per il completamento etico della creazione attraverso la realizzazione dell'ideale divino in futuro. (Cohen, 1972, 178–215). Questa è davvero l'immagine di Dio come un Dio di giustizia e di giudizio, vicina ai tratti salienti di PERSONA-E. Ma Dio è anche centrale nel pentimento perché è, allo stesso tempo, un Dio di misericordia e compassione, PERSONA-Y. L'autore di tutta la creazione promette che un serio tentativo di tornare alla propria natura divina ideale avrà successo.
Pertanto, nella mente di Cohen, "il pentimento è autosantificazione" nel senso inteso dal profeta Ezechiele, che parlò del comando di pentirsi come del comando di creare per sé stessi, e forse per tutta l’umanità, "un cuore nuovo e uno spirito nuovo". (Cohen, 1972, 203) Il lato divino della correlazione divino-umano suscita l’ideale, mentre l’umano lavora per realizzare quell’ideale attraverso l’attualizzazione dell’immagine divina interiore.
La visione messianica dei profeti è concepita, in questo contesto, come una proiezione della Religione della Ragione sulla fondamentale correlazione divino-umano, nella misura in cui la visione profetica sembra attenersi alla promessa divina. Ma ciò dipende in ultima analisi dal successo etico dell'impegno umano. I profeti, per Cohen, immaginavano un tempo in cui tutta l'umanità avrebbe raggiunto uno stato di santità etica come risultato dell'accettazione universale della Religione della Ragione e della sua richiesta di autotrasformazione etica. In altre parole, è la visione di un tempo in cui tutta l'umanità vivrà "davanti a Dio" (Poma, 1997, 235-262).
Franz Rosenzweig
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Per approfondire, vedi Franz Rosenzweig, Franz Rosenzweig (it), Franz Rosenzweig (en) e Franz Rosenzweig (de). |
Franz Rosenzweig (1886-1929) è stato uno dei più importanti pensatori religiosi del XX secolo. Rosenzweig cercò di ristabilire la rivelazione divina come fulcro del discorso religioso, seguendo le precedenti tendenze umanistiche. Per lui, l'ebraismo ha un ruolo importante da svolgere nella redenzione dell'umanità, poiché il popolo ebraico anticipa la redenzione finale e, in tal modo, rappresenta al mondo l'obiettivo che deve sempre perseguire. Le implicazioni del suo pensiero sul problema degli attributi contrastanti assegnati a Dio sono dovute alla sua posizione unica riguardo all'interrelazione tra creazione e rivelazione nell'esperienza umana.
La legittimità dell'antropomorfismo
[modifica | modifica sorgente]Rosenzweig adottò da Hermann Cohen una visione di reciprocità divino-umana. Ma anziché intenderla in termini di correlazione logica, si unì a Martin Buber nel concepire la correlazione divino-umana in termini esistenziali, come un dialogo concreto tra il sé umano finito e Dio come Tu eterno (cfr. Bergman, 1991, pp. 206-208). Cohen giustificò quindi le descrizioni bibliche di Dio in forma concreta, corporea e persino umana, perché gli attributi assegnati al divino "sono in tutto e per tutto affermazioni sugli incontri tra Dio e l'uomo". "Dio ascolta, parla, si adira e ama" perché "le esperienze teologiche, purché siano autentiche... sono esperienze di incontri" (Rosenzweig, 1998, pp. 138).
Rivelazione nella comprensione di Dio, dell'uomo e del mondo
[modifica | modifica sorgente]Il libro più famoso di Rosenzweig è intitolato Der Stern der Erlösung (La stella della redenzione) (Rosenzweig, 1998). In questo libro, la redenzione si riferisce sia alla redenzione esistenziale, attraverso la rivelazione, del singolo essere umano dal suo stato iniziale di tragica esistenza come creatura mortale, sia alla fine dei giorni in cui tutta l'esistenza sarà redenta dal suo tragico destino dalla stessa luce della rivelazione. In questo Capitolo parlerò principalmente di rivelazione nel primo senso.
