Il Chassid/Capitolo 2

Attitudini chassidiche verso lo studio della Torah

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Torah, Torah Umadda, Studio della Torah, Simchat Torah e Deveikuth.

Studiare la Torah è un obbligo sublime tanto nell'ebraismo chassidico quanto in ogni versione dell'ebraismo tradizionale, ma alcune sfumature nella comprensione chassidica dell'ideale incontrarono una forte opposizione tra i mitnaggedim, i nemici del nuovo movimento. Innanzitutto, i primi maestri chassidici sostituirono la preghiera allo studio come obiettivo supremo della vita religiosa. Nella tradizione più antica, lo studio è di gran lunga più importante di tutti gli altri obblighi religiosi, inclusa la preghiera. Secondo le fonti talmudiche (Berakhot 2la; Shabbat 38a) l'obbligo di pregare tre volte al giorno è rabbinico, non biblico, a differenza dell'obbligo di studiare la Torah, che è ritenuto biblico. Nella prima di queste fonti, tale distinzione è affermata esplicitamente. In un altro passo talmudico (Shabbat 10a) un rabbino rimprovera il suo collega che prolungava eccessivamente le sue preghiere, protestando: "Tralasciano la vita eterna [= lo studio della Torah] per dedicarsi alla vita temporale [= preghiera]". In altre parole, la preghiera si rivolge principalmente alla soddisfazione dei bisogni terreni, alla salute, al sostentamento e così via, mentre la Torah porta la vita eterna ai suoi studiosi, e questo va oltre ogni preoccupazione temporale. Studiosi come Rabbi Shimon bar Yohai, ci viene detto (Shabbat Ua), la cui unica occupazione era lo studio della Torah, non pregavano affatto, considerando la preghiera un'interruzione nell'occupazione ben più significativa dello studio della parola di Dio.

Nel chassidismo, si verificò una trasformazione completa, in cui la preghiera divenne un dovere più elevato persino dello studio della Torah. Come recita un tipico testo chassidico antico: "L'anima dichiarò al Rabbi [il Baal Shem Tov], che la sua memoria sia di benedizione per la vita del Mondo a Venire, che la ragione per cui tutti i misteri celesti gli furono rivelati non fu perché avesse studiato molti trattati talmudici e codici di legge, ma grazie alla sua preghiera. Infatti, recitava sempre le sue preghiere con grande concentrazione. Fu grazie a questo che raggiunse il suo stadio elevato". Nella tradizione più antica non solo lo studio è di gran lunga più importante della preghiera, ma, in quella tradizione, né la preghiera né lo studio dovrebbero essere impegnati per raggiungere uno "stadio elevato". Entrambi devono essere impegnati perché sono doveri religiosi, indipendentemente dal fatto che portino o meno a elevati gradi di spiritualità. I maestri chassidici, ben consapevoli che il loro atteggiamento in questa materia comportava un radicale distacco dalla tradizione, cercarono di giustificarlo in vari modi, spesso affermando che nella nostra "generazione inferiore" la preghiera devozionale è l'unico modo efficace per avvicinare l'uomo a Dio. Questi maestri, naturalmente, non rifiutavano del tutto l'ideale dello studio. Era tutta una questione di dove porre l'accento.

In un altro antico testo chassidico si suggerisce che, sebbene si debba dedicare del tempo alla riflessione su Dio anche durante lo studio della Torah, un uomo non deve mai abbandonare i propri studi per avere più tempo per la riflessione:

« Quando studia, dovrebbe fermarsi di tanto in tanto per unirsi a Dio. Ciononostante, deve impegnarsi nello studio, anche se è impossibile unirsi a Dio durante il tempo dedicato allo studio. Tuttavia, deve studiare, perché la Torah purifica la sua anima ed è un albero di vita per coloro che vi si aggrappano saldamente, così che se si astiene dallo studio, cesserà [in ogni caso] dal suo attaccamento a Dio. Dovrebbe pensare tra sé e sé che non è possibile essere attaccati a Dio durante il sonno o in un momento di meschinità d'animo e che il tempo trascorso nello studio non è peggiore di questi momenti. Ciononostante, è essenziale per lui stabilizzarsi di ora in ora e di momento in momento, in modo da avere un attaccamento al Creatore, benedetto Egli sia, come affermato sopra. »

