Letteratura ebraica in America/Capitolo 13
Sulla teoria letteraria contemporanea e la poetica ebraico-americana
[modifica | modifica sorgente]
|
Per approfondire, vedi Serie letteratura moderna e Serie delle interpretazioni. |
Negli ultimi decenni, un numero considerevole, persino sorprendente, di studiosi e critici ebrei si è imposto in vari campi degli studi letterari. I loro scritti hanno avuto un ruolo importante nel rivoluzionare questi campi, non solo nel senso di rivedere (se non addirittura frantumare) approcci e presupposti precedenti, ma anche nell'introdurre percorsi e atteggiamenti completamente nuovi nei confronti dell'esperienza letteraria. In un certo senso, il loro compito specifico era porre domande come cosa sia l'"esperienza letteraria", spostando l'indagine letteraria dal commentario critico su testi specifici (sebbene abbiano continuato a farlo) a domande su cosa sia e cosa faccia il commentario critico: commento critico sul commentario critico. Il loro, in breve, è stato il tuffo nella teoria letteraria, nella riflessione sulle premesse e sui principi che costituiscono lo studio letterario e la letteratura stessa.
L'America vanta una vasta e brillante schiera di critici ebrei in una vasta gamma di ambiti: Lionel Trilling, Alfred Kazin, Philip Rahv, Irving Howe, M. H. Abrams, Leslie Fiedler, Marjorie Perloff, Stephen Greenblatt, Susan Gubar – per citarne solo alcuni, e di cui ho già parlato nei precedenti Capitoli. Mi soffermerò, tuttavia, solo su un piccolo gruppo di studiosi ebrei americani, attivi principalmente a Yale dagli anni Cinquanta in poi, i cui scritti erano altamente teorici e concentrati sulla poesia e la poetica: Harold Bloom, John Hollander e Geoffrey Hartman – e amplierò la discussione includendo Sacvan Bercovitch, che insegnò alla Columbia e ad Harvard, in quanto principale teorico di una poetica della cultura americana in generale. Mi concentro in particolare sulla poesia e sulla poetica perché qui la riflessione sul linguaggio è più esplicita e pura; ed è proprio una particolare riflessione sul linguaggio a costituire il nucleo stesso delle teorie di questi studiosi sulla letteratura. La loro è soprattutto una "teoria delle figure (theory of figures)": del modo in cui il linguaggio, a molti livelli diversi, è fatto di figure (o tropi) che "rappresentano" in molti modi diversi. Questa riflessione sul potere figurativo del linguaggio è anche ciò che essi stessi considerano il nucleo ebraico delle loro teorie, legandole alle tradizioni interpretative ebraiche – seppur in un contesto molto speciale e decisamente americano.
Anche all'interno di questo gruppo ristretto, il significato di "American" varia significativamente. Hartman e Bercovitch non sono nati in America; né tutti e tre trattano in modo centralizzato la letteratura americana. Ciononostante, l'America offre loro congiuntamente sia una sede fisica che un luogo culturale. L'emergere della loro poetica ebraica non è accidentalmente americano. In primo luogo, gli Stati Uniti offrivano l'opportunità di entrare nel mondo accademico e nella vita culturale e intellettuale circostante senza dover semplicemente rinunciare o reprimere i legami ebraici – un'opportunità unica nella storia occidentale, e che non è passata del tutto inosservata. In secondo luogo, l'America offriva anche le proprie tradizioni intellettuali e culturali. Infatti, fin dalle sue fondamenta puritane, l'America ha avuto i suoi profondi e intimi legami con l'ebraismo, non nel senso di ebrei vivi o di ebraismo vivente, ma nell'impegno singolare e trasformativo dei puritani nei confronti dell'ebraico e delle Scritture ebraiche (cfr. Goldman, Hebrew and the Bible in America). Quando questi teorici applicano quella che potrebbe essere considerata un'ermeneutica giudaica ai testi americani, non si tratta di una mera imposizione e di una falsa interpretazione, ma di un portare alla luce l'"Hebraism" che è vigoroso e formativo all'interno della stessa tradizione americana. Per quanto riguarda "Jewish", intendo qui non solo il legame ancestrale, ma anche il modo in cui ciascuno di questi scrittori ha deliberatamente affrontato temi Jewish e mostrato connessioni ebraiche nelle sue opere – sebbene l'ebraismo entri anche nelle loro opere in modi altrettanto "figural", obliqui e trasformati, come le stesse teorie che propongono.