L'esistenza davanti all'abisso del nulla
[modifica | modifica sorgente]Seguendo Nietzsche, Rosenzweig presumeva che tutta la cultura, la scienza e la filosofia fossero il risultato di un tentativo di sfuggire alla tragicità dell'esistenza umana e al suo confronto con la mortalità. La Stella inizia quindi con le parole: "Dalla morte, dalla paura della morte, inizia ogni conoscenza del Tutto". "Tutto ciò che è mortale", afferma Rosenzweig, "vive inevitabilmente nella paura della morte" nella misura in cui "ogni nuova nascita moltiplica la paura, poiché moltiplica ciò che è mortale". In risposta all'esperienza fondamentalmente tragica della mortalità umana, afferma, "la filosofia sorride con il suo sorriso vuoto e con il suo dito teso mostra... [alla] creatura le cui membra tremano... un mondo al di là che egli non ha richiesto...". La filosofia, pensava, dovrebbe iniziare dall'essere umano concreto che "non vuole fuggire", ma piuttosto "vuole vivere".
Paradossalmente, egli parla della mortalità sia come della "chiave di volta" della creazione sia come della "pietra miliare" della rivelazione. Questo perché il confronto con la propria mortalità richiede la disponibilità a stare sul bordo della propria esistenza momentanea, fissando lo sguardo nell'abisso circostante. Parlare della morte come della "chiave di volta" della creazione significa parlare dell'esperienza umana in cui tutta l'esistenza terrena viene respinta dietro il momento presente e tutto ciò che rimane è la "fine" della vita stessa. Rosenzweig considerava questa una condizione necessaria per la realizzazione di un incontro diretto con la presenza divina e pertanto vedeva il confronto con la mortalità come la "pietra fondamentale" della rivelazione. Una volta che una persona smette di fuggire e guarda nell'abisso, si presenta la possibilità di udire una voce divina e di assistere alla rivelazione della presenza divina dall'interno di quell'abisso.
In questo contesto, gli attributi duri e impersonali dell'ira e del giudizio, inclusi in PERSONA-E, e gli attributi personali e intimi dell'amore e della misericordia, di PERSONA-Y, riflettono, rispettivamente, l'incontro umano indiretto con la divinità nel mondo della creazione e un incontro diretto con il divino nella rivelazione.
Esistenza: tra creazione e rivelazione
[modifica | modifica sorgente]L'atto della creazione, naturalmente, precede l'esperienza umana e ha origine nel reame della Trascendenza divina. La creazione è un atto di grazia divina poiché è l'inizio della vita e, pertanto, contiene già un potenziale per la rinnovata rivelazione della grazia divina al sé mortale. Ma l'esperienza del "bene" descritto come grazia divina non può dominare la vita umana nell'esistenza quotidiana del mondo creato, a causa della sua oggettività. Nel linguaggio filosofico che condivide con Martin Buber, il mondo creato è sperimentato come una relazione Io-esso, e non come una relazione Io-Tu come quella che si riscontra nell'incontro diretto con un altro. Pertanto, nel mondo creato, sostiene Rosenzweig, la creatura umana può sperimentare se stessa solo come un fenomeno inanimato o oggettivo, contro cui la volontà di vivere si ribella (cfr. Turner, 2014a).
Nella rivelazione, invece, l'essere umano si trova in una relazione dialogica diretta e concreta con la divinità, e quindi sperimenta la vita in senso ultimo. Qui l'io umano è temporaneamente liberato dagli effetti psicologici della mortalità, mentre sperimenta un supremo senso di appagamento nel profondo del suo essere.