In questo brano si ritrovano tutte le tensioni della vita chassidica tra la necessità di studiare la Torah e la necessità di un costante attaccamento a Dio nella mente (devekut). Se, secondo l'ideale chassidico, si deve avere Dio in mente in ogni momento, come può il chassidico permettere che la sua mente venga distolta dal pensiero su Dio impegnandosi in uno studio approfondito dei difficili testi talmudici che richiedono tutta la sua capacità di concentrazione? In questo testo, lo studio della Torah, per quanto sublime sia un obiettivo, appare come una sorta di concessione alla fragilità umana. Idealmente, il testo implica che il devekut dovrebbe essere lo stato del chassid in ogni momento, ma poiché ciò è impossibile in ogni caso – un uomo deve dormire e non è sempre dell'umore giusto (la sua anima a volte è "piccola") – potrebbe quindi anche studiare la Torah e liberarsi dal suo attaccamento compiendo un grande dovere religioso.

Inoltre, il testo implica che solo un'anima pura può raggiungere il devekut, e lo studio della Torah ha la capacità di purificare l'anima. Il vero fine per il chassidismo è quindi il raggiungimento del devekut, essendo lo studio il mezzo per raggiungere questo fine in quanto è l'unico modo per preparare l'anima al suo viaggio spirituale verso l'alto. Qui risiede la differenza essenziale tra l'ideale di studio chassidico e quello mitnaggedico. Per i mitnaggedim, lo studio della Torah è un fine sublime in sé, mentre per i chassidim è solo un mezzo, seppur molto importante, per raggiungere il vero fine del devekut.

Questa differenza tra i chassidim e i mitnaggedim si esprimeva anche in diversi atteggiamenti sulla questione della motivazione per lo studio della Torah. L'ideale rabbinico, come affermato nel Talmud (Berakhot SOb e in tutto il testo), è quello di studiare la Torah lishmah, "per il suo stesso bene", cioè senza secondi fini. Studiare con secondi fini, shelo lishmah, è considerato in alcuni passi talmudici indegno e, in alcuni casi, persino peccaminoso. Le fonti talmudiche presentano una notevole ambiguità al riguardo. Ad esempio, in un passo talmudico (Berakhot 17a) si afferma che per chi studia shelo lishmah sarebbe meglio non essere mai nato. Ma a questo si contrappone l'affermazione (Pesahim SOb) di Rav Judah in nome di Rav (inizio del III secolo): "Che un uomo studi la Torah anche se è shelo lishmah, perché dallo studio shelo lishmah verrà lo studio lishmah". I commentatori cercano di risolvere la contraddizione in vari modi, ad esempio, tutto dipende dal tipo di motivazione nascosta presente. Un tipo è peccaminoso, l'altro può essere tollerato poiché può portare a una motivazione sincera. Le Tosafot, ad esempio, suggeriscono che se la motivazione per lo studio è quella di ottenere fama come studioso, tale motivazione, sebbene difficilmente ideale, non è peccaminosa e può essere tollerata. Ma quando uno studioso studia semplicemente perché vuole usare la sua conoscenza per umiliare gli altri, tale motivazione offensiva è decisamente peccaminosa. Il dibattito tra i chassidim e i mitnaggedim ruota attorno alla corretta applicazione di questi testi talmudici. Per i chassidim, qualsiasi tipo di motivazione impura è destinata a rappresentare un ostacolo all'ideale devekut, poiché persino lo studio della Torah è solo un mezzo per il raggiungimento di questo stato. Come può, allora, uno studioso permettersi di trascurare l'obiettivo finale dello studio, essendo auto-motivato? Un tale studioso, lungi dal considerare i propri studi come un mezzo per il devekut, li usa consapevolmente per raggiungere i propri fini, desideri e ambizioni. Quanto al detto di Rav, questo può solo significare – dichiarano i maestri chassidici – che la motivazione impura è tollerata, ma solo per i deboli d'animo e anche in quel caso solo perché alla fine porterà alla lishmah. Chi è forte d'animo dovrebbe essere al di sopra della motivazione impura in primo luogo. R. Jacob Joseph di Polonne, nel primo libro chassidico ad essere pubblicato, è così severo in materia da dichiarare che lo studio con lo scopo di meritare la beatitudine eterna nell'aldilà è ancora considerato uno studio con un secondo fine, shelo lishmah.

