Il Chassid/Capitolo 6

El sueño de Jacob (1639) di José de Ribera

Il sogno di Giacobbe nell'interpretazione chassidica

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Scala di Giacobbe e Giacobbe.

Genesi 28:12

Fece un sogno: una scala poggiava sulla terra,
mentre la sua cima raggiungeva il cielo;
ed ecco gli angeli di Dio salivano
e scendevano su di essa.

La Scala di Giacobbe, nel dipinto di William Blake (1805)

Questo sogno di Giacobbe Genesi 28:12 ha ricevuto numerose e varie interpretazioni nella storia dell'esegesi ebraica. I maestri chassidici hanno letto le proprie interpretazioni nella narrazione, ovviamente affascinante per loro, di una scala che collega cielo e terra. Qui di seguito vengono esaminate alcune delle principali interpretazioni presenti nei classici chassidici.

R. Jacob Joseph di Polonne (m. 1784)

Per approfondire, vedi Jacob Joseph di Polonne.

Negli scritti di questo autore chassidico fondamentale, il sogno di Giacobbe riceve varie interpretazioni. Come la maggior parte degli autori chassidici, R. Jacob Joseph non presenta una trattazione sistematica di un tema, ma piuttosto commenta come lo spirito lo muove. In un passaggio delle sue Toledot Yaakov Yosef, questo autore interpreta il sogno come simbolo dello Zaddiq in una fase bassa (madregah) della sua ascesa spirituale. In questa fase, lo Zaddiq è "sistemato sulla terra"; è legato alla terra e relativamente lontano da Dio. Eppure, proprio perché è consapevole della sua umile condizione ed è angosciato per la sua discesa dalla santità, è spinto a elevarsi più in alto; la sua testa si protende verso il cielo. Quanto più un uomo si percepisce lontano da Dio, tanto più Dio, che dimora con chi ha lo spirito contrito, è con lui per aiutarlo a elevarsi più in alto. I malakhim ("angeli", ma qui intesi come "coloro che sono inviati") sono i membri del popolo ebraico che sono stati inviati nel mondo per perfezionare le proprie anime vivendo la vita di santità ordinata dalla Torah. Esistono diversi gruppi (kitot, R. Jacob Joseph usa probabilmente questo termine perché i mitnaggedim definivano i chassidim come appartenenti a un kat, una "setta"). Ci sono coloro che aderiscono (ledabbek et atzmam, riferendosi all'ideale di devekut, attaccamento a Dio attraverso l'attaccamento allo Zaddiq) allo Zaddiq, anche quando percepiscono che è di umile spirito. Discendono con lo Zaddiq e non si lasciano scoraggiare dal fatto che si trovi a uno stadio inferiore perché sanno che salirà molto più in alto e li porterà con sé nella sua ascesa. La parola bo, solitamente tradotta "su di esso", significa "a causa sua". Coloro che vengono mandati nel mondo e si uniscono allo Zaddiq, si elevano attraverso di lui dalla loro discesa. Altri (un'evidente critica ai mitnaggedim), invece, ignorano lo Zaddiq e certamente non desiderano affezionarsi a lui. Al contrario, si esaltano al di sopra di lui e si sentono di gran lunga superiori a lui. Quando lo Zaddiq si eleva, queste persone non possono elevarsi con lui, poiché non c'è cura per chi disprezza un talmid hakham. Nel versetto successivo si dice: "Ecco, il Signore stava sopra di lui", cioè la Shekhinah è con lo Zaddiq anche quando si trova al suo stadio più basso.

In un'altra interpretazione del sogno, R. Jacob Joseph sviluppa l'idea che sia impossibile, persino per lo Zaddiq, rimanere sempre nello stato di devekut. Nessun essere umano è capace di avere Dio in mente in ogni momento. Ci sono alti e bassi anche nella vita spirituale dello Zaddiq. La scala rappresenta il talmid hakham (equivalente, come sopra, allo Zaddiq), poiché la parola per scala, sulam, ha lo stesso valore numerico (130) della parola Sinai, su cui la Torah fu data a Israele. La ragione per cui fu divinamente ordinato fin dall'inizio che lo Zaddiq soffrisse di questa "aridità dell'anima", era per lui avere un punto di contatto con i mortali inferiori che poteva elevare più in alto insieme a lui nella sua ascesa. Poiché le azioni dell'uomo hanno un effetto cosmico, gli stessi angeli di Dio (aggiunge audacemente R. Jacob Joseph: e la Shekhinah) salgono e scendono con lo Zaddiq. Quando lo Zaddiq cade dal suo stadio elevato, tutti cadono con lui e quando sale ancora più in alto, tutti salgono con lui. Tuttavia, attraverso la sua discesa al livello comparativo della gente comune, lo Zaddiq corre il rischio di esserne indebitamente influenzato. Ecco perché, dopo che il sole di Giacobbe tramontò (versetto 11), cioè quando la luce spirituale si era in qualche modo allontanata dalla sua vita, egli fu informato (versetto 13) che il Signore era sopra di lui per proteggerlo. Poiché la discesa dello Zaddiq è a beneficio dei peccatori, è giusto e appropriato che egli sia protetto dal peccato che potrebbe derivare dalla sua associazione con loro. Inoltre, la discesa dello Zaddiq è essenziale poiché (e qui viene introdotto l'ideale chassidico di avodah begshmiyut, "servire Dio nella corporeità") lo Zaddiq deve avere i piedi per terra per poter servire Dio anche, o soprattutto, quando si impegna nelle cose del mondo. Ecco perché i piedi della scala poggiano saldamente sulla "terra". La testa dello Zaddiq, la cima della scala, deve raggiungere il cielo anche quando è sulla terra e in questo modo portare a compimento l'elevazione delle sue attività terrene a Dio. Unendo l'azione al pensiero, lo Zaddiq realizza l'unificazione delle Sefirot in alto. Come scrive R. Jacob Joseph: "Possiamo ora comprendere che l'uomo è una scala che poggia sulla terra, per impegnarsi in questioni terrene e corporee, eppure la sua testa si protende verso il cielo, avendo i suoi pensieri in alto così da unire l'azione al pensiero, attraverso la quale avviene un'unificazione nell'alto. Quindi il versetto prosegue dicendo che gli angeli di Dio, il Santo Carro, salgono e scendono attraverso di lui, cioè a causa della sua unificazione [di pensiero e azione]". Questo commento esprime tutte le tensioni della vita chassidica, in cui lo Zaddiq è costretto ad abbassarsi al livello dei suoi seguaci se vuole esercitare un'influenza su di loro e tuttavia, nel farlo, mette a rischio la propria vita spirituale.