Rivelazione come dialogo di amore e grazia
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Per chiarire la sua idea di rivelazione e le sue implicazioni, Rosenzweig si rivolge al grande saggio ebreo del II secolo, Rabbi Akiva, che si batté per l'inclusione del Cantico dei Cantici nel canone biblico; e lo definì persino "il Santo dei Santi", in contrasto con gli altri libri della Bibbia che descrisse semplicemente come "Santi". Secondo Rosenzweig, Rabbi Akiva interpretava la Torah ebraica e i suoi comandamenti come l'espressione canonica dell'incontro di Dio con l'umano in una rivelazione d'amore, con l'ulteriore chiarimento che quando si parla di amore, ciò che è divino è anche umano e ciò che è umano è anche divino. Riferendosi a versetti come: "Io sono per il mio Amato come il mio Amato è per me"; "Le tue guance sono belle con orecchini, il tuo collo con collane di gioielli"; e "Ecco, sei bella, amica mia; bella; i tuoi occhi sono come colombe", dice Rosenzweig: "L'uomo ama perché Dio ama e come Dio ama" (Rosenzweig, 1998, 199, 213–214).
Rosenzweig non era un fondamentalista religioso che credeva che la Torah fosse stata miracolosamente consegnata ai figli d'Israele sul Monte Sinai. Credeva però che la Torah fosse la parola di Dio pronunciata attraverso la parola dell'uomo. Per lui, la stessa parola che Dio pronunciò nella creazione quando disse: "Sia la Luce!", è presente nel comandamento del Levitico, di amare Dio e di amare il prossimo; come a dire che il comando di Dio di essere, nella creazione, si realizza in ultima analisi nella capacità umana di amare ed essere amati nel contesto della rivelazione. La parola divina della creazione è rivolta al mondo, ma quando viene ascoltata dall'anima individuale, nella rivelazione, diventa una chiamata a cui non si può non rispondere.
In questo modo egli comprende la chiamata: "Dove sei?", con cui Dio si rivolge ad Adamo dopo aver mangiato il frutto proibito nel Giardino dell'Eden. Adamo non risponde come un soggetto mortale concreto, ma piuttosto attribuisce la colpa della sua trasgressione ad altri. La risposta appropriata è data per la prima volta da Abramo nel racconto del sacrificio di Isacco, dove risponde dicendo: Hineni (Eccomi). "Dove sei?". "Questa non è altro che la ricerca del Tu... Al ‘Dove sei?’ di Dio, l'uomo... era rimasto in silenzio... Ora, chiamato per nome... risponde... tutto pronto, tutto anima: ‘Eccomi’" (Rosenzweig, 1998, 175-177, 189-192).
La chiamata di Dio ad Adamo e ad Abramo riflette il carattere dialogico della rivelazione, come una relazione Io-Tu, in opposizione al carattere narrativo Io-esso del mondo così come è dato nella creazione.
La differenza principale tra una teologia della rivelazione, che presuppone la centralità dell'incontro con il divino, e una che presuppone una concezione predeterminata della divinità, è che la prima considera la divinità solo attraverso il suo atto di autotrascendenza in cui diventa immediatamente presente all'umano. La Rivelazione è l'epitome di tutte le relazioni Io-Tu. È una relazione in cui due soggetti diventano presenti l'uno all'altro – come soggetti. Pertanto, non solo la divinità, che per l'uomo rimane un mistero assoluto, trascende se stessa per diventare presente all'uomo nella rivelazione, ma in risposta anche l'uomo trascende se stesso e diventa presente a Dio.
Per Rosenzweig, in definitiva, esiste un solo comandamento, di cui tutti gli altri sono mero commentario. Si tratta del comandamento dell'Amore come ripercussione esistenziale della relazione stessa dell'amore.
Che l’amore possa essere comandato solo dall’amante si riferisce all’esperienza dell’amore in cui l’amore dell’amante, di Dio, suscita nell’essere umano l’amore dell’amato a un punto tale che "trabocca dalle rive" dell’anima, cancellando così, anche se solo temporaneamente, la paralizzante paura della morte.
Ma poi si chiede: cosa significa dire che si è comandati di amare Dio? Si può comandare l'amore? Questo è davvero un paradosso: "L'amore non può essere comandato a meno che non proceda dalla bocca dell'Amante... Solo l'amante può dire e dice: Amami... Nella sua bocca... non è altro che la voce dell'amore stesso".