Oltre alla forte enfasi sull'ideale di Torah lishmah, i primi maestri tendevano a intendere l'intero concetto non come studio per amore della Torah (Torah lishmah significa "Torah per amore di se stessa"), ma come studio per amore di Dio, ovvero come studio devozionale piuttosto che come esercizio intellettuale. Questa idea è espressa in vari modi. In uno dei primi riferimenti agli insegnamenti del Baal Shem Tov, R. Meir Margalliouth di Ostrog (m. 1790) interpreta "Torah lishmah" come studio della Torah sia per metterne in pratica le leggi, sia come esercizio mistico innovativo. Questo autore scrive:

« Poiché lo scopo principale dello studio della Torah è che sia lishmah, vale a dire studiare la Torah per obbedire alle leggi, osservarle e metterle in pratica. Tutto dipende dalla retta intenzione, e solo questo è il modo perfetto per adempiere a tale precetto [dello studio della Torah]. Ciò è accennato nel versetto: "Prepareranno quello che dovranno portare" (Esodo 16:5). Ciò significa che prima di iniziare i suoi studi, un uomo dovrebbe pensare con chiarezza e onestà che si sta preparando a studiare lishmah, senza alcun pensiero estraneo. Come mi hanno insegnato i miei grandi maestri di Torah e Chassidut, tra cui il mio caro amico, il Rabbino e Chassid, meraviglia della sua generazione, il nostro maestro, Israel Baal Shem Tov, di benedetta memoria, che la corretta intenzione per lo studio della Torah lishmah è che lo studente si attacchi [ledabek et atzmo], in santità e purezza, alle lettere [della Torah] attuali e potenziali, nella parola e nel pensiero, in modo da legare la porzione del suo nefesh, ruah, neshamah, hayyah e yehidah (le cinque parti dell'anima secondo la Cabala) alla santità della lampada che è il precetto e la luce che è la Torah, le lettere che rendono un uomo saggio e attraverso le quali c'è un afflusso di illuminazioni e vera ed eterna vitalità. »

Il significato di questo brano alquanto criptico sembra essere che, oltre alla comprensione convenzionale della Torah fine a se stessa, menzionata all'inizio da questo autore, viene introdotta una sfumatura mistica, in cui lo studente si lega, nei recessi più profondi della sua psiche, all'energia spirituale e alla vitalità contenute nelle lettere stesse della Torah. Questo autore prosegue affermando che tale attaccamento alle lettere permette allo studente di penetrarne l'essenza, di acquisire il potere di prevedere il futuro. R. Meir Margalliouth scrisse questo quando era ormai un rabbino molto colto, probabilmente poco coinvolto nella vita chassidica. Non sorprende, quindi, che egli registri per primo la comprensione convenzionale della Torah fine a se stessa e introduca la comprensione mistica solo in nome del Baal Shem Tov, il "caro amico" della sua giovinezza. In quest'ultimo caso, R. Meir Margalliouth è molto insolito tra i maestri chassidici, ammesso che possa essere considerato un maestro chassidico, poiché tutto ciò che abbiamo in relazione al suo chassidismo sono reminiscenze di gioventù. La maggior parte dei primi maestri chassidici comprende la dottrina della Torah lishmah in termini di devekut, ma non nel senso di attaccamento alle lettere bensì di attaccamento a Dio. Tuttavia, il resoconto di R. Meir è corroborato dall'affermazione contenuta negli scritti di R. Jacob Joseph di Polonne: "Ho sentito dal mio maestro, in merito alla lishmah, che ciò significa per amore della lettera". Ma R. Jacob Joseph non dice nulla sulla capacità quasi magica di prevedere eventi futuri attraverso l'energia insita nelle lettere. Sembrerebbe che, in effetti, il Baal Shem Tov comprendesse la dottrina della Torah lishmah nel modo affermato da R. Jacob Joseph e R. Meir Margalliouth, ma, con lo sviluppo del pensiero chassidico, Torah lishmah arrivò a significare Torah per amore di Dio, ovvero studio al servizio dell'ideale devekut. Tale comprensione era totalmente diversa dalla visione convenzionale, che era quella dei mitnaggedim, per i quali lo studio della Torah, in particolare della complessa dialettica talmudica, non aveva altro scopo se non quello della Torah stessa. I mitnaggedim sostenevano che studiare con Dio in mente non fosse affatto studio. La mente dello studente deve essere concentrata sulle materie che studia se vuole avere successo. I chassidim replicarono che lo studio senza devekut non poteva essere considerato studio lishmah e che studiare per amore della Torah poteva essere egoistico, in quanto per un uomo essere uno studioso accresceva la sua reputazione.

