Letteratura ebraica in America/Capitolo 1
Inizio e fine: le origini della storia letteraria ebraica americana
[modifica | modifica sorgente]Può sembrare ovvio che la Bibbia debba iniziare "in principio". Ma Rashi, il quintessenziale esegeta ebreo medievale, non la pensava così. Aveva chiaramente capito mille anni fa ciò che noi postmoderni pensiamo di aver scoperto da soli: che ogni narrazione ha uno scopo, che ogni principio è un mezzo per raggiungere un fine.
La Bibbia comincia dal principio, ci dice Rashi, perché, in termini narrativi, porterà i figli d'Israele non solo ai piedi del Monte Sinai, ma anche sulle rive del Giordano – perché, in termini di genere, non è solo un libro di leggi, ma anche una cronaca nazionale, una difesa storica della sovranità. La cosmogonia legittima la conquista.
Perché Rashi inizia il suo commentario con questa particolare glossa? Anche qui, la risposta non è scontata. Chiaramente, la sua meditazione sulle origini bibliche non aveva alcuno scopo politico pratico: era trascorso un millennio da quando la sovranità ebraica era cessata in Giudea; un altro millennio sarebbe passato prima che l'idea di un ritorno a una patria nazionale ebraica diventasse un'opzione politica seria. Sicuramente la legge religiosa aveva una rilevanza più immediata per gli ebrei medievali della Diaspora. Rashi avrebbe potuto iniziare in altri modi – con un'analisi grammaticale del sintagma preposizionale "In principio", ad esempio, o con letture omiletiche di parole chiave come "principio" e "Dio". (Entrambe, in effetti, seguono la sua glossa iniziale.) Inoltre, nessuna delle precedenti compilazioni midrashiche in cui compare la glossa di Rabbi Isaac, e da cui Rashi ha attinto, la colloca in modo così prominente. Perché allora Rashi inizia con la questione della sovranità?
Scrivendo in Francia alla fine dell'XI secolo, con le Crociate alle porte o già iniziate, Rashi potrebbe aver scelto proprio questo inizio perché la sovranità non sembrava mai così lontana (Sicherman e Gevaryahu, "Rashi and the First Crusade"). Potrebbe aver sentito il bisogno di ribadire in quel momento di crisi quello che, dopotutto, era un principio fondamentale della fede ebraica: che i figli d'Israele – pur essendo politicamente impotenti, dispersi tra le nazioni, intrappolati tra la croce e la mezzaluna – erano ancora il popolo eletto da Dio e i veri eredi di Canaan. In quest'ottica, la glossa può essere vista come un invito pacatamente provocatorio a guardare oltre le pretese contrastanti di cristiani e musulmani, a guardare oltre secoli di esilio e alterità, a elevarsi al di sopra della violenza e della vittimizzazione, a scalare le vette del Pisgah (פִּסְגָּה) dell'intenzione testuale e a vedere la terra promessa. "La prese da loro", scrive Rashi, "e la diede a noi". Non solo ai nostri antenati, sottintende, ma anche a noi. Anche in esilio. Anche se non possiamo farci niente. In principio Dio creò il cielo e la terra, e alla fine avrebbe ristabilito gli ebrei a Sion. La storia contemporanea ha poca rilevanza, sembra suggerire Rashi, quando si tiene conto del piano generale di Dio, quando i fini sono autorizzati in principio.
Perché iniziare una discussione sulle origini della storia letteraria ebraica americana con Rashi? Certamente ci sono altre opzioni. Una recente antologia di letteratura ebraica americana (Chametzky et al., Jewish American Literature), ad esempio, inizia ragionevolmente con una petizione redatta dai primi coloni ebrei di New Amsterdam per concedere loro i diritti civili – un preludio appropriato a una narrazione ottimistica e lungimirante delle conquiste ebraiche in America. Studi precedenti partono dalle percezioni non-ebraiche dell'ebreo nella letteratura americana primitiva (Mersand, Traditions in American Literature, Harap, The Image of the Jew), come se la creatività ebraica americana nascesse dall'autocoscienza etnica e la storia letteraria ebraica americana fosse una storia di graduale ascesa della fiducia in se stessi e dell'autoespressione. Iniziare con Rashi anticipa un diverso tipo di storia ebraica americana, una che inizia necessariamente in medias res. Certo, non tutte le opere di letteratura ebraica americana derivano immediatamente dalla tradizione culturale rappresentata dal commentario di Rashi. Alcune sì, tra cui le opere che discuto in questo Capitolo. Ma la stragrande maggioranza della letteratura analizzata in questo wikilibro non lo fa. Né un simile esordio intende suggerire che solo le opere che in qualche modo preservano o si confrontano con la tradizione ebraica preamericana (quella di Rashi o di qualcun altro) meritino di essere incluse nella storia letteraria ebraica americana: un tale privilegio non solo limiterebbe notevolmente, ma distorcerebbe anche la gamma e la varietà della letteratura prodotta dagli ebrei in America. Adottare una prospettiva a lungo termine non significa né esprimere un giudizio morale né tracciare una tradizione culturale esclusivista, ma suggerire un approccio storiografico: misurare la creatività letteraria ebraica utilizzando il passato, anche quando tale creatività equivale a discontinuità o abbandono culturali.
Pertanto, iniziare con Rashi persegue un duplice scopo. In primo luogo, Rashi ci offre un esempio di pensiero ebraico medievale sulla storia e il destino degli ebrei, con cui confrontare e contrapporre esempi successivi di pensiero ebraico. In secondo luogo, ci presenta anche un modo di pensare la storia letteraria ebraica. In effetti, la forza immaginativa dell'inizio di Rashi, la sua visione della storia e del destino degli ebrei, è sostenuta e condizionata dalla storia implicita della letteratura ebraica racchiusa nel suo testo. Egli spiega perché la Bibbia inizia dal principio, riconducendo il suo commentario alle sue origini interpretative. La sua affermazione genealogica ("Egli ce l'ha data") è rafforzata da una catena esegetica: glossa il precedente midrash di Rabbi Isaac, che glossa il Salmo 111 come glossa a Genesi 1. Rashi inizia, in altre parole, collocandosi all'interno di una tradizione letteraria continua e in corso d'opera. Il suo commentario sembra suggerire che la storia letteraria ebraica – o, come senza dubbio la intendeva lui, la mesorah (מסורה), la trasmissione della tradizione – guardi al futuro riportando gli ebrei alle loro origini pattizie e mantenendo terra, lignaggio e legge collegati tra loro in modo immaginativo. La sua meditazione sugli inizi trae la propria forza immaginativa dalla sua stessa tardività, dal suo affidamento a testi precedenti, dalla sua mancanza di originalità: l'ininterrotta tradizione testuale sostituisce efficacemente, e quindi sfida le vicissitudini, della storia politica degli ebrei.