Per Rosenzweig, sebbene il comandamento divino possa essere percepito dal soggetto umano nel mondo già creato, esso è già un aspetto della rivelazione. Creazione e rivelazione sono, per lui, solo esperienze e punti di vista diversi nella stessa realtà. La creazione del mondo è stata un atto di grazia in quanto ha segnato l'inizio della vita. La rivelazione è lo stesso atto, quando è rivolta direttamente all'anima umana sofferente. La grazia è sperimentata come amore e l'esperienza dell'amore rivela la presenza divina che già informa la creazione.
Ecco perché Rosenzweig segue Rabbi Akiva nel considerare il Cantico dei Cantici come la massima espressione letteraria della rivelazione. Abbiamo già visto, per lui, che l'uomo ama solo "perché Dio ama e come Dio ama". L'amore umano descritto nel Cantico dei Cantici è quindi necessariamente già amore divino.
Rosenzweig trova sostegno alla sua posizione sul ruolo della rivelazione rispetto alla tragedia dell'esistenza umana in un unico versetto del Cantico dei Cantici, che è in netto contrasto con il carattere dialogico dell'amore espresso in tutto il testo. Questo è il versetto che afferma che "l'amore è forte come la morte". "In tutto il libro", scrive, "c'è solo un breve passaggio in cui l'io rimane in silenzio... Questo passaggio risalta prodigiosamente, proprio come ci rendiamo conto del ticchettio di un orologio solo quando si ferma improvvisamente. Queste sono le parole dell'amore che è forte come la morte... La morte è il punto ultimo e il compimento della Creazione – e l'amore è forte quanto essa" (Rosenzweig, 1998, 201-202, 217).
Conclusione: Amore e redenzione dell'umanità
[modifica | modifica sorgente]In che modo questa concezione della rivelazione si aggiunge alla nostra discussione sugli attributi divini? Abbiamo visto che la rivelazione, per Rosenzweig, redime l'anima umana dai tragici effetti della mortalità. Questa è l'opera della nostra PERSONA-Y. Ma dopo ogni esperienza d'amore c'è un ritorno al mondo terreno, e l'anima si ritrova ancora una volta in un reame governato dalle forze anonime della legge e della retribuzione, al termine del quale giunge la fine del soggetto. Qui si incontra la PERSONA-E. A causa dell'infinita distanza tra l'esistenza momentanea dell'essere umano mortale e l'eternità percepita del divino, l'amore di Dio non può mai essere totalmente contenuto nell'esperienza fugace dell'individuo nella rivelazione. C'è sempre un residuo che viene trasportato nel futuro con la speranza e l'aspettativa di un "rinnovamento del miracolo" (cfr. Turner, 2014b, 173-193). La presenza divina è passata ad altri momenti, lontani dalla preoccupazione dell'individuo per il proprio destino. E tuttavia, il potenziale per un rinnovamento dell'esperienza rivelatrice è ora presente e consapevole. La volontà umana di vivere, nella creazione, è ora in grado di unirsi alla svolta epistemica dell'amato nella "speranza e attesa" per il rinnovamento della rivelazione, in un modo che comanda al soggetto umano di estendere l'amore divino, già sperimentato, in avanti, come amore per il prossimo.
Rosenzweig intende quindi il comandamento divino: "Ama il prossimo tuo come te stesso" come una continuazione diretta del comandamento di amare Dio. Entrambi sono resi possibili dalla stessa Grazia divina e, in definitiva, per Rosenzweig, l'amore umano è lo stesso amore divino che l'amato ha sperimentato nella rivelazione divina, ma che ora si estende attraverso l'attività umana a un altro. È come se l'amore umano fosse sia una scossa di assestamento dell'esperienza iniziale della rivelazione divina diretta, sia un atto umano che avvia un processo trans-storico destinato a realizzare la redenzione finale dell'umanità, che egli definisce "la Venuta del Regno".