Sono disponibili numerosi commenti su questi (e altri) studiosi ebrei in relazione all'interpretazione moderna. Midrash and Literature, a cura di Hartman e Sanford Budick, è una straordinaria raccolta di saggi che inquadra il dibattito letterario attuale nelle pratiche ermeneutiche giudaiche. Il volume spazia attraverso le tradizioni ermeneutiche ebraiche, dalla tendenza, propria della Bibbia, a citare e commentare altri testi biblici, passando per il midrash (commentario rabbinico della Bibbia) e l'interpretazione mistica cabalistica, fino alla discussione letteraria vera e propria. Il rapporto reciproco tra ermeneutica ebraica e teoria letteraria contemporanea è trattato più ampiamente in Intertextuality and the Reading of Midrash di Daniel Boyarin e in Midrash and Theory di David Stern, che si concentrano sull'interpretazione midrashica. Altri libri spostano l'attenzione sul versante letterario, esplorando gli impulsi ermeneutici giudaici all'interno della teoria contemporanea. The Slayers of Moses di Susan Handelman rimane l'impresa più ambiziosa in questa direzione fino ad oggi; con Golden Doves with Silver Dots di José Faur, si tratta per molti versi di un progetto simile. Altri libri si concentrano su singoli scrittori in un contesto più sociologico che li colloca all'interno di correnti di adattamento ebraico-americane. Tra queste opere figurano The Ritual of New Creation di Norman Finkelstein, Transferring to America di Rael Meyerowitz e Enlarging America di Susanne Klingenstein, ciascuna delle quali si concentra su diversi gruppi di casi, costruendo modelli di interpretazione ebraico-americana in termini di intrecci intricati dell'identità ebraica e delle forze dell'americanizzazione.
Questo Capitolo si occupa meno di questioni relative all'identità e alla biografia ebraica personale, quanto piuttosto di come la teoria letteraria rifletta le preoccupazioni ebraiche e, ancor più, si presenti come tale. Bloom, Hartman e Hollander propongono ciascuno una teoria delle figure – della letteratura come linguaggio figurato e, in effetti, del linguaggio stesso come costituito da figure – e collocano tale teoria nei termini delle pratiche ebraiche di lettura e interpretazione. Questi critici trattano ogni elemento di un testo (e, più ampiamente e meno deliberatamente, del linguaggio nel suo complesso) come una "figura" o un "tropo" che rappresenta un ulteriore senso, significato, livello, dimensione. Vedono le forme, le configurazioni e le interrelazioni di queste figure del linguaggio non semplicemente come la registrazione dell'esperienza, ma come un modo attivo per plasmarla. Nell'analizzare tali modelli figurati, prestano particolare attenzione alla retorica, non solo alle tradizionali "figures of speech", ma a un'ampia gamma di tropi, inclusi modelli di suono e grammatica, di lettere e pause; e non solo in relazione alle tradizionali finalità persuasive della retorica, ma anche a un'accezione molto ampia del potere del linguaggio di plasmare e proiettare attivamente ordini e significati. Per questi critici, tale potere di plasmare e ordinare rimanda costantemente da figura a figura e da significato a significato, in un processo continuo, multiplo e fondamentalmente aperto. Un'immagine radicale di questo processo di figure che generano figure è quella della catena, in cui le figure sono sia collegate che differenziate, dislocate ed estese.
Questo è il nucleo del lavoro interpretativo e teorico degli studiosi ebrei americani qui presi in considerazione. Il fatto che Bloom, Hartman e Hollander stessi riconoscano o costruiscano quest'opera come giudaica è tanto affascinante e intrigante quanto la luce che l'opera getta sull'ermeneutica ebraica in quanto tale. Infatti, va sottolineato che le loro fonti e risorse sono tutt'altro che esclusivamente giudaiche, estendendosi invece a molti diversi movimenti critici, teorici e storici: la teoria romantica, l'estetica simbolista, il New Criticism, il formalismo, la filosofia nietzscheana, lo strutturalismo e il decostruttivismo, nonché una varietà di discorsi religiosi. Il loro lavoro ha molto in comune con ciascuno di questi antecedenti. La teoria figurale, ad esempio, condivide con l'estetica simbolista e il New Criticism il senso del potere autoreferenziale della poesia, dell'opacità delle componenti poetiche che non "rappresentano" nel senso di indicare al di fuori del testo, ma piuttosto di rimandare agli elementi compositivi propri del linguaggio poetico. E tuttavia, vi sono anche notevoli differenze. Simbolisti e New Critics trattavano il testo letterario come un oggetto d'arte chiuso, un'icona, monumentale nella sua unità, che trascendeva sia la connessione esterna che la temporalità stessa. In contrasto, Bloom, Hartman e Hollander vedono il testo come l'innesco di relazioni aperte di tropi sempre possibili e sempre molteplici, che puntano sempre verso l'esterno e in avanti verso ulteriori tropi. Non considerano l'opera d'arte come un'icona di trascendenza monumentale, ma come interattiva, moltiplicante e aperta – al tempo stesso rappresentativa e permeata dal processo temporale. I simbolisti e i New Critics intendevano il linguaggio "self-referential" come una sorta di allontanamento dalla "realtà", ma Bloom, Hartman e Hollander vedono il linguaggio "figural" come la rappresentazione e l'interazione delle caratteristiche dell'esperienza umana: il tempo, la molteplicità e il mondo materiale. Il poema (o il linguaggio) non significa solo "se stesso" e quindi nulla. Rappresenta e celebra invece l'esperienza e la creatività umana.