Secoli dopo, quando studiosi ebrei in Germania (e successivamente in Inghilterra e America) gettarono le basi per la moderna storiografia letteraria ebraica, riaffiora qualcosa di simile alla nozione data da Rashi sul valore compensativo della storia letteraria. Le tradizioni letterarie di altri popoli erano definite da un territorio condiviso e da una lingua comune, ampiamente diffusa, ma la letteratura ebraica prosperò nonostante l'assenza di questi elementi. Per questi primi eruditi di studi ebraici (noti come Wissenschaft des Judentuums), la tradizione letteraria ebraica più ampia era la "patria portatile" (Waxman, A History of Jewish Literature, i, xv: “portable fatherland”) degli ebrei, il segno e il garante della loro sopravvivenza nazionale durante l'esilio. Iniziare la storia della letteratura ebraica moderna nel passato ebraico premoderno non significa affermare l'ovvio ma, con Rashi, sfidare le evidenti differenze tra passato e presente. Ma mentre la frattura che il commentario di Rashi cercava di colmare era temporale, spaziale, politica e lamentata, la rottura che la moderna storia letteraria ebraica cercava di riparare era anche culturale e, ironicamente, molto desiderata. È ormai un luogo comune che la moderna storia ebraica sia segnata da una rottura con il passato – spesso deliberata, persino radicale – e questi studiosi sostenevano la modernizzazione della religione, della cultura e della società ebraica. Il loro compito era vedere i cambiamenti nell'ebraismo come una continuità – un atto di intuizione o immaginazione spesso più audace di quello di Rashi. Una cosa è che Rashi si identifichi con Rabbi Isaac, un'altra è vedere lo spirito di Mosè Maimonide in Baruch Spinoza, o quello di Isaia in Karl Marx. Definire ebraica la letteratura ebraica moderna significa il più delle volte parlare metonimicamente, sostituire una parte ebraica individuata (o immaginata) al complesso insieme culturale. Collocare la scrittura ebraica moderna all'interno della stessa storia di, ad esempio, Rashi e di Rabbi Isaac significa fare un'affermazione politica tanto quanto un'osservazione culturale, che può oscurare tanto quanto chiarire (Kramer, "Race").
Immaginare la letteratura ebraico-americana in termini di continuità è un'impresa ancora più intellettuale. Gran parte della prima storia ebraico-americana è segnata anche da una rottura con il passato, una rottura esacerbata dalla distanza dell'America dalle comunità ebraiche consolidate, dalla mancanza di un'autorità religiosa e comunitaria centrale e, dopo la Rivoluzione, dall'ideologia americana. Il nazionalismo europeo fece sì che gli europei tornassero al loro passato e generasse una risposta analoga da parte dei loro ebrei; l'ideologia americana strombazzò una rottura con il passato. Se la prima storiografia letteraria ebraica è ossessionata dalla questione della continuità, la ricerca americana di nazionalità letteraria è alimentata dall'imperativo ideologico dell'autoctonia. Ripetutamente, tra la fine del XVIII e il XIX secolo, sentiamo l'ossessivo appello agli scrittori americani di liberarsi dalle catene dell'influenza europea. Scrisse Emerson: "We have listened too long to the courtly muses of Europe" ("The American Scholar", 62). Come se fosse possibile immaginare la letteratura americana come qualcosa di diverso da una branca della letteratura inglese. Come se i Pellegrini avessero lasciato tutto il loro bagaglio culturale a bordo del Mayflower quando sbarcarono a Plymouth Rock. Come se Emerson avesse inventato il saggio, Hawthorne il romanzo d'amore, o Walt Whitman l'epopea. In breve, la questione degli inizi riceve risposte diverse in America rispetto all'Europa: se il punto della storia letteraria ebraica è guardare oltre la rottura per individuare la connessione, il punto della storia letteraria americana è guardare attraverso la connessione per individuare la rottura. Se la questione centrale del primo discorso letterario ebraico ha a che fare con le continuità culturali, con la tardività e l'indebitamento, la questione centrale del primo discorso letterario americano ha a che fare con l'originalità e l'autosufficienza – non ciò che lo rende uguale, ma ciò che lo rende diverso.
In un certo senso, i primi scrittori e pensatori ebrei americani si trovarono in un vicolo cieco concettuale, guardando indietro alle origini ebraiche e avanti alle prospettive americane. Propongo questo dilemma in modo euristico, come un modo preliminare di pensare agli albori della scrittura ebraica in America – ai primi due secoli di sermoni, orazioni, poesie e romanzi scritti dagli ebrei delle ondate migratorie sefardite e tedesche – e alle diverse e divergenti fonti della letteratura. Il tema di questo Capitolo è infatti il concetto di origini così come emerge nei primi scritti ebrei americani, i vari modi in cui gli ebrei in America cercarono di dare un senso al posto dell'America nella storia ebraica e al posto degli ebrei in America.
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Judah Monis (1683–1764), ebreo italiano probabilmente di origine portoghese, fu il primo letterato ebreo in America, pubblicando un volume di discorsi religiosi (The Truth, The Whole Truth, and Nothing But the Truth) nel 1722 e una Grammar of the Hebrew Tongue nel 1735. Fu anche il primo docente ebreo ad Harvard, il che lo pose all'inizio di una distinta tradizione ebraico-americana (Klingenstein, Jews in the American Academy, 1–2). Inoltre, Monis fu probabilmente il primo serio rappresentante della cultura ebraica tradizionale in America: si dice che "studied in the Jewish academies of Leghorn and Amsterdam and was truly read and learned in the Jewish Cabals and Rabbins, a Master and Critic in the Hebrew" (Kramer, "The Conversion of the Jews", 178). I suoi scritti testimoniano la capacità di citare la Bibbia, il Talmud e vari testi midrashici e cabalistici, insieme a una serie di opere filosofiche ed esegetiche ebraiche medievali, tra cui, senza dubbio, Rashi. Alla fine, tuttavia, Monis divenne cristiano.