Tutti questi sono aspetti della relazione che Rosenzweig descrive antropomorficamente come un incontro di amore e misericordia tra Dio e l'uomo. Giudizio e sofferenza sono sempre presenti nella misura in cui il mondo creato in cui viviamo la nostra vita quotidiana è incompleto e siamo costantemente costretti a rivivere la realtà della nostra mortalità. Ciononostante, la sua comprensione dell'amore divino come radice di ogni esistenza è anch'essa sempre presente e dona speranza per il futuro. Rosenzweig, soprattutto, celebra il Dio della PERSONA-Y.
Abraham Joshua Heschel
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Per approfondire, vedi La teologia di Heschel, Abraham Joshua Heschel (it) e Abraham Joshua Heschel (en). |
Il grande ricercatore del misticismo ebraico, Gershom Scholem, scrisse una volta che il Chassidismo era un precursore della modernità. Questo è vero per due motivi. Uno è l'enfasi sulla vita interiore del singolo devoto (senza però perdere di vista la comunità). Ciò è simile alla svolta del filosofo danese Søren Kierkegaard verso l'"interiorità" durante il periodo in cui il Chassidismo era fiorente nell'Europa orientale. Il secondo è il suo deciso volgersi al Dio della misericordia e l'allontanamento dal Dio del giudizio. (Sottolineo qui che questo è vero solo in generale, con notevoli eccezioni lungo il percorso). Questo avrebbe dovuto tracciare una direzione nel pensiero ebraico in cui il Dio del giudizio terribile viene marginalizzato o opportunamente ricostruito. Il movimento neo-chassidico, caratterizzato da pensatori debitori al pensiero chassidico, ha proseguito con questo allontanamento da una salda dualità in Dio. Il principale pensatore di questo gruppo è Abraham Joshua Heschel.
Nel ventesimo secolo, il sentimento chassidico di impegno con Dio all'interno della tradizione ebraica fu sviluppato in modo più famoso da Rabbi Abraham Joshua Heschel (1907-1972).
Heschel proveniva da un'illustre famiglia chassidica, con rabbini chassidici sia da parte di madre che di padre. Il suo omonimo era il rabbino chassidico Abraham Joshua Heschel (1748-1825), che fu rabbino ad Apt (Opatow), in Polonia, e membro del piu famoso gruppo chassidico di tutti i tempi. Il nostro Heschel ampliò il pensiero chassidico, aggiornandolo nel mondo della seconda metà del XX secolo. Molti libri commemorano il suo genio e i suoi numerosi contributi alla vita religiosa ebraica e non-ebraica. Diede un contributo importante al pensiero biblico, rabbinico, medievale e chassidico, e fu un importante plasmatore del pensiero ebraico contemporaneo. Qui mi concentro sul contributo di Heschel al continuativo problema di Dio nell'ebraismo. Nei suoi scritti troviamo una decisa svolta verso il Dio della compassione e dell'amore. La situazione è complicata dall'affermazione di Heschel secondo cui Dio è ineffabile, come nel suo Man is not Alone (1951). Ma questo è un argomento che ho trattato altrove (cfr. Serie misticismo ebraico).
Heschel può essere definito "neo-chassidico" per diverse ragioni. Ha ribadito e aggiornato gli antichi insegnamenti chassidici in una forma contemporanea. Ha ampliato la visione del chassidismo tradizionale, andando oltre il suo approccio rivolto esclusivamente agli ebrei e l'applicazione degli insegnamenti chassidici solo a loro. Si è impegnato profondamente nel dialogo e nell'azione interreligiosa, che non è certo un valore fondamentale del chassidismo. In una conferenza intitolata "No Religion is an Island", tenutasi all'Union Theological Seminary di New York nel 1966, affermò: "The religions of the world are no more self-sufficient, no more independent, no more isolated than individuals or nations. Energies, experiences and ideas that come to life outside the boundaries of a particular religion or all religions continue to challenge and to affect every religion" (Heschel, 1966:6).