Un problema per i maestri chassidici era come lo studio della Torah potesse essere puramente finalizzato a Dio, dal momento che lo studente ne trae un intenso piacere intellettuale; un problema che non esisteva per i mitnaggedim, secondo i quali Torah lishmah significa studio della Torah per il suo stesso bene, di cui il piacere intellettuale che ne deriva è parte integrante. La consueta risposta chassidica era che, in effetti, la motivazione per lo studio dovrebbe essere per amore di Dio, e qualsiasi piacere derivante dallo studio dovrebbe essere solo un sottoprodotto incidentale. Il primo maestro chassidico, R. Meshullan Feivish, di Zhbarazh (m. ca.1795), un notevole esponente della Torah lishmah secondo la concezione chassidica, affronta esplicitamente questo problema. "È vero", osserva questo autore, "che è impossibile non trarre piacere dallo studio della Torah, perché è più dolce del miele. Questo [piacere] è concesso solo a noi, ma non dobbiamo studiare per questo scopo [per trarre piacere dallo studio]". R. Meshullam Feivish cita il versetto: "Di' alla sapienza: Tu sei mia sorella" (Proverbi 7:4). L'atteggiamento dell'uomo verso la Torah dovrebbe essere di amore puro e disinteressato, come quello di un fratello per la sorella, non come quello di un marito per la moglie. R. Meshullam Feivish arriva addirittura ad affermare che chi studia la Torah per interesse personale, shelo lishmah, commette prostituzione spirituale.

I mitnaggedim, da parte loro, sostenevano che, a causa dell'enfasi chassidica sul devekut, i chassidim non erano in grado di studiare adeguatamente e non divennero mai veri studiosi competenti nell'apprendimento talmudico. Questo tipo di polemica è ovviamente di parte. Nonostante tutta la loro enfasi sul devekut, molti chassidim riuscirono ad acquisire una grande competenza nell'apprendimento talmudico, e quasi nessuno dei maestri scoraggiò i propri seguaci dal perseguire l'ideale tradizionale di intensa concentrazione sulle materie studiate. Come tutti gli altri ebrei tradizionali, i chassidim credevano che studiare la Torah nel senso tradizionale significasse studiare la parola stessa di Dio, sebbene sia probabile che una minoranza di chassidim abbia trascurato i propri studi a causa dell'ideale del devekut e alcune delle critiche dei mitnaggedim potrebbero essere state giustificate.

Possiamo ora rivolgerci a R. Chaim (anche Hayyim) di Volozhyn (1749-1821), discepolo del Gaon di Vilna, acerrimo oppositore del chassidismo. R. Chaim compose il suo Nefesh Ha-Hayyim in difesa della visione mitnaggedica. R. Chaim, in quest'opera, sostiene fermamente che la dottrina della Torah lishmah non implica il devekut, ma significa che la Torah dovrebbe essere studiata per se stessa. Inoltre, R. Chaim rifiuta di ammettere che lo studio della Torah con secondi fini sia privo di valore. Persino lo studio shelo lishmah è pur sempre studio della Torah e persino gli studiosi la cui motivazione è impura devono comunque essere rispettati, come dovrebbero essere gli uomini eruditi nella Torah. Rav, nel passo talmudico, ammette lo studio con secondi fini perché, come dice, questo alla fine porterà allo studio lishmah. R. Chaim è molto realista. Non si deve supporre, afferma R. Chaim, che Rav intenda che lo studioso insincero si sveglierà improvvisamente una mattina e scoprirà di voler studiare da quel momento in poi solo lishmah. La natura umana non cambia da un giorno all'altro. Rav intende dire che quando uno studioso si immerge nello studio della Torah, qualunque sia la sua intenzione originale, nel corso dei suoi studi dimenticherà la sua motivazione egoistica e apprezzerà i suoi studi in sé e per sé, e questo, per R. Chaim , è lo studio della Torah fine a se stesso.

Va sottolineato che il Nefesh Ha-Hayyim fu pubblicato per la prima volta a Vilnius-Grodno nel 1824, un periodo in cui la più accanita opposizione al chassidismo si era placata, ma la stesura vera e propria del libro ebbe luogo in un'epoca precedente, quando la battaglia era ancora in corso in tutta la sua ferocia. Tuttavia, R. Chaim, anche in quel periodo, non fu del tutto convinto nella sua opposizione al chassidismo. Generalmente si riferisce ai chassidim come "coloro che desiderano la vicinanza di Dio" e in tutto il libro il suo dibattito è condotto a livello teorico e con una certa cortesia. Il Nefesh Ha-Hayyim è più un pacato trattato teologico che una polemica sfrenata.