O, per essere più precisi, un puritano del New England. Quando Monis arrivò a Boston nel 1720, entrò in una società notevole per la sua appassionata e multiforme fascinazione per gli ebrei. Innanzitutto, i puritani, come altri cristiani, leggevano le Scritture ebraiche tipologicamente, come adombramenti dell'esperienza cristiana: interpretavano l'esodo degli israeliti dall'Egitto, il loro vagabondaggio nel deserto e la conquista della Terra Promessa di Canaan come prefigurazioni di Cristo, della Chiesa cristiana e del cammino spirituale di ogni singolo cristiano dal peccato alla salvezza. Le promesse bibliche di restaurazione e rinnovamento erano interpretate come un simbolo di rigenerazione e destinate a essere trasferite ai cristiani, l'Israele spirituale, il nuovo Popolo Eletto. Inoltre, come spiega Sacvan Bercovitch, i puritani interpretavano il loro esodo dall'Inghilterra e la loro missione nel deserto americano come il compimento storico del tipo biblico, che donava al mondo una nuova Terra Promessa geograficamente specifica (The American Jeremiad, 75-80). Allo stesso tempo, come altri millenaristi protestanti, i puritani credevano che gli ebrei avessero ancora un ruolo speciale da svolgere nella storia. Increase Mather spiegò "the miraculous manner of GOD’s preserving the Jewish Nation" al battesimo di Monis: "it is an unprecedented and incomprehensible thing, that GOD should for Two Thousand Years preserve this People dispersed among other Nations, without being confounded with them in their Religions and Customs, as is usual among all dispersed People; this clearly Demonstrates that GOD has preserved them for some great design, which what can it be but their Conversion?" (Colman, Discourse, ii-iii). Attendevano con ansia la conversione degli ebrei, la loro redenzione dall'ostinazione e dall'errore, come segno che la fine dei tempi era vicina. L'apostasia di Monis fu un'affermazione del posto dei puritani nella storia sacra.
Per Rashi, l'inizio autorizza la fine, poiché la futura redenzione di Israele è presentata come un ritorno a Sion, un rinnovamento del passato (Lamentazioni 5:21). Cercando di confutare "the nine principal arguments the Modern Jewish Rabbins do make to prove the Messiah is yet to come" (Friedman, "Judah Monis", 3), Monis sperava di liberare il Futuro dal Passato. Per Monis, come per i suoi sostenitori puritani, la fine redime l'inizio: proprio come l'Antico Testamento è visto quale prefigurazione, e quindi adempiuto dal Nuovo, così gli inizi ebraici di Monis trovano significato nella sua fine cristiana. Per questo motivo, a Monis non fu mai chiesto di rinunciare alle sue origini ebraiche. Anzi, il suo posto nella società puritana era indissolubilmente legato alla sua identità di ebreo. Il suo libro reca la dedica "To my Brothers According to the Flesh". Osservava il suo Shabbat di sabato. La sua lapide reca l'iscrizione: "Here lies buried Rabbi Judah Monis, M.A." (Kramer, "La conversione degli ebrei", 178-179). Ma il significato delle sue origini ebraiche fu interamente determinato dalla società puritana in cui visse. I puritani assimilarono Monis nella loro escatologia del Nuovo Mondo; Monis assimilò la visione puritana della storia, confutò Rashi (per così dire) e si ricreò come ebreo americano. I suoi due libri possono quindi essere interpretati come il frutto letterario ebraico della sua esperienza americana, e pertanto si può affermare che la storia letteraria ebraico-americana abbia avuto origine dalla conversione di Judah Monis.
Monis sapeva che i suoi "Brethren According to the Flesh" non avrebbero approvato la sua conversione. E scrisse nella sua dedica: "I do expect the News of my Embracing the Christian Religion [having] come to your Ears some time ago, has been somewhat surprizing to you all, and I am afraid you did not think it to be the best you ever have heard" (Colman, Discourse, i [v]). In America, la conversione non si è mai sviluppata in quella che Michael Ragussis ha definito una "culture of conversion" – non diventò mai ciò che divenne, ad esempio, per Heinrich Heine, forse il più famoso convertito al cristianesimo in ambito letterario nell'Europa del XIX secolo. Non perché gli ebrei fossero più pii in America (chiaramente non lo erano), ma perché l'America era troppo aperta – perché, come scrisse Heine dell'America: "Everyone over there can find salvation his own way" (Diner, A Time for Gathering, 37). L'antisemitismo persisteva, le società missionarie continuavano a svolgere la loro attività e alcuni ebrei in effetti si convertirono, ma in generale gli ebrei americani, anche quelli con tenui legami con l'ebraismo, trovarono altri modi per negoziare il terreno retorico tra loro e l'America, in particolare dopo la Rivoluzione.
Si consideri il discorso dell'agosto 1790 di Moses Seixas (1744-1809), direttore della Congregazione Ebraica di Newport, al presidente George Washington. Esordisce Seixas: "“Permit the children of the stock of Abraham to join with our fellow-citizens in welcoming you to New Port" (Schappes, Documentary History of the Jews, p. 79). Per certi versi, il discorso riecheggia i discorsi deferenti dei leader ebrei contemporanei ai monarchi europei, ma con almeno una differenza cruciale. Seixas identifica gli ebrei in un duplice modo: da un lato, come "the stock of Abraham" e, dall'altro, come "fellow-citizens". Prima e altrove, questi due termini si escludevano a vicenda. Ma Seixas li offre entrambi, senza alcun tentativo palese di mediare tra i due, di convertire l'uno nell'altro. Erano entrambi: ebrei per discendenza (per usare la terminologia di Werner Sollors) e americani per consenso. Fu una dichiarazione rivoluzionaria (sebbene deferente), del tutto appropriata all'occasione rivoluzionaria. Spiega:
Gli ebrei avevano una lunga storia di petizioni per i loro diritti nel Nuovo Mondo, a partire dal 1656, quando un gruppo di uomini d'affari ebrei nei Nuovi Paesi Bassi protestò contro Peter Stuyvesant per la negazione dei loro privilegi alla Compagnia Olandese delle Indie Occidentali. Ma questa volta era diverso: il discorso di Seixas non era affatto una petizione. I leader ebrei europei esaltavano i loro monarchi per la loro tolleranza nei confronti degli ebrei, loro sudditi leali. Ma come spiega Washington nella sua risposta al discorso di Seixas: "It is now no more that toleration is spoken of, as if it was by the indulgence of one class of people that another enjoyed the exercise of their inherent natural rights" (Schappes, Documentary History of the Jews, 80). Quando tutti gli uomini sono creati uguali – quando "the people" è definito politicamente, piuttosto che etnicamente o religiosamente – allora gli ebrei sono, per definizione, "equal parts of the great governmental machine".