In un'altra delle sue opere, Ben Porat Yosef, R. Jacob Joseph cita l'autore di Megaleh Amukot, R. Nathan Spira (1585-1633), il quale avrebbe notato che la parola sulam (scritta con la vav) ha lo stesso valore numerico (136) della parola che indica ricchezza, mamon. R. Jacob Joseph, evidentemente riportando questo solo per sentito dire, ha confuso questo presunto detto di R. Nathan Spira con il noto detto, citato in altre opere chassidiche, di Jacob ben Asher, il Baal Ha-Turim al versetto. Qui il Baal Ha-Turim osserva che anche la parola che indica povertà, oni, ha lo stesso valore numerico di sulam, suggerendo l'idea che sia la ricchezza che la povertà provengano da Dio. Per il Baal Ha-Turim, la scala sia della ricchezza che della povertà raggiunge il cielo, nel senso che è divinamente stabilito quale persona debba essere ricca e quale povera. R. Jacob Joseph, tuttavia, lo cita come segue: "Ho sentito dire nel nome dell'opera Megalle Amukot che sulam ha lo stesso valore numerico di mamon. Infatti, a causa della loro passione per il denaro, anche i giusti [hatzadikkim], chiamati angeli di Dio, salgono e scendono a causa di esso". È dubbio che R. Nathan Spira abbia mai fatto questo commento (non si trova nella sua opera), ma anche se lo avesse fatto e avesse effettivamente usato il termine tzaddikim, intendeva semplicemente "persone giuste" ed è R. Jacob Joseph che l'ha applicato agli Zaddiqim in senso chassidico. Persino gli Zaddiqim sono inclini a scendere dal loro stadio elevato se il loro amore per il denaro diventa incontrollabile. Tuttavia – R. Jacob Joseph continua – mentre, in effetti, l'amore per il denaro può trascinare un uomo verso il basso, ciò succede solo se egli permette alla sua natura fisica e materiale (homer) di prendere il sopravvento sulla sua forma spirituale (tzurah). Quindi, in effetti, gli angeli di Dio, esseri umani inviati da Dio in questo mondo, cadono in disgrazia a causa del loro amore per il denaro. Ma quando subordinano il loro basso desiderio di ricchezza a cose più elevate, ad esempio facendo la carità, il loro stesso amore per il denaro è la causa della loro elevazione spirituale. In questo commento, vengono espresse ulteriori tensioni, sia nella vita degli Zaddiqim che dei loro seguaci. I mitnaggedim accusavano costantemente gli zaddiqim di essere pronti a vendere le loro anime per guadagno; i chassidim sostenevano gli Zaddiqim che avrebbero dovuto pregare per loro. E i chassidim stessi, nella grave situazione economica che si verificava nell'Europa orientale, erano spesso costretti a ricorrere a mezzi senza scrupoli per guadagnarsi il pane quotidiano. R. Jacob Joseph qui difende sia gli Zaddiqim che i loro seguaci. Sì, sottintende, l'amore per il denaro è naturale nelle condizioni in cui si trovavano, ma non deve necessariamente tradursi in degrado spirituale. La scala della ricchezza può raggiungere il cielo se viene impiegata per ottenere obiettivi più elevati.

R. Moshe Chaim Ephraim di Sudlikov (m. 1800)

Per approfondire, vedi Moshe Chaim Ephraim di Sudlikov e Albero genealogico del Baal Shem Tov.

R. Moshe Chaim Ephraim, nipote del Baal Shem Tov, fu l'autore del Degel Mahaney Efrayim, per cui è conosciuto dai chassidim come "il Degel". L'opera fu pubblicata per la prima volta dal figlio dell'autore a Koretz nel 1810. Il commento del Degel al sogno di Giacobbe si apre con un riferimento a un'affermazione di suo nonno, il Baal Shem Tov. Il Degel scrive:

« In questo brano [del sogno] è contenuto il mistero della grandezza e della piccolezza [dell'anima]. È ben noto il detto del mio maestro, mio ​​nonno, la sua anima è nell'Eden, la sua memoria è per una benedizione, che "gli esseri viventi corrono avanti e indietro" [Ezechiele 1:14], ed è impossibile per un uomo rimanere sempre allo stesso stadio, ma è obbligato a salire e scendere. La sua discesa è allo scopo di un'ulteriore ascesa. Infatti, quando un uomo si rende conto di trovarsi nello stato di piccolezza, prega il Signore, come è detto: "Ma di là cercherai il Signore tuo Dio e Lo troverai" [Deuteronomio 4:19]. Il significato di "di là" è, da qualunque luogo ti trovi, come ha detto il mio maestro, mio ​​nonno, la sua anima è nell'Eden, la sua memoria è per una benedizione. »