Per Heschel, la verità fondamentale era che Dio fosse alla ricerca dell'"uomo". Come affermò poi: "All of human history as described in the Bible may be summarized in one phrase: God is in search of man... When Adam and Eve hid from his presence, the Lord called: Where art thou (Genesis 3:9). It is a call that goes out again and again" (Heschel 1955:13).
E cosa cerca Dio in noi: "[The Bible’s] concern is with man and his relation to the will of God. The Bible is the quest for the righteous man, for a righteous people".
Heschel cita poi quanto segue da (Salmi 14:2-3) come testo/prova: "The Lord looks down from heaven upon the children of man, to see if there are any that act wisely, that seek after God. They have all gone astray they are all alike corrupt; there is none that does good, no, not one (Il Signore ha guardato dal cielo i figli degli uomini, per vedere se vi è una persona intelligente, che ricerchi Dio. Tutti si sono sviati, tutti sono corrotti, non c'è nessuno che faccia il bene, neppure uno)".
Dio ci chiede di collaborare con il desiderio divino di portare giustizia a coloro che soffrono o sono nel bisogno: "God and man have a task in common as well as a common and mutual responsibility" (Heschel 1955, 286). Quindi, la preoccupazione di Dio per l'umanità è che cooperiamo per promuovere il desiderio di Dio che giustizia sia fatta nel mondo. Quindi, ciò che Dio vuole dall'umanità, Dio lo vuole anche per Lui. In Heschel, troviamo una forte identificazione con un Dio che ha la massima preoccupazione per l'umanità, che si preoccupa che rendiamo giustizia ai poveri e agli sfortunati, ai repressi e agli abusati. Questo è un Dio per il quale la richiesta che facciamo giustizia è principalmente ciò che lo rende un "Dio di giustizia". Questo motivo riecheggia quel filone dell'insegnamento rabbinico, che abbiamo visto, in cui Dio ha bisogno di noi, che dice: "Abbiamo bisogno gli uni degli altri".
Heschel non si è limitato a parlare. Ha anche, letteralmente, agito. Divenne un'icona del sostegno ebraico ai diritti civili dei neri in America, quando nel 1965 marciò insieme a Martin Luther King a Selma, in Alabama, per i diritti civili dei neri negli Stati Uniti. In seguito affermò che a Selma "my feet were praying". Si impegnò anche per la comprensione religiosa tra l'ebraismo e le altre religioni, in particolare nel suo impegno a favore della storica dichiarazione Nostra Aetate della Chiesa cattolica sugli ebrei, del 1965 (cfr. Furnal, 2016).
Heschel tradusse l'ideale chassidico della "fede semplice" in una formulazione contemporanea, opponendosi a un approccio intellettuale a Dio e sostenendo l'apertura della persona a ciò che è al di sopra di ogni formulazione intellettuale. La via verso Dio, quindi, era lo stupore, lo stupore per il mondo, per la rivelazione e per l'anima umana, l'apertura del proprio essere a Dio. "Wonder or radical amazement is the chief characteristic of the religious man’s attitude toward history and nature" (Heschel, 1959, 45).
Un contributo fondamentale di Heschel al nostro studio fu la sua ampia difesa dell’antropopatia divina, secondo cui Dio ha emozioni e desideri, preoccupazioni e angosce. Rifiutando l'antropomorfismo, secondo cui Dio ha un corpo, Heschel sostenne con fermezza l'esperienza profetica delle emozioni profondamente sentite da Dio. Fondamentale era la preoccupazione di Dio per l'"Uomo", tanto che uno dei libri più famosi di Heschel si intitola God in Search of Man. Dio si prende cura degli esseri umani e li cerca con amore e con la richiesta che la giustizia sia perseguita sulla terra.