Le implicazioni di questa formulazione non sono solo politiche, ma anche retoriche. Facendo dell'ebraismo una questione di coscienza, immune da interferenze governative, l'America offriva agli ebrei non solo pari diritti, ma anche una nuova narrazione laica, con un nuovo inizio e una nuova, tangibile fine. Fin qui, gli ebrei erano stati perseguitati; ora fanno parte della grande macchina governativa. Fin qui, gli ebrei erano stati tollerati, nella migliore delle ipotesi; ora si parla di libertà, non di tolleranza. La storia di esilio e dispersione che l'esegesi di Rashi aveva superato (e che Mather aveva reso in termini provvidenziali) assume ora un'importanza e un significato propri, tratti dalle verità evidenti della storia americana. Teoricamente, questa nuova storia è interamente laica, una storia di diritti e libertà, non di redenzione o salvezza: non cerca in linea di principio di sostituire la storia sacra degli ebrei. Così sosteneva, almeno, il reverendo Gershom Mendes Seixas (fratello di Mosè e Hazan della sinagoga ispano-portoghese Shearith Israel di New York) in un discorso pronunciato il novembre precedente. Ricordando la storia degli ebrei dalla promessa di Dio ad Abramo alla distruzione del Tempio, concludeva:
Le proteste di Gershom Seixas non fanno altro che mettere in luce il fatto che, nei primi anni della repubblica, gli ebrei si trovavano di fronte a due narrazioni storiche contrapposte, difficili da tenere separate e difficili da conciliare. Senza dubbio, alcuni tra il pubblico del reverendo Seixas trovarono la sua argomentazione dissonante: era sicuramente più facile per Rashi vedere la terra promessa all'ombra delle Crociate che per gli ebrei americani vedere la prigionia nel bagliore della Rivoluzione. Una storia era laica, l'altra sacra: ma nei giorni inebrianti della Nuova Repubblica, nonostante la separazione tra Chiesa e Stato, il confine tra sacro e profano si faceva sempre più sfumato. Le conquiste laiche dell'America – la diffusione della democrazia, il progresso economico, l'espansione territoriale – assunsero connotazioni sacre ed emerse una religione civile. La visione tipologica dei puritani del New England si stava trasformando ed estendendo a tutta l'America e a tutti gli americani. Alla fine, il fascino della retorica si sarebbe rivelato difficile da resistere per molti ebrei. In effetti, nonostante tutti i suoi discorsi su "liberty of conscience and immunities of citizenship", Moses Seixas non può fare a meno di rivolgersi a Washington in termini biblici. Ricorda "with pleasure... when the God of Israel who delivered David from the peril of the sword shielded your head in the day of battle,", e prega che "the angel who conducted our forefathers through the wilderness into the promised land may graciously conduct you through all the dangers and difficulties of this mortal life" (Schappes, Documentary History of the Jews, 79). Ma se da un lato tale linguaggio stabilisce un terreno retorico comune tra l'ebraismo americano e il Presidente americano, e se da un lato conferisce legittimità religiosa agli eventi attuali, dall'altro non mette in discussione la validità della visione della storia del fratello. Nel 1790, per la maggior parte, le due narrazioni rimasero separate.
Si può dire che gran parte della letteratura degli ebrei americani abbia avuto origine dal dualismo del discorso di Seixas a Washington. Da un lato, permetteva agli ebrei di essere ebrei, di esprimere la propria differenza etnica, di conservare (come Gershom Seixas) l'imperativo morale del "in principio"; dall'altro, permetteva gli ebrei ad essere americani, di mettere da parte la propria differenza etnica senza dovervi rinunciare, di raccontare la storia del passato/presente impunemente. La separazione tra sacro e profano preparò il terreno per Mordecai Manuel Noah (1785-1851), diplomatico, editore, politico e uno dei primi due drammaturghi ebrei d'America (l'altro fu Isaac Harby). Noah era, secondo Seixas, sia un devoto figlio della stirpe di Abramo sia un patriota cittadino degli Stati Uniti, l'ebreo più in vista nell'America prebellica, nonché il più vistoso – e il più calunniato. Spesso bersaglio di insulti antisemiti, si autoproclamò paladino delle cause ebraiche. Allo stesso tempo, "the early hankering for the national drama" (Schuldiner e Kleinfeld, Selected Writings, p. 65) lo portò a unirsi alla ricerca della nazionalità letteraria americana. Scrisse quattro opere teatrali complete in tale ambito: She Would Be a Soldier (1819), The Siege of Tripoli (1820), Marion, the Hero of Lake George (1822) e The Grecian Captive (1822). Nessuna di queste opere teatrali, né gran parte dei suoi altri scritti (ad esempio, i testi giornalistici raccolti in Essays of Howard, 1820) hanno nulla a che fare con l'ebraismo. Appartengono alla storia letteraria ebraica americana, non perché il loro contenuto sia in qualche modo riconoscibilmente ebraico, ma semplicemente in virtù della duplice definizione di Seixas dell’American Jew.