La "notte oscura dell'anima" del mistico è descritta dal Degel, utilizzando la terminologia cabalistica, come "piccolezza" (katnut), mentre l'allargamento dell'anima è descritto come "grandezza", gadlut. L'applicazione del versetto di Ezechiele sul correre avanti e indietro fu fatta per la prima volta da Cordovero, ma questo famoso mistico del XVI secolo applica l'idea alla conoscenza umana di Dio. Cordovero osserva che quando l'uomo si dedica all'adorazione non può fare a meno di avere un'immagine di Dio nella sua mente. Ma qualsiasi cosa egli descriva è totalmente inadeguata, poiché Dio è al di là di ogni comprensione. L'uomo deve, quindi, correre avanti e indietro nella sua mente; correre per affermare l'esistenza di Dio e poi immediatamente ritrarsi dall'immagine mentale che è destinato ad avere. Nel detto del Baal Shem Tov citato dal Degel, questo correre avanti e indietro non è applicato alla consapevolezza cognitiva, ma agli stati di katnut e gadlut. C'è un flusso e riflusso nella vita mistica. La tipica dottrina chassidica del devekut, uno stato che, come ha osservato anche R. Jacob Joseph, è impossibile per l'uomo in ogni momento. Quando la sua esperienza mistica è intensa, quando la sua anima è completamente assorta nella contemplazione di Dio, si dice che egli sia nello stato di gadlut. Ma quando è lontano dal devekut, è nello stato di katnut. La parola per "creature viventi" nel versetto di Ezechiele è hayyot, ma nel pensiero chassidico è indicata con hiyyut, "vitalità". Lo spirito dell'uomo si libra in estasi ed è pieno di vitalità quando è nello stato di gadlut, ma si indebolisce quando è nello stato di katnut. Tuttavia, lo stato di katnut non deve essere disprezzato. Al contrario, una volta che il mistico si rende conto di trovarsi in quello stato ed è profondamente angosciato per la diminuzione della sua vitalità spirituale, chiara prova del fatto che si è allontanato da Dio, questo stesso fatto è per lui uno stimolo a salire più in alto. La discesa stessa è lo stimolo per un'ascesa più grande. La discesa è per ascendere e non è affatto una discesa, ma un'ascesa, proprio come chi sale una scala potrebbe aver bisogno di scendere di un gradino o due per riposare e poi continuare l'ascesa con rinnovata energia. "Da lì" nel versetto citato dal Baal Shem significa da qualsiasi luogo il mistico si trovi, anche allo stadio di katnut. In effetti, il Baal Shem Tov implica che egli può cercare il suo Dio solo da quello stadio.

Il termine usato dal Degel: "discesa a scopo di ascesa" (yeridah le-tzorekh aliyah), è tratto dal Talmud (Makkot 7b). Ci sono casi di omicidio accidentale per i quali una persona è colpevole e deve andare in esilio in una delle città rifugio (Deuteronomio 19:1-15), ma ci sono altri casi in cui non è ritenuta colpevole. Se un uomo scendendo da una scala cade dalla scala su qualcuno sotto di lui e uccide l'uomo su cui cade, è ritenuto colpevole. Ma se cade mentre sale la scala, non è colpevole. Il Talmud discute se sarebbe ritenuto colpevole se cadesse mentre scende, ma con l'intenzione che la discesa fosse a scopo di ascesa. Questa terminologia giuridica è impiegata dal Degel e in altre opere chassidiche per la discesa spirituale dello Zaddiq. In realtà non si tratta di una vera e propria discesa, poiché è finalizzata alla salita.

Il Degel prosegue affermando che la scala di Giacobbe posta sulla terra simboleggia la discesa del mistico. La cima della scala raggiunge il cielo, poiché l'anima dello Zaddiq si eleva più in alto proprio perché i piedi della scala sono sulla terra, vicini alle cose terrene, e salendo da lì ottiene la nuova vitalità per elevarsi. Nel succitato brano del Toledot, la discesa dello Zaddiq avviene principalmente per elevare i suoi seguaci a vette più alte. Nell'analisi del Degel, lo Zaddiq stesso deve discendere allo stato di katnut, senza il quale non potrà mai raggiungere lo stato di gadlut.

In un'altra interpretazione, il Degel cita il detto, che attribuisce correttamente al Baal Ha-Turim, secondo cui, come sopra, la parola sulam ha lo stesso valore numerico della parola mamon. Il Degel avanza un'ulteriore Gematria. Il valore numerico della parola malakh, "angelo", è 91 e 91 è lo stesso del valore combinato dei due nomi divini, il Tetragrammaton (26) e Adonai, "Signore" (65). Questi due nomi divini rappresentano, rispettivamente, le Sefirot di Tiferet, il principio maschile, e Malkhut, il principio femminile. Le ricchezze, mamon, sono, a prima vista, molto mondane e terrene. La scala di mamon è saldamente ancorata alla terra. Ma quando la sua cima raggiunge il cielo, quando un uomo usa le sue ricchezze per il bene degli altri, egli fa emergere l'unificazione delle Sefirot in alto e favorisce il flusso della grazia divina attraverso tutta la creazione. Queste unificazioni sono gli angeli visti nel sogno di Giacobbe. Gli impulsi caritatevoli dal basso, dalla terra su cui poggia la scala, inviano impulsi benefici verso l'alto e, a sua volta, la grazia divina scende sulla terra. Questi sono gli angeli che salgono e scendono sulla scala. Qui, nel Degel, si trova anche un'elaborazione del tema dell'importanza della carità.