Heschel osserva che nel pensiero greco Dio non ha emozioni, perché per i Greci le emozioni "belonged to the animal nature in man, reason to the divine" (Heschel, 1955, 250). Inoltre, se Dio rispondesse emotivamente, sarebbe influenzato dagli altri, mentre Dio era perfetto, autodeterminato e autosufficiente in ogni questione. Questa linea fu seguita principalmente anche da alcuni filosofi ebrei medievali, che avevano accettato la visione stoica secondo cui "Ogni passione è male", e le emozioni rappresentavano un disturbo per l'intelletto. Di conseguenza, Dio non doveva avere passioni, e anche le persone dovevano tendere all’apatheia, all'apatico nondisturbo delle emozioni, per essere come Dio nel raggiungere la completa libertà dalle emozioni. (Heschel, 1955:253).
Per Heschel, al contrario, "“None of the passions are in themselves bad: they are simply natural, but in order to become ethical they require training". Per i profeti ebrei, afferma Heschel, le emozioni di Dio non sono selvagge e incontrollate, un'interferenza con il sano pensiero e gli obiettivi corretti. Le emozioni di Dio sono di natura morale, derivanti dall'amore e dalla preoccupazione per gli esseri umani. Le emozioni di Dio hanno chiari obiettivi morali e sono ben formate e costruttive, una questione di decisione e determinazione.
Dio può non avere corpo, ma ha emozioni e desideri di altissimo livello. Certo, l'antropomorfismo è da rifiutare. Ma l'antropopatia, il pathos divino, è assoluto altruismo con suprema preoccupazione per gli altri. Quindi, il pathos divino non è paragonabile alle emozioni umane, e per Heschel questo significa che, a differenza dell'antropomorfismo, l'antropopatia è una perfezione di Dio e non un abbassamento della Sua statura.
Ebbene, che dire del Dio che giudica? Del Dio che punisce? Non ha forse alcun posto nello schema delle cose di Heschel? La risposta è che per Heschel, Dio è un Dio di giustizia principalmente perché si preoccupa infinitamente che le persone rendano giustizia negli affari umani. Dio si preoccupa che giustizia sia fatta sulla terra per i deboli, per gli emarginati, per gli abusati, per le vedove e gli orfani – e per i neri, come in quei giorni memorabili di Selma, in Alabama. Questo è molto diverso dall'immagine classica del Dio dell'Antico Testamento, che è "giusto" perché infligge punizioni esatte a coloro che sfidano la sua Parola e perché rende giustizia a coloro che seguono le sue vie.
Esaminiamo attentamente ciò che Heschel dice di Dio e della giustizia. In un capitolo del suo libro intitolato "Justice" (Heschel, 1955, 195-220), Heschel, come fanno i chassidim, minimizza metodicamente l'esatta amministrazione della giustizia da parte di Dio. La chiave per lui è che "Dio è un giudice giusto". Heschel cita Isaia 30:18:
Eppure il Signore aspetta per farvi grazia,
per questo Egli sorge per aver pietà di voi,
perché un Dio giusto è il Signore;
beati coloro che sperano in Lui!
Dio è equo nella giustizia.
E Heschel scrive: "Righteousness goes beyond justice. Justice is strict and exact, giving each person his due. Righteousness implies benevolence, kindness, generosity... Righteousness is associated with a burning compassion for the oppressed" (Heschel, 1955, 201).
Pertanto, "It would be wrong to assume that there was a dichotomy of mishpat [judgment] and kindness" (Heschel, 1955, 201)
Ecco quindi il punto cruciale. La giustizia di Dio è governata dalla sollecitudine di Dio ed è totalmente assorbita dalla compassione di Dio: "Divine Justice involves God being merciful, compassionate” (!) (Heschel, 1955, 201). Dio è "the God of justice", perché desidera che giustizia sia fatta, che noi siamo giusti. Heschel minimizza sostanzialmente l'interpretazione diretta della punizione di Dio per i nostri peccati, a favore della passione di Dio per il nostro fare giustizia, una passione guidata dalla compassione per gli sfortunati. Heschel traduce "God’s concern for justice, as growing out of His concern for man" (Heschel, 1955, 216). In questo modo, un elemento originario del gruppo-E, Dio come giudice, viene reimpiantato e trasformato nel gruppo-Y.