Come afferma sinteticamente uno storico, "Noah was a curious mix" (Hertzberg, The Jews in America, p. 93). La qualità letteraria di tale miscuglio è alquanto evidente (o curiosa) nel suo famoso discorso sull'Ararat. Nel 1820, proprio mentre la sua carriera di drammaturgo americano stava decollando, Noah presentò una petizione all'assemblea dello Stato di New York per ottenere il permesso di acquistare [[w: Grand Island (New York)|Grand Island]] sul fiume Niagara, vicino a Buffalo, per costruire una colonia per ebrei immigrati – una fase preparatoria al loro ritorno in Palestina. Con un autocelebrativo cenno al Noah biblico, la chiamò Ararat. Il piano era molto in linea con quel tempo e quel luogo: l'America aveva cercato di attrarre immigrati fin dall'epoca coloniale, e in quel periodo esistevano altri piani per attrarre ebrei, sia da parte di ebrei che di non-ebrei (Schappes, Documentary History of the Jews, p. 141–147). Quando Rebecca Gratz menziona questi progetti (in particolare quello di Noah) in una lettera a un'amica, si chiede "whether they have taken the wisest plans", ma non dubita che gli immigrati "would be happier under such a government" (Schappes, Documentary History of the Jews, 149). L'idea di restaurazione proposta da Noah aveva meno precedenti, ma in un'epoca di proliferazioni di risvegli religiosi, sette millenariste e movimenti di riforma sociale, l'idea non poteva certo essere definita insolita. Ciò che è notevole, tuttavia, è la peculiare interazione di elementi narrativi nel suo discorso.
Giovedì 15 settembre 1825, Noah organizzò un'elaborata e teatrale processione di musicisti, soldati, politici, ecclesiastici, massoni e Noah stesso, vestito da "Judge of Israel in robes of crimson silk, trimmed with ermine and a richly embossed golden medal suspended from the neck" (Schuldiner e Kleinfeld, Selected Writings, 106). La banda suonò una marcia dal Giuda Maccabeo di Händel mentre il corteo entrava in una chiesa vicino a Grand Island. Dopo una funzione religiosa, Noah pronunciò il suo discorso, che, come riferì il Buffalo Patriot, "a crowded auditory listened with profound attention" (Schuldiner e Kleinfeld, Selected Writings, 107). Ciò che udirono fu un miscuglio di retoriche distinte, persino opposte, ma reciprocamente coerenti, sulla crescente gloria dell'America e sul "Renew our days as of old". Come Gershom Seixas, il racconto di Noah della storia ebraica era essenzialmente quello di Rashi – una visione che guarda al futuro voltandosi indietro con desiderio. E affermava: "The Jews have long been captives in a land of strangers, but they never should and never will relinquish the just hope of regaining possession of their ancient heritage" (114, 112). "Two thousand years have nearly elapsed since the dissolution of the Jewish government and they are scattered over the face of the globe, but they have been destined by Providence to remain a distinct people, to retain their homogenousness of character – the peculiarity of their tenets, the identity of their faith" (112). Infatti, Noè dichiara: "no part of our religion... should be altered, nothing should be taken from the law" (123). And indeed, Jews have carefully preserved the oracles of God assigned to their safe keeping". Rimangono, mantengono e infine riconquistano. Per gli ebrei, l’asilo americano è "temporary and provisionary" (112). Per loro, l’America può essere "the happy land", ma non "the promised land" (124), e attendono con ansia il compimento delle profezie bibliche.
Un aspetto che distingue la visione di Noah da quella di Seixas è che, per Noah, l'America ha un ruolo decisivo da svolgere nella storia provvidenziale degli ebrei. La percezione di Noah che l'America non fosse solo un altro luogo di esilio emerge in modo più fantasioso nelle speculazioni secondo cui gli Indiani d'America – che sono "a brave and eloquent people, with an Asiatic complexion, and Jewish features, who are divided into tribes, and whose language and dialect are evidently of Hebrew origin" – sarebbero discendenti delle dieci tribù perdute di Israele (122). Ed esclama, "If the tribes could be brought together, could be made sensible of their origins, could be civilized. And restored to their long lost brethren, how clearly have the prophecies been fulfilled... how providential our deliverance" (123, mio corsivo). Noah fu così affascinato dall'idea che due anni dopo lo spettacolo di Grand Island pubblicò un lungo Discourse on the Evidences of the American Indians Being the Descendants of the Lost Tribes of Israel. Ma Noah ha anche un'altra storia da raccontare, una storia laica di progresso e illuminazione, e questa storia lo distingue ancora di più dal Reverendo Seixas. Noah definisce il suo discorso una "declaration of independence" e il suo paragrafo iniziale riecheggia chiaramente e deliberatamente la retorica jeffersoniana. Il ruolo dell'America nel riportare gli ebrei al loro antico splendore ha proprio a che fare con il suo ruolo nella storia laica, nell'ascesa e nella diffusione del liberalismo. Mentre gli ebrei perseverano ancora pazientemente, "the march of learning and science has been rapid and successful", osserva Noah, "and mankind are better qualified to estimate the blessings of toleration and liberal views... than at any former time" (112). Poiché l'America è il luogo in cui queste benedizioni vengono godute al meglio, poiché essa stessa ha prodotto questi cambiamenti, sostiene, gli ebrei dovrebbero venire in America. Nonostante tutta la loro costanza, il loro coraggio e la loro perseveranza, a quanto pare, gli ebrei hanno ancora bisogno di rigenerazione – l'esilio e l'oppressione hanno lasciato il segno – e l'America è l'unico luogo in cui tale rigenerazione può aver luogo. Perché gli ebrei potessero tornare con successo da dove erano venuti, l'America doveva risorgere gloriosamente.
Il discorso di Noah sull'Ararat nasce dall'interazione di due discorsi storici disparati, uno liberale e progressista, l'altro sacro e retrospettivo. I due discorsi sono divergenti ma reciprocamente compatibili: la crescente gloria dell'America prepara la strada alla restaurazione degli ebrei; e la restaurazione degli ebrei giustifica la crescente gloria dell'America. Significativamente, l'equilibrio cede in alcuni punti del discorso, dove il liberalismo sembra dettare il carattere della tradizione ebraica. Mentre Seixas attende con ansia la restaurazione della monarchia davidica, Noah "deems it expedient to reorganize the nation under the direction of the judges, as the office was not hereditary, conforms in some respect to that of chief Magistrate, and is in accordance with the genius and disposition of the people of this country" (113). Nel complesso, tuttavia, entrambi i discorsi mantengono la propria integrità narrativa e ideologica, ciascuno con il proprio inizio e la propria fine. E mentre Ararat fu un fallimento politico – nessun ebreo emigrò mai nella "city of refuge" di Noah (111), e la sua pietra angolare, ora in un museo a Buffalo, è tutto ciò che rimane di uno degli incidenti più insoliti nella storia ebraica americana – la simbiosi retorica di Noah costituisce comunque un notevole risultato letterario ebraico americano.