R. Levi Yitzchok di Berditchev (m. l809)

Rabbi Levi Yitzchok

Per approfondire, vedi Levi Yitzchok di Berditchev e Opere di Rabbi Levi Yitzchok.

R. Levi Yitzchok fornisce, nella sua Kedushat Levi, due diverse interpretazioni della scala. Nella prima interpretazione, Giacobbe previde nella sua visione lo svolgimento dell'intero dramma cosmico. Quando la Scrittura dice che Giacobbe prese una pietra su cui posare il capo (versetto 11; nell'interpretazione rabbinica Giacobbe prese solo una pietra), significa che il suo capo – cioè la sua visione – abbracciava la pietra angolare dell'intero processo della storia umana in cui i discendenti di Giacobbe, il popolo d'Israele, realizzano la restaurazione dell'intero cosmo a Dio. (R. Levi Yitzchok aggiunge tra parentesi che non sta suggerendo che il versetto perda il suo chiaro significato. Giacobbe prese una vera pietra su cui posare il capo e in seguito vi versò sopra dell'olio. Eppure, allo stesso tempo, questa pietra alludeva alla pietra angolare della storia). Va aggiunto che nel folklore chassidico, R. Levi Yitzhak è il potente intercessore per il suo popolo che, per lui, costituisce la pietra angolare della storia. Secondo questa interpretazione, la scala rappresenta il lungo esilio di Israele. Il fatto che la scala sia stata eretta sulla terra significa che Israele subirà la caduta e la degradazione dell'esilio dalla sua terra, ma la cima della scala raggiunge il cielo, poiché lo scopo ultimo dell'esilio era la restaurazione del Regno dei Cieli. Tutto ciò si basa sulla Cabala lurianica, secondo la quale ci sono "scintille sante" sparse in tutta la creazione e imprigionate dalle potenze demoniache. Il compito di Israele è di riportare queste "scintille" alla loro Fonte in Dio attraverso una vita santa. All'inizio dell'intero processo cosmico, quando Dio emerse dall'occultamento per rivelarsi alle Sue creature, la luce divina si frantumò in frammenti e questa catastrofe cosmica, come la chiama Scholem, determinò la dispersione delle scintille che ora devono essere recuperate attraverso le azioni dei giusti. Così le scintille discendevano e alla fine ascenderanno a Dio. Gli angeli di Dio che Giacobbe vide salire e scendere sono proprio le scintille sante che riceveranno la loro ascesa definitiva quando verrà il Messia e l'esilio di Israele non ci sarà più.

Nella seconda interpretazione di R. Levi Yitzchok, la scala è l'uomo stesso. Come dice R. Levi:

« E sognò, ed ecco una scala. Perché, quando inizia ad adorare, il cuore dell'uomo si infiamma [mitlahev, un riferimento all'ideale chassidico di adorazione con hitlahavut, ardente entusiasmo] dentro di lui quando considera che tutti i mondi superiori si elevano attraverso la sua adorazione di Dio. Di conseguenza, il suo cuore diventa sempre più forte nell'adorazione. In seguito, una volta che il suo cuore è diventato forte nell'adorazione, non pensa più ad altro che a Dio e Dio si compiace di lui poiché è diventato un Carro della Shekhinah. Quindi la parola vayahalom ["e sognò"] è un'espressione di forza, come nel versetto: vetahalimeni vehahayeni ["rafforzami e fammi vivere", Isaia 38:16], vale a dire, che l'adorazione divina dovrebbe essere forte nel suo cuore così che egli rimanga saldo nella sua adorazione; questo è quando inizia ad adorare, quando ha bisogno di essere incoraggiato. Questo incoraggiamento è fornito dal fatto che l'uomo in questo mondo è una scala posta sulla terra ma la cui cima raggiunge il cielo e gli angeli di Dio salgono e scendono attraverso di lui ― gli angeli vengono elevati attraverso di lui. Tutto questo a causa dell'uomo. Ma è vero anche il contrario, Dio non voglia, che egli possa causare la loro caduta. Come dicono i Rabbini, quando il Tempio fu distrutto, i ranghi degli angeli diminuirono, per così dire. Tuttavia, una volta che è diventato forte, allora considera che ecco, il Signore sta sopra di lui, vale a dire, a causa della sua adorazione, perché è diventato un Carro della Shekhinah. »

R. Levi Yitzhak si basa qui sull'idea, menzionata sopra, che le azioni umane abbiano un effetto cosmico. Le azioni virtuose inviano impulsi benefici in alto e gli stessi angeli del cielo vengono elevati. Le azioni malvagie inviano influenze nefaste in alto e provocano una diminuzione delle schiere celesti. Ci sono meno angeli a cantare le lodi di Dio. Ma R. Levi Yitzchok estende tutto questo alla vita interiore del mistico. Per trovare incoraggiamento a persistere nella sua ricerca mistica, un uomo deve prima riflettere sull'enorme significato della sua adorazione, in quanto sostiene i cieli stessi, per così dire. Ma una volta che ha perseverato nella sua adorazione ed è diventato un vero adoratore di Dio, questo è tutto ciò che conta per lui. Non ha bisogno di ulteriori incoraggiamenti poiché è già "lì". È diventato un Carro della Shekhinah.