R. Chaim, senza menzionare effettivamente i chassidim, si riferisce ovviamente a loro quando scrive: "Per quanto riguarda lo studio della Torah lishmah, è chiaro e vero che lishmah non significa devekut, come la maggior parte delle persone nel mondo [rov ha-olam] ora la intende". Il riferimento di R. Chaim alla "maggior parte delle persone" è sorprendente. Sembra che la visione chassidica sia diventata la visione accettata dalla maggioranza degli ebrei lituani, compresi i mitnaggedim. Se, continua R. Chaim, lishmah significa devekut, come è possibile studiare adeguatamente argomenti come le rivendicazioni rivali di proprietà, di cui il Talmud è pieno, con la mente rivolta a Dio? Gli studi talmudici, in tutta la loro complessità, richiedono un'immersione completa nelle argomentazioni presentate. Avere contemporaneamente lo stato di devekut è praticamente impossibile. Ne consegue che lishmah deve significare per amore della Torah, ovvero studiare la Torah e tutti gli argomenti in essa trattati per il bene di essa, non per secondi fini. Inutile dire, osserva R. Chaim, che lo studente della Torah deve essere una persona timorata di Dio, altrimenti, in effetti, gli studi non hanno alcun valore religioso. Il Talmud (Shabbat 31a) paragona il timore del cielo a un magazzino in cui è conservato il prodotto che è il frutto dello studio. A questo proposito, R. Chaim scrive:

« La Scrittura [come interpretata nel Talmud] paragona la Torah all'abbondanza di prodotti e il timore del Cielo a un deposito che contiene la saggezza della sacra Torah, per mezzo della quale essa sarà preservata. A meno che un uomo non abbia prima preparato il deposito del timore, l'abbondanza dei prodotti della Torah è come se fosse lasciata nel campo, calpestata dai piedi del bue e dell'asino, e non ne rimarrà nulla. »

Nonostante tutto ciò, osserva acutamente R. Chaim, il paragone stesso tra il timore del cielo e un magazzino implica "l'esatto opposto dell'errata opinione diffusa tra molti figli del nostro popolo, che dedicano tutti i loro studi a libri che trattano esclusivamente argomenti di timore e condotta etica". Chi sarebbe così stupido da dedicare tutto il suo tempo alla costruzione di un magazzino senza mai portarvi i suoi prodotti?

Dal lato chassidico, R. Meshullam Feivish (succitato) aveva sostenuto a nome di R. Menahem Mendel di Peremyshlani (m. 1728), un associato del Baal Shem Tov, che la distinzione convenzionale tra nigleh, la parte rivelata della Torah, e nistar, la parte segreta della Torah, è falsa:

« Nistar si riferisce a qualcosa che è impossibile comunicare a un altro, il sapore del cibo, ad esempio, che non può essere trasmesso a chi non ha mai assaggiato quel particolare cibo. È impossibile trasmettere a un altro il come e il cosa della materia. Ciò si chiama cosa segreta. Lo stesso vale per l'amore e il timore del Creatore, benedetto Egli sia. È impossibile trasmettere a un altro come tale amore sia nel cuore. Ciò si chiama nistar. Ma come può essere corretto chiamare nistar la scienza della Cabala? Chiunque desideri studiare [la Cabala] il libro è aperto per lui. Se non riesce a comprendere il libro, è semplicemente un ignorante per il quale il Talmud e le Tosafot sarebbero ugualmente nistar. Ma il significato di nistarot ["i segreti"] nell'intero Zohar e negli scritti dell'Ari di benedetta memoria, è che questi sono tutti costruiti sull'idea di devekut al Creatore per chiunque abbia il privilegio di attaccarsi al Carro in Alto e di contemplarlo, come l'Ari di benedetta memoria per il quale i Sentieri Celesti erano chiaramente illuminati così che egli era in grado di camminare costantemente in essi guidato dagli occhi del suo intelletto. »

È ovvio che R. Chaim reagisce a R. Meshullam Feivish quando difende la comprensione tradizionale di nigleh e nistar.

« Pertanto, nello Zohar ricorre frequentemente l'affermazione che l'intera Torah è allo stesso tempo chiusa e aperta, un'affermazione che ovviamente si riferisce, per chiunque la comprenda, all'aspetto nascosto della sacra Torah, a ciò che non è scritto in modo esplicito e chiaro, ma è nascosto e celato dietro le parole. E l'aspetto rivelato è il semplice significato della Scrittura, ciò che è registrato per iscritto e chiaramente esplicito. (Non come ho visto scrivere da qualcuno che aveva approfondito l'argomento: "Perché chiamiamo la scienza cabalistica con il nome di nistar? Per chi la comprende è rivelata e per chi non sa e non comprende, ci sono semplici questioni della Scrittura che per chi non sa spiegare sono nascoste". E lui dà qualsiasi risposta dia.) »