Noah sarebbe tornato sul tema della Restaurazione più avanti nella sua carriera: nel 1845 pubblicò un Discourse on the Restoration of the Jews e, nel 1849, un Address... to Aid in the Erection of the Temple at Jerusalem. A quel punto, tuttavia, l'ondata migratoria tedesca aveva iniziato a lasciare il segno sulla società e la cultura ebraica in America. Gli autori di quell'ondata, in particolare quelli associati al movimento per la Riforma religiosa, avrebbero modificato significativamente il modo in cui gli ebrei in America comprendevano il rapporto tra i due discorsi. Ciò che era opportuno per Noah – il tentativo di rendere punti potenzialmente discutibili della legge ebraica compatibili con i valori americani – diventa centrale nel loro pensiero e avrebbe trovato piena espressione nei decenni a venire in quello che Jonathan Sarna ha definito "The Cult of Synthesis". Spiegherò le implicazioni teologiche e politiche del loro pensiero nel prossimo Capitolo. Le mie preoccupazioni qui sono di natura letteraria.
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Quando Isaac Mayer Wise arrivò a New York dalla Boemia nel 1846, rimase sconvolto dalla mancanza di cultura, in particolare tra gli ebrei. Notò che "among the Portuguese Jews there was Mordecai Noah, who had achieved prominence, through his literary and political activity". A parte questo, tuttavia, "nothing worthy of note had been accomplished in this quarter". Per quanto riguardava la cultura ebraica, la situazione era ancora peggiore. E ricordò, "There was not one leader who could read unpunctuated Hebrew, or... had the least knowledge of Judaism, its history, and literature. In general, ignorance swayed the scepter, and darkness ruled" (Reminiscences, 23-24). Inoltre, trovò gli ebrei tedeschi non solo culturalmente impoveriti, ma anche imbarazzati della loro ebraicità. In una critica simile all'analisi di W. E. B. Du Bois degli effetti debilitanti della "double-consciousness" in The Souls of Black Folk (1903), Wise giudicò che l'antisemitismo "had demoralized the German and Polish Jew, and robbed him of his self-respect. He parodies and imitates, because he has lost himself and lacks the consciousness of manhood in himself" (Reminiscences, 330-331). La soluzione gli sembrava chiara. A differenza di Du Bois, che invitava i neri a riconoscere e coltivare la propria africanità, Wise propose un approccio a due punte. In primo luogo, si assunse l'impegno di "popularize by spoken and written words as much Jewish learning as I might posses, in order to inculcate in others respect for Jewish literature" (332). Ma insistette anche sul fatto che "in order to gain the proud self-consciousness of the free-born man, the Jew must become an American". Con ciò intendeva non solo che l’ebreo deve diventare parte della grande macchina governativa, come suggeriva Moses Seixas, ma che "they become American through and through” (331).
Wise affrontò la sua missione auto-assegnata con passione e impegno, scrivendo prolificamente: storia, teologia, giornalismo, omelie, polemiche, apologetica, liturgia, narrativa. (Wise pubblicò la maggior parte della sua narrativa con lo pseudonimo di "The American Jewish Novelist", diventando il primo in quella distinta linea.) Nonostante la sua preoccupazione per l'alfabetizzazione ebraica, tuttavia, Wise non si legò alla catena esegetica di Rashi. Al contrario, come Judah Monis, Wise utilizzò la sua cultura per spezzare la catena e, assimilando il discorso dominante del suo tempo e del suo luogo, per forgiare una nuova relazione tra il passato e il presente ebraico, plasmandosi come un ebreo americano. Insieme agli studiosi della Wissenschaft che leggeva e ammirava, Wise traeva orgoglio etnico e forza dalle conquiste letterarie degli ebrei, sia antichi che moderni, ma si rifiutò di accettare su di sé la loro autorità religiosa. Da qui l'audacia editoriale di Minhag America (1857), il libro di preghiere riveduto "suitable for America", la cui pubblicazione fu promossa da Wise. E spiegò: "We had to sacrifice everything related to throne, crown, and dynasty to the land of freedom, and everything cabbalistic and everything dealing with the sacrificial cult, the messiah, the return to Palestine... as well as the laments about persecutions, were simply eliminated and were replaced by modern concepts" ("The World of My Books", 129).
Semplicemente eliminata. Questo gesto eliminativo smentisce la straordinaria audacia immaginativa che animò tutta la sua carriera letteraria. Tale audacia è già evidente nella prima grande opera di Wise, l'ambiziosa e controversa History of the Israelitish Nation... Derived from the Original Sources (1854). Derivare la storia ebraica "from the original sources" significava che egli stava sommariamente eliminando Rashi, il rabbino Isaac e l'ideologia del ritorno, trattando la Bibbia come una fonte (una tra le tante) e leggendola "from the democratic point of view" ("The World of My Books", 122), rielaborando così la storia delle origini nazionali ebraiche a immagine del presente americano. L'esodo israelita dall'Egitto, scrisse, "is the first time in history, that a nation claimed and attained its rights; the first time that a despot was chastised by an offended and oppressed people" (History, 66). Una strategia simile emerge nella sua narrativa. In The First of the Maccabees (1860), un romanzo storico sulla rivolta degli Asmonei del II secolo AEV, Wise fa esprimere a Matathia, padre di Giuda Maccabeo, questi sentimenti: "The despotic will of Antiochus will shatter into atoms on the rock of Israel’s fortitude. The blood of our saints impregnates the tree of liberty with new strength... I say,woe unto him who submits to the unjust mandates of a foreign despot, renounces his inalienable rights, and forgets his duties" (7, 10). Certo, Wise intendeva non solo ridefinire l'ebraismo, ma anche ridefinire l'America. Osservando il passato ebraico attraverso gli occhi del presente americano, proseguì affermando che il presente americano trovava le sue origini nel passato ebraico, anticipando opere come The Origin of Republican Form of Government (1885) di Oscar Straus. Come Wise stesso afferma: "Moses formed one pole and the American revolution the other, of an axis around which revolved the political history of thirty-three centuries" (History, iv). Mettendo le parole dei padri fondatori americani in bocca a personaggi storici ebrei, Wise abbatte la barriera che separava le narrazioni ebraiche da quelle americane negli scritti dei Seixas e di Mordecai Noah. La storia americana e la storia ebraica si fondono, e la storia degli ebrei diventa "a useful and welcome contribution to American literature" (ix, mio corsivo).