R. Elimelech di Lizansk (1717-87)

Per approfondire, vedi Elimelech di Lizansk e Noam Elimelech.

L'opera di R. Elimelech, Noam Elimelekh, un importante classico chassidico, fu pubblicata per la prima volta da suo figlio a Leopoli nel 1788 e successivamente in numerose edizioni. Per R. Elimelech la scala è la scala della preghiera. Lo Zaddiq, nelle sue preghiere, deve essere consapevole della tremenda maestà di Dio e della propria indegnità di rivolgersi a Dio. Questa è la scala posta sulla terra, che rappresenta la terrenità e l'umiltà dello Zaddiq, ma la cui cima raggiunge il cielo per confrontarsi con la gloria divina. R. Elimelech aggiunge che lo Zaddiq non si illude che le sue preghiere non abbiano alcun effetto. Sa benissimo che, attraverso le sue preghiere, le benedizioni scendono sulla terra. Tuttavia, dovrebbe attribuire tutto ciò non alla propria dignità, ma alla grazia di Dio. Le parole delle preghiere sono gli angeli di Dio visti nel sogno di Giacobbe. Questi salgono e scendono sulla scala della preghiera; prima ascendendo al cielo e poi discendendo allo Zaddiq stesso. R. Elimelech cita "il detto dei Rabbini": "Le parole che vengono dal cuore entrano nel cuore". Questo detto è solitamente interpretato nel senso che le parole pronunciate sinceramente dal cuore entrano nel cuore degli altri che ne sono toccati. Ma R. Elimelech interpreta il detto come riferito alle parole della preghiera e "entrano nel cuore" come il cuore di chi prega. C'è un traffico a doppio senso nella preghiera. Le parole che lo Zaddiq pronuncia in preghiera salgono verso il cielo e poi ritornano nel cuore dello Zaddiq, così che egli diventi sempre più forte nelle sue devozioni e acquisisca un ulteriore grado di santità.

Ecco come lo esprime R. Elimelech: "Ed ecco, una scala posta sulla terra. Ciò significa che la preghiera, accennata nel [sogno della] scala, inizialmente fu posta sulla terra, vale a dire che egli [Giacobbe] rifletté sulla sua umiltà. E la cima di essa raggiunse il cielo, cioè la maestà di Dio. Di conseguenza, egli ottenne ciò ed ecco che gli angeli di Dio ascesero, cioè le sante parole delle preghiere, chiamate angeli, salirono ai mondi superiori e discesero in lui [prendendo bo come ‘in lui’]. Vale a dire, queste stesse parole ritornarono in lui, poiché vi fu un aumento di santità in lui stesso".

R. Hayyim Tyrer di Czernowitz (~1750-1817)

Per approfondire, vedi Hayyim Tyrer di Czernowitz.

L'opera più famosa di R. Hayyim Tyrer è Beer Mayyim Hayyim. Pubblicata per la prima volta a Sudlikov nel 1816, ha avuto successivamente numerose edizioni. R. Hayyim, come sempre nella sua opera, scrive con grande chiarezza e considera ogni aspetto dell'argomento che tratta. Le sue fonti sono testi cabalistici e chassidici, ma contribuisce con idee innovative. La scala rappresenta lo Zaddiq che è, nelle parole di R. Hayyim, "un intermediario" (memutza) tra l'uomo e Dio. Mentre la preghiera e lo studio della Torah influenzano i mondi superiori, possono ottenere il loro effetto solo se sono impegnati nell'amore e nel timore di Dio. Amore e timore sono le due ali per mezzo delle quali le preghiere pronunciate e la Torah studiata volano verso l'alto. Recitare semplicemente le preghiere, senza nemmeno l'intenzione che volino verso l'alto, è completamente inefficace. Anche se non ci si può aspettare che la gente comune abbia raggiunto il vero amore e timore e, in ogni caso, ignora i misteri cabalistici riguardanti la preghiera, può almeno desiderare che siano presenti nel cuore. Lo Zaddiq, d'altra parte, con il cuore pieno di vero amore e timore di Dio e con una conoscenza completa della Cabala, può effettivamente raggiungere qualsiasi obiettivo. Le preghiere dello Zaddiq si elevano davvero al mondo superiore e, nel processo, lo Zaddiq eleva le preghiere dei suoi seguaci poiché hanno uno stretto legame con lui. Quando lo Zaddiq prega con amore e timore, raggiunge la fonte della benedizione dall'alto. La cima della sua scala di preghiera raggiunge il cielo. Ma non tutti gli Zaddiqim sono dotati degli stessi poteri spirituali. Ogni Zaddiq può raggiungere solo ciò che è alla sua portata spirituale. È la cima della sua scala che raggiunge il cielo specifico che è nella sua capacità di raggiungere. Il motivo per cui la gente comune ha bisogno dell'assistenza dello Zaddiq e non può salire al cielo con le proprie forze è perché la loro scala è fin troppo evidentemente posta sulla terra. Le loro anime sono legate alla terra o perché non hanno ricevuto un'anima elevata o perché, più comunemente, sono immerse in preoccupazioni terrene e mondane. Gli angeli nel sogno sono le forze cosmiche, che ascendono attraverso l'adorazione nell'amore e nel timore e poi scendono per portare giù il flusso della grazia divina.