Indubbiamente, R. Chaim ha ragione nella sua interpretazione della visione tradizionale, ovvero che nistar significa le cose segrete, i misteri della Torah, come si trovano nella Cabala, mentre nigleh significa quelle questioni che possono essere comprese immediatamente, a condizione che lo studente abbia la capacità di padroneggiare i testi. R. Meshullam Feivish era sicuramente consapevole di essere lui, o meglio Menahem Mendel che cita, un innovatore. I termini nistar e nigleh ricevono ora un'interpretazione completamente nuova, in linea con le idee chassidiche. Nistar non è il nome di un corpus di testi – la Cabala – ma di un'esperienza mistica. Ciò che R. Meshullam Feivish sta dicendo è che lo studio senza devekut è uno studio di nigleh, uno studio meramente superficiale, anche se i testi studiati riguardano i misteri cabalistici. Al contrario, lo studio con devekut, con la mente rivolta a Dio, è uno studio di tipo nistar, perché implica consapevolezza mistica, anche se i testi studiati appartengono a realtà "rivelate" come il Talmud e le Tosafot. Non era quindi importante quali testi venissero studiati, ma come il chassid li studiava. Ed era proprio qui che la visione mitnaggedica vedeva il chassidismo come una minaccia alla visione tradizionale, poiché, per i mitnaggedim, tale studio era controproducente.

Anche R. Chaim, parlando a nome dei mitnaggedim, sottolinea la necessità che lo studente sia timorato di Dio. Tuttavia, per lui, il timore è solo il deposito in cui vengono conservati i frutti dell'apprendimento. Per i chassidim, d'altra parte, il timore, inteso come devekut, è un ingrediente essenziale dello studio stesso. Va detto, tuttavia, che molti dei maestri chassidici erano estremamente competenti nell'apprendimento talmudico e si rifiutavano di considerare l'ideale del devekut come un ostacolo all'acquisizione della competenza.

In una fase successiva della storia del chassidismo, diversi maestri chassidici presero la critica mitnaggedica sufficientemente sul serio da affrontarla con franchezza e consapevolezza. R. Yizthak Isaac Safrin di Komamo (1806-74), ad esempio, commenta l'affermazione della Mishnah (Avot 1:13): "Chi non studia merita di morire e chi indossa la corona [reale] perirà". R. Yitzhak Eizik (m. 1857) scrive:

« In questa affermazione egli [l'insegnante menzionato nella Mishnah] mette in guardia contro la stupida santità [hasidut shel shtut]. Poiché la cosa principale è studiare lishmah e con devekut, e tale è uno stadio molto elevato, è impossibile raggiungere immediatamente questa categoria di lishmah. È per forza necessario impegnarsi nello studio della Torah, anche shelo lishmah. Finché lo studente non è diventato sufficientemente raffinato da desiderare le delizie della Torah, poiché dall'interiorità presente nello shelo lishmah la luce della Torah lo riporterà al bene. Gli stupidi afferrano immediatamente questa luce interiore ma, poiché non ne hanno il merito, abbandonano completamente lo studio della Torah. Non vogliono [studiare] shelo lishmah poiché sono chassidim e non hanno ancora il merito di raggiungere lishmah. Per contrastare questa follia – poiché la cosa principale è lo studio della Torah e nulla è più prezioso della Torah – il Tanna afferma: "Chi non studia merita di morire" per mano del Cielo. Non ha alcuna parte nella vita eterna. [Il Tanna continua:] "E chi usa la corona", cioè chi studia shelo lishmah, usando lo scettro reale per il proprio beneficio, "perirà"; perché coloro che sperano nel Signore rinnoveranno la loro forza [cioè, prendendo la parola halaf nel senso non di "morirà" ma di "subirà un cambiamento"] e da shelo lishmah raggiungeranno lishmah e lo stadio della santità. Ma chi non studia affatto non avrà nulla con cui rinnovarsi e rimarrà in uno stato di grande imbarazzo in alto. »

In questo notevole brano, R. Yitzhak Eizik sostiene l'ideale dello studio lishmah e del devekut, ma esorta il chassid a non essere così stupido da abbandonare completamente lo studio della Torah perché, allo stadio in cui si trova, non è in grado di raggiungere quel livello elevato. Che persista, dice R. Yitzhak Eizik, e la luce della Torah che studia, anche se lo studio è shelo lishmah, lo condurrà al livello superiore. R. Yitzhak Eizik si è certamente allontanato dal più antico ideale chassidico secondo cui lo studio con secondi fini è privo di valore. Egli implica persino che, in un primo momento, la posizione di shelo lishmah sia l'unica possibile e sia certamente preferibile all'abbandono dello studio della Torah a causa di motivazioni inferiori.