Ebbene, che dire dei numerosi passi della Torah e dei Profeti che descrivono l'ira e la collera di Dio? Non sono forse indicativi di un Dio vendicativo? Per Heschel, la risposta è che l'ira di Dio nasce dalle nostre ingiustizie insopportabili, ed è quindi solo il risultato della Sua gentilezza e compassione. Per Heschel, l'ira di Dio è "righteous indignation", "impatience with evil" e "the soul rousing itself to curb sins" (Heschel, 1955, 283). "The prophets never thought that God’s anger is something that cannot be accounted for, unpredictable, irrational. It is never a spontaneous outburst, but a reaction occasioned by the conduct of man" (Heschel, 1955, 282).
Heschel scrive che misericordia e grazia non sono mai separabili dal pensiero di Dio nella Bibbia (Heschel, 1955, 290). Infine, per Heschel l'ira non è un attributo essenziale di Dio, come testimoniato da Dio raramente descritto come un "Dio irato", in contrapposizione a un Dio "misericordioso" o "giusto". L'ira è un'attività della compassione di Dio, non un attributo divino. In effetti, Heschel usa poco anche la parola "peccato".
Ora, questo tipo di Dio può essere delineato solo ignorando i casi di ira divina che non corrispondono alla configurazione divina della compassione di Heschel. Ad esempio, quando in 2 Samuele 6:6-8, Davide sta portando l'arca a Gerusalemme, l'ira di Dio punisce all'improvviso e con la massima severità, senza preavviso, indipendentemente dal fatto che abbiamo commesso un'ingiustizia ― una persona che ha agito con una buona motivazione:
O cosa avrebbe fatto Heschel in merito? Re Davide fa un censimento di tutte le tribù. Il profeta Gad racconta a Davide del disappunto di Dio per il censimento. Gad offre a Davide una scelta di punizioni, tra cui Davide sceglie la pestilenza. E così: "Il Signore mandò la pestilenza in Israele da quella mattina fino al tempo stabilito; e morirono settantamila persone del popolo" (2 Samuele 24:15).
È difficile vedere questo come un atto di un Dio compassionevole, visto che Dio non dice quale sia stato il peccato nel censire le persone, le persone che morirono non avevano fatto nulla di male, ed è difficile vedere i settantamila morti qui come una punizione per qualche ingiustizia umana. Fu Davide a fare il censimento; non ci fu alcun avvertimento; le persone probabilmente non avevano idea del perché stessero morendo; e un Dio compassionevole non avrebbe reagito in modo così estremo.
Purtroppo, la storia delle due personae del Dio ebraico è spesso una storia come questa, che seleziona attentamente alcune fonti da far emergere per il pensiero e la vita, lasciandone altre in secondo piano, a se stesse. In Heschel, questa selettività deriva dalla sua dedizione al Dio compassionevole e amorevole della Bibbia ebraica, il Dio che egli propone come appropriato per la nostra adorazione, un Dio neo-chassidico.
In effetti, Heschel ha neutralizzato PERSONA-E in misura significativa. L'autotrascendenza di Dio è compromessa dalla presenza di Dio in una vita divina dimostrativa ed emotiva. Il lato giudicante di Dio è sussunto sotto la compassione di Dio, e l'ira di Dio è solo un'ira giusta e, ancora una volta, guidata dalla compassione di Dio. Così, PERSONA-Y diventa vittoriosa su PERSONA-E per questo pensatore neo-chassidico. Infine, Heschel riesce a ricalcolare ciò che era stato per gli chassidim un Dio degli ebrei. Ora, il Dio che era il Dio degli ebrei viene rinnovato e trasferito in massa in un ethos per l'umanità, con un Dio di amore e giustizia che si preoccupa di ogni persona, greca o ebrea, schiava o libera, donna o uomo.
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