R. Hayyim elabora tutto questo attingendo alla dottrina delle Sefirot. Nel regno sefirotico, quando Tiferet, il principio maschile, è unito al principio femminile Malkhut (la Shekhinah), l'armonia si produce in alto, risalendo fino alle Sefirot ancora più elevate, dove ci sono solo misericordie e nessun giudizio, e la benedizione fluisce verso tutte le creature. L'unificazione di Tiferet e Malkhut è effettuata da Yesod, "Fondamento", rappresentato nel corpo umano dall'organo della generazione. (Tutto questo è, naturalmente, una mitologia altamente carica che R. Hayyim fa del suo meglio per demitologizzare.) Ora Malkhut, la più bassa delle Sefirot, e attraverso la quale tutte le cose inferiori crescono e prosperano, è la "terra" dell'intero reame sefirotico. In analogia con gli eroi biblici, Yesod è chiamato Zaddiq ("Lo Zaddiq è il fondamento del mondo", Proverbi 10:25), così che Giuseppe, lo Zaddiq (perché resistette alle lusinghe della moglie di Potifar) rappresenta Yesod. Il patriarca Giacobbe rappresenta Tiferet e Giuseppe era il figlio prediletto di Giacobbe. Così Giacobbe, attraverso Giuseppe (Tiferet attraverso Yesod), è la scala che collega le cose terrene al cielo, al reame sefirotico. Questo fa sì che, a sua volta, la Terra (Malkhut) in alto si unisca a Tiferet e, a sua volta, questa raggiunga le Sefirot ancora più elevate. Da queste Sefirot superiori, dove ci sono solo misericordie pure, la grazia divina rifluisce nelle Sefirot inferiori e, attraverso l'unificazione di Tiferet e Malkhut, la grazia divina fluisce liberamente a tutte le creature attraverso lo Zaddiq umano che è sulla terra. Quindi il sogno (R. Hayyim aggiunge che era molto più di un semplice sogno, ma una visione profetica) rappresentava il ruolo personale di Giacobbe nel promuovere l'armonia cosmica, come anche il ruolo degli Zaddiqim discendenti da lui. R. Hayyim aggiunge una nota interessante. Giacobbe sapeva che la scala a cui aveva assistito nel sogno rappresentava le illuminazioni celesti, ma le percepiva solo come una scala reale, fisica. Giacobbe, all'epoca non sposato, non aveva raggiunto lo stadio in cui poteva vedere le illuminazioni celesti "senza le loro vesti". In un'ulteriore aggiunta, R. Hayyim scrive che la "terra" su cui era stata posta la scala si riferisce anche alla Terra d'Israele (Eretz Israel); ogni preghiera ascende attraverso la Terra Santa e la grazia divina vi fluisce prima.

In una vena meno esoterica, R. Hayyim offre, "a mo’ di accenno", un'interpretazione diversa. Come il Degel, menzionato in precedenza, R. Hayyim sostiene che la vitalità spirituale spesso manca persino allo Zaddiq, che è, dopotutto, solo un essere umano incline alla tentazione a causa delle sue preoccupazioni terrene. Ma quando lo Zaddiq riflette sulla sua umile condizione, questo, di per sé, gli fornisce lo stimolo a superare la sua natura terrena per elevarsi a un grado di spiritualità ben più elevato. Ecco perché il peccatore pentito è più grande del giusto che non ha mai peccato. Il penitente, finora immerso nel peccato, è stato costretto a lottare con la terrenità in cui era immerso e tale lotta è il frutto di un amore e di un timore più potenti rispetto all'amore e al timore più routinari del perfetto giusto. La scala del penitente giunge più in alto proprio perché era rimasta fin troppo saldamente sulla terra. Tuttavia R. Hayyim, desideroso di applicare tutto questo anche allo Zaddiq, è costretto a postulare che anche lo Zaddiq deve lottare con la sua natura terrena e che, grazie a questa lotta, anche lui si eleva ancora più in alto.

R. Naftali Zvi di Ropshitz (1760-1827)

Per approfondire, vedi Naftali Zvi di Ropshitz, Dinastia chassidica Ropshitz e Alfabeto ebraico.

R. Naftali commenta il sogno di Giacobbe nella sua opera Zera Kodesh. R. Naftali è rinomato nella tradizione chassidica per il suo ingegno e la sua brillantezza intellettuale. I suoi commenti sono solitamente piuttosto brillanti, ma più fantasiosi di quelli della maggior parte degli altri maestri chassidici. R. Naftali nota che la parola sulam (scritta con la vav) ha lo stesso valore numerico (136) della parola kol per "voce". La scala che si estende dalla terra al cielo è la voce della preghiera, come quando Dio è implorato di ascoltare la nostra "voce". Ora, nel famoso Midrash dello Zohar sulle lettere dell'alfabeto, ogni lettera implora Dio di usarla nella creazione della parola, ma ciascuna viene rifiutata a turno finché non viene scelta la lettera bet. Le lettere shin e resh vengono rifiutate poiché, insieme alla lettera kuf, formano la parola sheker, "falsità", anche se combinate con la lettera alef formano la parola rash, "testa". Inoltre, la gamba della lettera kuf si estende verso il basso sotto tutte le altre lettere. Inoltre, questa lettera allude al lato demoniaco, il Sitra Ahara (סִטְרָא אַחְרָא l’altro lato), poiché la parola kuf significa scimmia, l'empio che scimmiotta il sacro, essendo il Sitra Ahara una parodia empia del regno sefirotico. Quindi la lettera kuf è una lettera "cattiva", ma è pur sempre una lettera dell'alfabeto sacro per mezzo del quale furono creati il ​​mondo intero e la Torah. La parola per "voce" è kol ed è formata dalle lettere kuf, vav e lamed. Proprio come la gamba della kuf si estende sotto tutte le altre lettere, così la punta della lamed, la sua yod, si estende più in alto di tutte le altre lettere. La vav (= sei) rappresenta i sei anelli della trachea, che rispecchiano le sei Sefirot da Hesed a Yesod. Quando un uomo dispera di riuscire mai a raggiungere veramente Dio in preghiera, dovrebbe riflettere sul fatto che l'umile kuf, combinato con vav e lamed, forma la parola kol, cioè la voce della preghiera. Inoltre, lo yod di lamed rappresenta le Sefirot superiori. La scala vista nel sogno di Giacobbe è la "voce" della preghiera, che, in effetti, è posta sulla terra ma che tuttavia raggiunge i cieli più alti. Ancora una volta, la lettera kuf ha lo stesso valore numerico (186) della parola per "luogo", makom, che secondo i rabbini è uno dei nomi di Dio che è il Luogo del mondo. Quindi, anche nelle profondità della degradazione, l'uomo non deve mai disperare, poiché la sua voce nella preghiera giunge così in alto. R. Naftali aggiunge che il patriarca Giacobbe aveva due nomi: Yaakov, dalla parola ekev, "tallone", e Yisrael, composto dalla parola lo rosh, "a lui una testa". Così Giacobbe nella sua stessa persona suggerisce il cammino dell'ascesa spirituale dal "tallone", la parte più bassa del corpo, alla "testa", la parte più alta.