Un altro maestro chassidico successivo, R. Abraham Bornstein di Sochaczew (1839-1910), genero del famoso Rebbe di Kotzk e, come il suocero, un talmudista molto colto, è consapevole del problema, discusso in precedenza da R. Meshullam Feivish, di come il piacere nello studio possa essere compatibile con l'ideale di lishmah. R. Abraham scrive:

« Nel corso delle mie osservazioni, devo menzionare ciò che ho sentito dire da alcune persone che si discostano dalla via intelligente in materia di studio della nostra sacra Torah. Affermano che chi studia e crea nuove idee, ed è felice e trova piacere, i suoi studi non sono lishmah quanto quelli di chi studia semplicemente senza alcun piacere nei suoi studi, ma solo perché è una mitzvah [un obbligo religioso]. In chi studia e si diverte nei suoi studi c'è una mescolanza di egocentrismo. A dire il vero, questa è ovviamente una visione errata. Al contrario, appartiene al principio metodologico fondamentale della mitzvah dello studio della Torah che uno gioisca, sia felice e tragga piacere dai suoi studi, perché allora le parole della Torah vengono assorbite nel suo sangue e attraverso il suo godimento delle parole della Torah egli si affeziona [davuk] alla Torah... si ammette che chi studia non per amore della mitzvah, ma solo perché gli piace studiare, il suo studio è considerato shelo lishmah, come chi mangia matzah non per amore della mitzvah, ma semplicemente perché gli piace mangiare matzah. È a questo proposito che i rabbini dicono che un uomo dovrebbe studiare anche se è shelo lishmah, perché porterà alla lishmah. Ma quando si studia perché è una mitzvah e si gode dei suoi studi, questo è studio lishmah e tutto ciò è sacro, perché il godimento stesso costituisce una mitzvah. »

R. Abraham non solo sostiene che quando lo studio è finalizzato alla mitzvah, cioè come dovere religioso, il piacere dello studio è essenziale e quindi lo studio è lishmah, ma sostiene anche che persino se lo studio avviene semplicemente perché si prova piacere nello studio, è comunque considerato studio della Torah, seppur di tipo inferiore, e porterà allo studio lishmah. Qui questo maestro chassidico si avvicina molto all'approccio di R. Chaim di Volozhyn e degli altri mitnaggedim.

Un altro maestro chassidico ancora più tardo, R. Chaim Elazar Spira (m. 1937) di Munkacs, si spinse ancora oltre. Secondo un resoconto attendibile, R. Chaim Elazar esortava i suoi studenti a studiare soprattutto per motivi egoistici, purché avessero l'intenzione di condurre alla fine allo studio lishmah. R. Chaim Elazar esortava inoltre i suoi studenti a immergersi nella complessa dialettica del Talmud e a cercare di chiarire l'argomento attraverso un attento pilpul.

Qua e là, ma raramente, si riscontra un'inversione di tendenza rispetto al vecchio atteggiamento chassidico, prevalente fino al XX secolo inoltrato. Molti giovani chassidici, negli anni del dopoguerra, adottarono i metodi di studio delle yeshivot lituane. Gli insegnanti di queste yeshivot non erano solitamente ostili al chassidismo. Al contrario, i "Litvak" avevano da tempo fatto causa comune con i chassidim contro i maskilim. Tuttavia, l'acuta metodologia analitica delle yeshivot di tipo lituano era agli antipodi rispetto allo studio con devekut sostenuto nel primo chassidismo. La maggior parte degli chassidim, anche quando fondarono le yeshivot chassidiche, si accontentava nel complesso di studiare secondo il metodo lituano. Tuttavia, R. Zevi Hirsch Rosenbaum di Kiryat Ata in Israele, nella sua introduzione a un libro su suo nonno, R. Eliezer Zeev di Kretchnif (1882-1944), può ancora citare la visione estremamente severa di R. Meshullam Feivish quando scrive:

« For it is a tradition that we have from all the Zaddikim, our fathers and teachers, the Torah and fear that is in the way of the light of our eyes, the Baal Shem Tov, of blessed memory, from whose lips we live, will bring near our true redemption, speedily to come before our eyes. (Not like those who err and are envious of ordinary scholars. This brings about daily an increase of speakers and guides in Hasidic Yeshivot, those who do not follow the way of elevated hasidut.) As the words uttered in truth by that holy divine, our master R. Meshullam Feivish of Zbarazh, of blessed memory, in his book Derekh Emet. »

Evidentemente le idee di R. Meshullam Feivish erano ancora vive in alcuni circoli chassidici 200 anni dopo la sua morte.

