La ricerca filosofica di Maimonide
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Ermeneutica e Torah nell'ebraismo maimonideo
Autore: Monozigote 2026
Il mio Maestro è la Grande Aquila.
Se alzo gli occhi al Cielo
Il Sole è su di Lui
E Lui è su di me,
E me ne porta la Luce.
Il mio Maestro è il Rambam
Che veglia,
Da immense altezze,
Su di me,
Per non lasciarmi cadere.
Il mio Maestro è Mosè,
Il suo sguardo è Legge
E nel Suo Coraggio
Trovo la mia Libertà.
Nel Suo Cuore trovo il mio Cuore.
Nella Sua Parola,
La mia Casa.
Oh Tu, che Illumini il Cammino,
Al punto che tutto il resto diventa ombra.
Tu, che hai risvegliato la Nostalgia dell'Amato!
Lascia che questa Coppa scritta
Possa riempirsi al Tuo Sacro Fiume,
Fino a tornare alla Fonte.
A Te devo tutto.
La Tua Mano è l'impronta di Dio sul mio capo.
Possano queste pagine divenire strumento dell'Opera
Che in Te ogni giorno si compie!
INDICE
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CopertinaLa ricerca filosofica di Maimonide/Copertina
☆ — Introduzione: Conflitto tra filosofia e halakhahLa ricerca filosofica di Maimonide/Introduzione ― ☆
☆ — Capitolo 1: La filosofia nelle opere giuridiche di MaimonideLa ricerca filosofica di Maimonide/Capitolo 1 ― ☆
☆ — Capitolo 2: Categorie halakhiche e aggadiche e loro relazione con la spiritualità filosoficaLa ricerca filosofica di Maimonide/Capitolo 2 ― ☆
☆ — Capitolo 3: Ragione e autorità tradizionale nell'halakhah e nella filosofiaLa ricerca filosofica di Maimonide/Capitolo 3 ― ☆
☆ — Capitolo 4: La sensibilità religiosa filosoficaLa ricerca filosofica di Maimonide/Capitolo 4 ― ☆
☆ — Capitolo 5: Moralità e amore appassionato per DioLa ricerca filosofica di Maimonide/Capitolo 5 ― ☆
★ — Appendice: Il Cosmo MaimonideoLa ricerca filosofica di Maimonide/Appendice ― ★
★ — Bibliografia sceltaLa ricerca filosofica di Maimonide/Bibliografia ― ★
PREFAZIONE
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Per approfondire, vedi Metafisica e trascendenza, Pensare Maimonide, Guida maimonidea e La dimensione artistica e cosmologica della Mishneh Torah. |
Uno dei temi principali del presente wikilibro è la relazione tra gli scritti halakhici di Maimonide – che riguardano sia le norme di condotta che quelle di credo religioso – e la Guida dei perplessi, che, in un certo senso, è un'opera filosofica poiché si propone di esporre o accennare alle verità fisiche e metafisiche in un modo che riduca il pericolo della verità filosofica per la religione. Questo studio contesta una tesi strettamente connessa in cui si sostiene che gli scritti giuridici perseguano un fine esclusivamente pratico e, di conseguenza, non contengano alcuna indicazione delle visioni teoriche di Maimonide che, in una certa misura, possono essere desunte – con grande difficoltà – dalla Guida dei perplessi. Postulo inoltre che per Maimonide la perfezione intellettuale, la conoscenza della verità teorica, sia il fine supremo dell'uomo.
L'obiettivo delle ricerche è dimostrare che il legame tra gli scritti halakhici e la Guida dei perplessi è molto più stretto di quanto si ammetta. In questo contesto, alcune citazioni e riferimenti potrebbero essere rilevanti.
Il primo capitolo del primo libro della Politica di Aristotele descrive l'uomo come dotato – a differenza degli altri animali – di percezione del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto, e delle altre qualità morali. Il fatto che gli uomini abbiano questa caratteristica in comune spiega l'esistenza delle famiglie e delle città; rende possibile la vita politica e sociale. Tuttavia, secondo il decimo libro dell’Etica Nicomachea, questa vita non è il fine supremo dell'uomo superiore né vi si conduce direttamente. "Infatti, è l'attività [dell'intelletto teorico] che costituisce la completa felicità umana... Né dobbiamo obbedire a coloro che prescrivono che l'uomo debba avere pensieri umani e un mortale pensieri di mortalità" (1177b). Secondo le implicazioni di questo passo, i pensieri su questioni pratiche (ad esempio, politiche) rientrerebbero senza dubbio nella categoria inferiore dei "pensieri umani". Aristotele afferma esplicitamente (ibidem) che l'attività del politico (come quella del guerriero) non costituisce la felicità.