R. Moshe Teitelbaum di Ujhely (1759-1841)

Rabbi Moshe Teitelbaum, noto anche come "Yismach Moshe"

Per approfondire, vedi Moshe Teitelbaum di Ujhely.

L'opera Yismah Moshe di R. Moshe Teitelbaum fu pubblicata a Leopoli nel 1861, da allora ha avuto numerose edizioni ed è oggi una delle opere chassidiche più importanti. Il primo commento di R. Moshe al sogno di Giacobbe è di stampo filosofico ma antirazionale. R. Moshe rifiuta la visione dei filosofi secondo cui Dio è vincolato dalle regole del pensiero logico, per cui un'impossibilità logica – che due più due faccia cinque, ad esempio – è impossibile persino a Dio. I Rabbini affermarono che l'Arca nel Tempio di Salomone era situata lì eppure non occupava alcuno spazio, un'impossibilità logica se mai ce ne fu una. Maimonide scrive che la prescienza di Dio è compatibile con la libertà umana, anche se le due sono contraddittorie perché Dio non conosce le cose come esterne a Sé, ma Lui e la Sua conoscenza sono una cosa sola. R. Moshe intende questo non solo nel senso che non possiamo avere alcuna comprensione di Dio, ma che il pensiero logico e tutta la saggezza e la conoscenza umana non hanno accesso al mistero di Dio.

R. Moshe si riferisce a questo proposito alla dottrina delle Sefirot. Le Sefirot superiori, appartenenti ai processi di pensiero divini, sono la fonte di ogni conoscenza umana e quindi gli esseri umani possono avere una vaga percezione di esse. Ma gli stadi superiori che raggiungono l'Ein Sof sono totalmente al di là di ogni comprensione. Di Dio così com'è in Sé è consentito solo il silenzio assoluto. Non solo Dio è incomprensibile, ma l'intera nozione di comprensione non può applicarsi a questo stadio. Dio ha inventato la logica e non è vincolato da ciò che ha creato. Tutto questo è accennato nel sogno di Giacobbe. La scala si riferisce allo stadio del dispiegamento divino. La scala è posta sulla terra, vale a dire, le creature sulla terra possono avere una vaga percezione della saggezza divina. Ma la cima della scala raggiunge ciò che è più alto della più alta delle Sefirot, ciò che è al di là di ogni pensiero razionale perché è più alto del pensiero razionale.

R. Moshe fornisce, in totale, dieci diverse interpretazioni, di cui quella sopra è la prima e la più lunga. Le altre nove sono qui riportate in breve e in parafrasi. In tutte le sue esposizioni, R. Moshe è meno "chassidico" degli altri maestri considerati sopra, forse perché divenne discepolo del Veggente di Lublino, sotto l'influenza del genero, solo nella sua mezza età e divenne uno Zaddiq chassidico solo dopo la morte del Veggente. I numeri sono di R. Moshe:

2. La scala è il collegamento tra i mondi superiori e quelli inferiori, questi ultimi essendo un'immagine speculare dei primi. Gli angeli di Dio sono gli Zaddiqim i cui pensieri sono sempre rivolti a Dio.

3. Lo Zaddiq è la scala che collega il cielo e la terra, poiché anche nelle sue attività terrene ha Dio in mente.

4. La scala rappresenta i giudizi di Dio. Gli angeli sono gli Zaddiqim che salgono per primi per essere giudicati poiché più grande è l'uomo più severamente viene giudicato.

5. Poiché nell'uomo lo spirituale e il materiale sono uniti, egli è il collegamento tra il cielo e la terra ed è rappresentato dalla scala.

6. La scala è l'uomo, al quale Dio invia i suoi angeli (al plurale) poiché, come dicono i Rabbini, un angelo può svolgere un solo compito. R. Moshe vede in questo un'espressione della provvidenza individuale.

7. La scala è l'uomo. Gli angeli sono le sue buone azioni che ascendono nell'alto e altri angeli discendono per proteggerlo.