Per quanto riguarda lo studio della Torah nell'ebraismo chassidico, si sviluppò un modello comune tra la maggior parte degli ebrei chassidici, ovunque vivessero. Fino al dopoguerra, i giovani chassidici si sposavano in giovane età. Prima del matrimonio studiavano il Talmud e i Codici da soli, nel Bet Ha-Midrash o nello steibel chassidico, i più abbienti nelle proprie case con un tutore privato. Dopo il matrimonio, era consuetudine per un giovane chassidico essere mantenuto dal suocero per alcuni anni, a seconda, naturalmente, delle sue possibilità economiche. I giovani chassidim con l'ambizione di diventare rabbini studiavano le parti dei Codici richieste per essere ordinati, e tale ordinazione (semikhah) veniva conferita loro da un famoso rabbino dopo averli esaminati per verificarne la competenza. Ad eccezione della Tomekhey Temimim Yeshivah di Lubavitch e della Yeshivat Hakhmey Lublin, fondata dal rabbino Meir Shapiro di Lublino, non esistevano praticamente Yeshivot chassidiche specifiche, sebbene un certo numero di giovani chassidichi brillanti si facessero strada nelle Yeshivot lituane, dove venivano solitamente incoraggiati a persistere nella via chassidica dei loro padri, ad esempio indossando l'abito chassidico tradizionale.

Seguendo il modello generale della vita religiosa dell'Europa orientale, i chassidim studiavano il Talmud e i Codici. Fin dall'infanzia, i giovani chassidim, come i giovani non-chassidim dell'Europa orientale, studiavano nel cheder la porzione settimanale della Torah insieme al commentario di Rashi ("Chumash e Rashi"). Lo studio delle altre parti della Bibbia non era generalmente incoraggiato dai chassidim, nella convinzione che concentrarsi sulla Bibbia stessa tendesse a oscurare l'interpretazione rabbinica, la Torah orale, la vera fonte della vita religiosa ebraica tradizionale. A partire dalla Haskalah, che il chassidismo generalmente riteneva dannosa per il puro pensiero religioso, il Biur di Mendelssohn era tabù nei circoli chassidici in quanto tendeva a sostituire il Midrash rabbinico con il chiaro significato della Scrittura. Ancora oggi, i chassidim non leggono ad alta voce l'Haftarah, la lettura profetica, nella sinagoga, ma la recitano a bassa voce tra sé e sé. Per la stessa ragione i chassidim ignoravano lo studio della grammatica ebraica. La storia ebraica non veniva affatto studiata dai chassidim, poiché molti dei maestri chassidici avevano solo una scarsa conoscenza del passato ebraico, a parte la storia dello chassidismo stesso. Lo studio della Cabala era scoraggiato, soprattutto per i giovani, ma un resoconto attendibile afferma che R. Chaim Elazar Spira di Munkacs, menzionato sopra, incoraggiava questo studio da parte dei giovani attratti da essa. Lo studio del Midrash rabbinico era molto apprezzato dai chassidim, probabilmente perché si prestava facilmente a un'interpretazione chassidica. Naturalmente, i chassidim studiavano, soprattutto durante lo Shabbat e le feste, le opere chassidiche classiche e altre opere devozionali di carattere mistico come il Reshit Chochmah di Eliyahu de Vidas, il Sefer Haredim di Eliezer Azkiri, lo Shney Luhot Ha-Berit di Isaiah Horowitz (conosciuto dai chassidim come "il Santo Shelah") e i Commentari alla Torah di Moshe Alshich e Hayyim Ibn Atar. Alcuni maestri chassidici come R. Hayyim di Zanz, R. Zevi Hirsh Eichenstein di Zhydachov e R. Menahem Mendel di Lubavitch, erano piuttosto competenti nelle opere filosofiche ebraiche. Ma i chassidim in generale erano scoraggiati dallo studiare opere come la Guida dei perplessi di Maimonide.

È difficile, tuttavia, definire uno specifico percorso di studi chassidici, data la proliferazione di dinastie chassidiche, ciascuna con il proprio metodo di culto. Va anche notato che nel XIX e XX secolo emerse una schiera di maestri e seguaci chassidici che riuscirono a combinare nella loro persona l'ideale chassidico con la competenza talmudica e halakhica, come fecero molti maestri del XVIII secolo.