La missione di Wise di creare e diffondere la letteratura ebraica americana si concentrava per gran parte del tempo su The Israelite, il giornale da lui fondato a Cincinnati nel 1854. Non aveva problemi ad acquisire notizie, sermoni e materiale storico, anche se doveva scrivere molto lui stesso. Prometteva però ai suoi lettori poesie e racconti, e questi (come protestò in seguito) era più riluttante a scriverli lui stesso. Ciononostante, produsse in forma anonima almeno una dozzina di racconti in inglese e tedesco, pubblicati a puntate sul giornale e sul suo supplemento tedesco, Die Deborah, insieme a molte poesie non firmate. Sentiva di non avere scelta. Alla fine H. H. Moos e Nathan Mayer lo "sollevarono" dal compito di scrivere romanzi. Ma l'unica poetessa ebrea in America a cui sembra aver pensato fu Penina Moïse (1797-1880), e, scrive Wise, era "already very much on the decline" ("The World of My Books", 126-127). Ce n'erano anche altre: Rebecca Hyneman (1812–1875) e Octavia Harby Moses (1823–1904). La non ancora controversa Adah Isaacs Menken (1835–1868) contribuì regolarmente tra il 1857 e il 1859. Ma è chiaro che la tradizione poetica ebraico-americana descritta nel Capitolo 8 era ancora in fasce.
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Emma Lazarus (1849–1887) aveva solo cinque anni quando The Israelite iniziò ad apparire. Di origine sefardita-tedesca, la sua famiglia era in America fin dall'epoca coloniale. Il suo bisnonno materno sostenne attivamente la Rivoluzione e suo cugino, Benjamin Cardozo, divenne giudice della Corte Suprema. Suo padre, un ricco commerciante di zucchero, crebbe i figli nell'alta società e nei circoli colti di New York e Newport. Emma studiò francese, tedesco e italiano, e il suo primo libro di poesie, Poems and Translations: Written Between the Age of Fourteen and Sixteen, fu pubblicato privatamente dal padre nel 1866, includendo interpretazioni di Hugo, Dumas, Schiller e Heine. Il volume ottenne una gentile accoglienza da Ralph Waldo Emerson, e il suo secondo volume, Admetus and Other Poems (1871), gli fu dedicato. Il suo volume successivo, Alide, a novel about Goethe, apparve nel 1874 e fu elogiato da Ivan Turgenev. Emerson lesse il suo dramma in versi, The Spagnoletto (1876), in forma manoscritta e le disse – era ormai diventato un suo mentore – che non riusciva a staccarsene. Fu di gran lunga la scrittrice ebrea di maggior successo in America dai tempi di Mordecai Noah e si sentì personalmente offesa quando Emerson non incluse una delle sue poesie nella sua antologia, Parnassus. Chiaramente non si considerava ebrea, ma una scrittrice americana – e in effetti lo era. I versi conclusivi del suo sonetto sulla Statua della Libertà, "The New Colossus", sono tra i versi poetici più noti mai scritti in America: "Give me your tired, your poor, / Your huddled masses yearning to breathe free, / The wretched refuse of your teeming shore. / Send these, the homeless, tempest-tost to me, / I lift my lamp beside the golden door!" (The Poems of Emma Lazarus, i, 203). Potremmo dire che il potere simbolico del sonetto è radicato in gran parte nella capacità di Lazarus di articolare il mito culturale americano: l'America assimilò la poesia, in altre parole, perché la poesia assimila così profondamente l'America.
Lazarus pubblicò poesie e prose sulle riviste più prestigiose dell'epoca, come Lippincott's, Scribner's e Century, e non ebbe alcuna particolare necessità di pubblicare sulla stampa ebraica. Alla fine, avrebbe scelto di farlo. La svolta nella sua carriera avvenne intorno al 1880, quando la notizia dei pogrom dell'Europa orientale giunse in America, insieme ai primi immigrati russi, e lei si occupò delle due cause dell'immigrazione (sebbene avesse ben poco in comune culturalmente con gli immigrati stessi) e, più controversamente, dell'istituzione di una patria ebraica in Palestina. Iniziò a scrivere di argomenti ebraici, senza scuse e con ferocia, sia su riviste laiche che sulla stampa ebraica. I suoi Songs of a Semite furono pubblicati in volume da The American Hebrew nel 1882; la serie di saggi proto-sionisti che intitolò An Epistle to the Hebrews apparve nello stesso anno. Iniziò a considerarsi una poetessa ebrea, anche se cosa questo significasse per lei non è sempre chiaro. O meglio, sembra aver significato diverse cose. Da un lato, come Wise, valorizza e promuove "a thorough interpenetration with [Judaism’s] historic memories and poetic traditions" (An Epistle to the Hebrews, 13) e, dall'altro, insiste sul fatto che il vero Ebraismo "not the teaching of the Torah, not the inculcation of the Talmud, not the preservation of the Hebrew tongue, not the maintenance of Synagogue worship, but a spiritualized form of our belief" (25), che potrebbe essere distillata ma non dipendente da quelle tradizioni. D'altra parte, adotta anche i termini del "romantic racialism" e parla liberamente del "Hebrew genius and the fire of our Oriental blood" (29, 20), come se essere ebrei fosse fondamentalmente e necessariamente solo una questione di discendenza.