8. La scala rappresenta la cura provvidenziale di Dio. Dio si prende cura di Israele, indipendentemente dal fatto che [il Popolo di Israele] sia degno o indegno, ma quando è indegno si può dire che gli angeli discendono verso di lui, mentre quando è degno sale verso gli angeli.

9. La scala è il Tempio. Quando il Tempio esisteva, ci fu un aumento tra le schiere celesti, mentre quando il Tempio fu distrutto, ci fu una diminuzione.

10. La scala è il Popolo di Israele. Che Israele si trovi in ​​uno stato di degrado o in alto in cielo, Dio si prende sempre cura di lui.

R. Shlomo Zalman Schneersohn di Kopust (1830-1900)

Il Magen Avot (1902) di Shlomo Zalman

Per approfondire, vedi Shlomo Zalman Schneersohn e Kopust (Kapust).

Il Magen Avot di R. Sholomo Zalman è un'opera chassidica tarda della linea Chabad e può servire come riassunto del trattamento Chabad delle idee che si dice siano implicite nel sogno di Giacobbe. L'esposizione di R. Sholomo Zalman è, tuttavia, intrisa di terminologia cabalistica, il tutto nella specifica accezione Chabad. È quindi impossibile riprodurre tutti i dettagli tecnici in italiano. Qui viene fornita solo una breve parafrasi che, si spera, riesca a catturare almeno il succo dell'argomento.

Nella comprensione Chabad della Cabala lurianica, la "luce" di Ein Sof pervade ogni cosa al punto che, dalla prospettiva di Dio, per così dire, non esiste universo né creature. Ma la luce infinita di Ein Sof dovette essere schermata e parzialmente rimossa, per così dire, in modo da lasciare spazio alle Sefirot e, in ultima analisi, alle creature finite sulla terra per emergere. Ci sono quattro mondi, uno superiore all'altro. Questi sono i mondi di Atzilut ("Emanazione"), il più elevato dei quattro, lo stadio del reame sefirotico; Beriah ("Creazione"); Yetzirah ("Formazione") e Asiyah ("Azione", la fonte di questo mondo e ciò che lo abbraccia). Questi quattro sono abbreviati con ABYA. Le Sefirot di ciascun mondo sono presenti nel mondo immediatamente inferiore, ma in una forma più debole, per così dire, poiché ogni mondo inferiore è più lontano da Ein Sof. Così la Hokhmah ("Saggezza") di Beriah discende dalla Malkhut di Atzilut e così via fino alla più bassa delle Sefirot di Asiyah. L'intero processo è noto come hishtalshelot ha-olamot, l'evoluzione dei mondi, ma qui c'è un paradosso. Se l'Ein Sof è tutto, come possono esserci quattro mondi o, in effetti, qualsiasi cosa? La risposta è che, dal nostro punto di vista, i mondi sono abbastanza reali, ma è Dio che li mantiene in essere, rinnovandoli in ogni momento.

Quando l'ebreo recita lo Shemà e unifica Dio, la sua mente dovrebbe abbracciare l'intero processo dell'evoluzione dei mondi. Dovrebbe ripercorrere a ritroso tutte le diverse forze, mondo dopo mondo, fino a raggiungere l'Ein Sof. Dovrebbe quindi, quando prega, ripercorrere l'intero processo e così ottenere la benedizione di Dio, poiché l'energia cosmica è necessaria per mantenere l'universo in essere in ogni momento.

Questo è il significato della scala. La scala rappresenta l'ascesa di tutti i mondi verso Ein Sof, che il mistico contempla quando recita lo Shemà e, così facendo, ne favorisce il processo. Questa ascesa dei giusti aiuta gli angeli a cantare i loro canti di gloria, grazie ai quali la grazia divina fluisce liberamente attraverso la creazione in una melodia gloriosa. Ma affinché l'unificazione sia raggiunta, il mistico deve sacrificarsi a Dio, cioè perdersi in se stesso mentre la sua mente si sofferma sul glorioso schema.

R. Sholomo Zalman aggiunge che ci sono, in realtà, due scale, quella santa da lui descritta e quella profana, in cui anche le potenze demoniache traggono il loro sostentamento dall'Ein Sof. Le lettere della parola sulam, trasposte, formano la parola semel, un'immagine, poiché il profano è un'immagine perversa del sacro. Anche questa scala profana si estende dalla terra al cielo ed è influenzata dalle azioni umane, ma in modo opposto alla scala santa. Gli angeli di Dio salgono la scala profana attraverso le azioni malvagie dell'uomo. Quanto più il pensiero del mistico è sulla scala santa, tanto minore è il potere della scala profana. Quanto più gli angeli scendono dalla scala profana, tanto maggiore è l'ascesa degli angeli sulla scala santa, e tutto attraverso le azioni umane.

Da questa mia analisi emerge che l'interpretazione della scala era diffusa in tutti i gruppi chassidici, ma ogni maestro cercava di introdurre le proprie idee originali. Semplicemente non disponiamo di informazioni sufficienti per sapere come tali idee siano passate da maestro a maestro e da chassid a chassid, sebbene una volta pubblicate le principali opere chassidiche, fosse il libro a essere responsabile della diffusione delle idee. Tuttavia, ogni maestro sembra aver creduto di poter dare il proprio contributo individuale, poiché la Torah ha molte sfaccettature. Ad ogni modo, nelle opere chassidiche successive si parla relativamente poco della scala di Giacobbe, forse perché i maestri successivi ritenevano che l'argomento fosse ormai esaurito.

Note

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico, Serie cristologica e Serie letteratura moderna.