Maimonide sembra essere d'accordo con Aristotele. Questa visione emerge chiaramente nella sua interpretazione allegorica della storia della caduta di Adamo (Guida dei perplessi, I, 2). Secondo lui, prima della sua trasgressione, Adamo era impegnato nel pensiero teorico (cioè, interessato solo al vero e al falso), che è lo stato più elevato dell'uomo. Fu in seguito al suo peccato e ai desideri da esso generati che acquisì la conoscenza del bene e del male. Si tratta, secondo Maimonide, di un tipo di conoscenza inferiore, e ciò è in accordo con la tradizione aristotelica. Infatti, il riferimento al De Anima di Aristotele (433a 14) e al "Commento" a quest'opera del filosofo cristiano del VI secolo, Giovanni Filopono, mostra che l'interesse per la verità è una proprietà dell'intelletto teorico, mentre la conoscenza del bene e del male caratterizza l'intelletto pratico. Pertanto, nel brano citato, Maimonide, come altri aristotelici, afferma la superiorità dell'intelletto teorico. Altri brani della Guida sembrano dimostrare in modo ancora più esplicito l'inferiorità del pensiero e della conoscenza halakhici, cioè pratici, rispetto all'attività intellettuale teorica. Nell'elaborata parabola del palazzo (Guida, III, 51), i filosofi, cioè gli uomini che conoscono la fisica e la metafisica, e i profeti che, per definizione, sono anch'essi filosofi, entrano nel castello mentre gli halakhisti cercano invano un modo per entrare. Non c'è dubbio che solide prove legittimino la tesi secondo cui, per Maimonide, il filosofo o il potenziale filosofo, il profeta e forse il filosofo-statista da un lato, e lo studioso halakhico (non filosofico) dall'altro, appartengono a due categorie essenzialmente diverse. A differenza degli uomini appartenenti alla prima categoria, i membri della seconda non hanno alcuna cognizione del vero fine dell'uomo, che è la conoscenza teorica. Questa tesi sembra implicare che, secondo Maimonide, vi sia una differenza altrettanto essenziale tra gli scritti halakhici e quelli filosofici (nei quali, in questo contesto, può essere inclusa la Guida).
Come è stato indicato, questa è una teoria coerente, supportata da un numero considerevole di affermazioni di Maimonide. Vi sono, tuttavia, alcune ragioni per metterla in discussione. Ne citerò solo una; a mio parere, è la più fondamentale. Si tratta della limitazione della conoscenza umana, così come esposta nella Guida. Se le affermazioni di Maimonide su questo argomento non sono intenzionalmente fuorvianti – e non vi sono prove a prima vista che dimostrino che debbano essere screditate per questo motivo – egli credeva che l'uomo fosse incapace di avere una conoscenza positiva di Dio; né possedeva – secondo alcune affermazioni di Maimonide – una tale conoscenza di sostanze incorporee diverse da Dio. L'uomo, inoltre, può solo indulgere in congetture nel tentativo di comprendere i fenomeni celesti e la natura dei corpi celesti. Le sue certezze scientifiche sono limitate alla fisica sublunare. Ora, la perfezione intellettuale, considerata il fine ultimo dell'uomo, secondo la Guida, si acquisisce attraverso la conoscenza della fisica e della metafisica. Alla luce di quanto detto, questa affermazione solleva evidenti difficoltà: la scienza della fisica è solo parzialmente accessibile all'uomo, e i limiti umani sono ancora più evidenti nella metafisica (chiamata in arabo e in ebraico "scienza divina"). Oggetto particolare di studio di questa scienza è Dio e le sostanze incorporee di cui, come abbiamo visto, secondo Maimonide, l'uomo non ha alcuna conoscenza positiva. Secondo questa concezione, la filosofia, cioè la fisica e la metafisica, consisterebbe, in larga misura, nella cognizione e nella demarcazione dei limiti della conoscenza umana. In altre parole, sarebbe una filosofia critica.
A prima vista, questa interpretazione non sembra essere in linea con l'affermazione maimonidea secondo cui la perfezione intellettuale è il fine ultimo dell'uomo. Per questo motivo, si sarebbe tentati di liquidarla sommariamente se non si potessero addurre a suo sostegno e a darle una certa credibilità alcune concezioni di al-Farabi, di cui Maimonide nutriva un'alta stima (lo preferiva a tutti gli altri filosofi arabi). Al-Farabi, noto per le sue autocontraddizioni (riportate dal filosofo arabo Ibn Tufayl), a un certo punto della sua evoluzione intellettuale sembra aver affermato – forse sotto l'influenza della dottrina aristotelica sulla relazione tra phantasma e intellezione – che, a causa dell'incapacità dell'intelletto umano di conoscere le essenze incorporee, la felicità dell'uomo si trovava solo nell'ambito della politica. Pertanto, a questo punto (come nel linguaggio aristotelico), "la felicità denota il fine ultimo", al-Farabi sembra aver negato che la perfezione intellettuale sia il fine ultimo dell'uomo. Queste opinioni, sebbene inconciliabili con molti passaggi di varie opere di al-Farabi, possono concordare con la sua insistenza (che va oltre l'insegnamento di Platone sul ritorno alla caverna) sull'esistenza di un'identità essenziale tra il filosofo, il re, il legislatore e il leader religioso (imam). L'apparente negazione da parte di al-Farabi dell'esistenza della felicità intellettuale e del suo essere il fine ultimo dell'uomo è chiaramente in accordo con l'interpretazione del pensiero di Maimonide suggerita supra.
Tuttavia, nonostante la rispettabilità intellettuale conferitale dall'autorità di al-Farabi, questa interpretazione appare dubbia; sembra generare più difficoltà di quante ne risolva, e alcune di queste potrebbero rivelarsi insormontabili. Essa, tuttavia, rivela una debolezza strutturale nella spiegazione coerente del sistema di Maimonide da essa criticato. Le mie riflessioni potrebbero indurre a mettere in discussione tali principi fondamentali.
Sotto lo pseudonimo Monozigote rilascia in dominio pubblico tutti i suoi scritti su Wikibooks 