La percezione confusa o eclettica di Lazarus delle origini della sua arte ebraica può essere spiegata dal fatto che il suo era un ebraismo americano profondamente moderno, enfaticamente consapevole di sé, selezionato e costruito a partire da una varietà di fonti. Non dovette spezzare la catena esegetica di Rashi perché, per lei, era già spezzata – sia per indifferenza personale, sia, in seguito, perché l'ebraismo che professava era, in fondo, l'ebraismo riformato di Wise e altri. Le "historic memories and poetic traditions" che celebra e padroneggia divennero sue solo dopo, e nella misura in cui, decise di abbracciarle. Imparò la storia ebraica sia da storici ebrei come Heinrich Graetz, sia da cristiani come lo storico britannico Henry Hart Milman. Ebbe un rapporto speciale con l'Età d'Oro nella Spagna medievale e l'Illuminismo in Germania – senza dubbio in parte a causa della sua discendenza sefardita-tedesca, ma anche perché quelli furono periodi in cui la cultura laica, insieme a quella ebraica, prosperava tra gli ebrei. Il suo poeta ebreo moderno preferito era Heinrich Heine, l'apostata ambivalente, di cui tradusse le poesie (il suo Poems and Ballads of Heinrich Heine apparve nel 1881) e che rappresentava, nelle sue parole, sia "l'Ellade scomparsa che il dolore ebraico" (The Poems of Emma Lazarus, i, 203). Il suo senso di missione ebraica nel mondo attingeva ampiamente alla retorica dei pensatori e dei predicatori riformati, ma si rifiutò categoricamente e con veemenza di abbandonare il nazionalismo ebraico. Il suo nazionalismo ebraico non derivava né era in larga parte autorizzato né da Rashi (sul quale scrisse due poesie) né dal rabbino Judah Halevi, le cui poesie tradusse (prima da traduzioni tedesche, poi, esitantemente, da un ebraico tardo-appreso), bensì dal primo sionista laico Leo Pinsker, di cui lesse e ammirò lAuto-Emancipation (1882), e, ancor più centralmente, da scrittori cristiani come Laurence Oliphant e, soprattutto, George Eliot: nella dedica alla sua tragedia in versi A Dance to Death, Lazarus scrisse che Eliot "did most among the artists of our day towards elevating and ennobling the spirit of Jewish nationality" (The Poems of Emma Lazarus, ii, 69). E il suo impegno verso gli immigrati è dovuto tanto alla retorica americana sull’asilo in Common Sense di Tom Paine e in Letters From an American Farmer di St. John de Crevecoeur o anche, in senso più obliquo, in Magnalia Christi Americana di Cotton Mather quanto alle profezie di Isaia e Geremia.
La versione di Lazarus sulle origini americane riflette le sue complesse e contraddittorie origini ebraiche. Si consideri il suo sonetto "1492":
Thou two-faced year, Mother of Change and Fate,
Didst weep when Spain cast forth with flaming sword,
The children of the prophets of the Lord,
Prince, priest, and people, spurned by zealot hate.
Hounded from sea to sea, from state to state,
The West refused them, and the East abhorred.
No anchorage the known world could afford,
Close-locked was every port, barred every gate.
Then smiling, thou unveil’dst, O two-faced year,
A virgin world where doors of sunset part,
Saying, “Ho, all who weary enter here!
There falls each ancient barrier that the art
Of race or creed or rank devised, to rear
Grim bulwarked hatred between heart and heart!”
― (The Poems of Emma Lazarus, ii, 22)
Il soggetto di Lazarus è la coincidenza di due eventi storici – l'espulsione degli ebrei dalla Spagna e la scoperta dell'America – e la sua strategia, la giustapposizione di due discorsi storici disparati: la storia degli ebrei come esuli perenni e la storia dell'America come asilo per gli immigrati. La giustapposizione è resa significativa dalla curiosa figura-Giano dell'"anno bifronte" che, attraverso una sequenza di gesti (piangere, sorridere, svelare), definisce il processo storico come un movimento predestinato da Est a Ovest, dal vecchio al nuovo, dall'esilio alla redenzione. Da un lato, come Wise, Lazarus riconfigura la mitologia americana come espressione dello spirito ebraico: la storia delle origini americane inizia con gli ebrei e termina con parole che riecheggiano il profeta Isaia: "Ho, everyone that thirsteth, come ye to the waters". "In that day shall this song be sung in Judah: We have a strong city; salvation will God appoint for walls and bulwarks... Open ye the gates, that the righteous nation which keepeth the truth may enter in" (55:1; 25:12; 26:1–2). D'altra parte, la visione di Lazarus qui è essenzialmente miltoniana, poiché il paradiso perduto spagnolo guarda al "virgin [American] world" del paradiso riconquistato. Proprio come la "flaming sword" di Milton in Genesi 3:24 e nel Paradise Lost libro xii segnala l'apprendimento da parte di Adamo "that suffering for Truth’s sake / Is fortitude to highest victorie" (vv. 569–570), così la "flaming sword" di Lazarus segnala, anche se solo implicitamente, l'accettazione del proprio destino da parte degli ebrei. O, come scrisse Lazarus nel 1882 a proposito dei pogrom russi, "once more we prove / How strength of supreme suffering still is ours / For Truth and Law and Love" (The Poems of Emma Lazarus, ii, 3) – e per l'America. Anche l'espulsione dalla Spagna ha il suo posto nel disegno di Dio; anch'essa è una caduta fortunata. Una lezione cristiana, certo, ma è proprio questo il punto di Lazarus. Perché se c'è una verità nel cristianesimo, sosteneva spesso, sono gli ebrei a incarnarla meglio.
La poesia di Lazarus segna una chiara svolta nella letteratura ebraico-americana, poiché guarda ai nuovi immigrati dell'Europa orientale – "the wretched refuse of Europe’s teeming shores; "the ignoble relic" (The Poems of Emma Lazarus, ii, 14) del glorioso passato di Israele – attraverso gli occhi dell'esperienza sefardita-tedesca dell'America. I nuovi immigrati stessi guardavano l'America con occhi diversi. Molti potevano vedere il mito americano come un mito: dai loro ghetti, guardavano con scetticismo a "all the whimsical metamorphoses wrought upon the children of Israel of the great modern exodus by the vicissitudes of life in this their Promised Land of today" (Cahan, Yekl, 14). I predicatori immigrati, legati in una catena ininterrotta a Rashi e al rabbino Isaac, insistevano su verità eterne, verità tristemente fin troppo familiari a loro. Commentando Genesi 12:1 ("E il Signore disse ad Abram: ‘Vàttene dal tuo paese,...’"), Rabbi Judah Leib Lazerow commentò che "in each and every generation and in each and every place they will teach [Abram’s seed] this portion of ‘Get thee out’ – Get thee out, people of Israel, for this is not your place! And the portion of ‘Get thee out’ that began in the days of Abram has not yet ended." Tuttavia, sapevano che l'America non era un'altra Russia e, guardando indietro, guardavano anche con cautela avanti, al futuro. "Thank God that in this country of ours, the land of freedom and liberty, the land of America, they have not yet begun to teach us the portion of ‘Get thee out,’" Lazerow continuava : “And we hope that they will never teach us this portion to the end of time”" (The Staff of Judah, 493, mio corsivo).
Bibliografia e riferimenti
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