Similmente, la teoria figurale è decostruttiva – nella misura in cui decostruisce una nozione di significato linguistico orientata al riferimento – ma la definirei una decostruzione "positiva" (in contrapposizione, ad esempio, alla versione "negativa" di Paul De Man). Infatti, sebbene Bloom, Hartman e Hollander credano, nei termini sviluppati dalla teoria dei segni, che i "signifiers" non rappresentino un "signified" situato al di là e al di fuori della catena di figure, insistono tuttavia sul fatto che la rappresentazione avviene tra i "signifiers" (all’interno della catena di figure) in quanto si interreferiscono in un processo continuo di articolazione. Non sostengono che il linguaggio ricada sempre nella propria autoreferenzialità, perdendo ogni riferimento e significato, ma spostano l'attenzione sulla catena di figure stessa, sulla loro struttura e composizione, come luogo in cui il significato prende forma e viene sperimentato. La decostruzione positiva è un tentativo, pur rinunciando a un "signified" prestabilito, di tracciare comunque ordini di significato tra i "signifiers" stessi – piuttosto che, come nella decostruzione negativa, considerare il "signified" rimosso come il collasso del significato.
Come esattamente la decostruzione positiva della teoria figurale, con la sua complessa storia di connessioni, possa essere considerata ebraica (o meno) è un problema che gli stessi teorici hanno affrontato. In un saggio del 1958 su "The Question of Identity", ad esempio, John Hollander riconosce che il poeta ebreo che scrive in inglese si trova in una posizione sincretista, lavorando in una lingua che è "a curious blend, originally, of dissimilar Romance and Germanic tongues, yoked together by the violence of Christianity, and whose history is almost inextricably involved, until the eighteenth century, with the history of the Christian religion in England" (85). Nel suo saggio "The Question of American Jewish Poetry", scritto trentasei anni dopo, Hollander complica ulteriormente la questione, osservando che la Bibbia inglese è "a polemically Protestant translation of an orthodox Christian book called the Old Testament, which is itself a Christian interpretive translation of the Torah" (44). Ma la questione della filiazione è ancora più complicata: non solo lo studioso o il poeta ebreo americano si trova in una cultura non ebraica, sebbene con complesse connessioni ad elementi ebraici, ma la cultura ebraica stessa è profondamente e costantemente segnata dall'interazione con le culture che la circondano e la penetrano, e l'ebreo americano è solo uno di questi casi. Qualcosa può essere "Jewish" nell'aspetto, non in quanto contenuto entro confini culturali assoluti, ma a causa di enfasi e relativa dominanza, tendenze e direzioni, all'interno di territori culturali comuni e sovrapposti. Quindi, sebbene sia difficile fare distinzioni nette o crude opposizioni, alcune tendenze e enfasi possono comunque essere identificate. Alcune di queste caratteristiche possono essere descritte come Hebraic, anche quando compaiono all'interno di una cultura alternativa in cui possono funzionare in modo diverso. Ne parlerò più avanti, quando considererò l’Hebraism della cultura americana. Più in generale, una caratteristica sorprendente del pensiero contemporaneo è il modo in cui riscopre o enfatizza nuovamente impulsi che sono sempre stati centrali nella cultura giudaica, soprattutto nell'attuale tentativo di dare un senso a un mondo privo di metafisica tradizionale. Questa coincidenza è vivida nell'opera attuale dei teorici ebrei americani.
Cosa riscoprono, nella tradizione dell'ermeneutica giudaica, le teorie figurative di Bloom, Hollander e Hartman? Innanzitutto, un'attenzione al materiale del linguaggio: le sue lettere componenti, le ridondanze, persino i toni e gli accenti. Questi costituiscono una base per l'interpretazione, come chiarito per la prima volta da Rabbi Akiva ―
e così via, tutti diventano "signifiers", cioè segni significativi che invitano e sostengono l’attività interpretativa (Dan, "Midrash and the Dawn of Kabbalah", 128).
In secondo luogo, nel midrash (come nella Cabala e, diversamente, anche nelle discussioni sulla legge ebraica, o halakhah) vi è un'apertura alla discussione, in cui generare ulteriore discussione sembra essere di per sé un motivo, piuttosto che completare un argomento in modo definitivo e decisivo. Molteplici interpretazioni emergono l'una accanto all'altra, senza la necessità di armonizzarle o renderle coerenti. Tali discussioni aperte e molteplici assumono una propria forma e direzione distintive nelle "infinities of Torah" della Cabala, come le chiama Moshe Idel; e in altre forme ancora nella disputa halakhica. Sempre e in ogni caso, l'interpretazione è concepita fondamentalmente come un testo che risponde a un altro testo, un'interpretazione a un'altra interpretazione, una procedura che inizia all'interno del corpus delle Scritture stesse (vedi Kugel, Early Biblical Literature, Fishbane, The Exegetical Tradition, Bruns, "Midrash and Allegory"). I testi commentano altri testi formando una catena di figure che si richiamano reciprocamente. In effetti, la nozione stessa di catena figurativa trova eco nel metodo midrashico dell’harizah, l'incatenamento. Così, come spiega Daniel Boyarin, Ben-Azzai descrive il suo metodo interpretativo come "stringing words of Torah [to each other]... and the words were as radiant as when they were given from Sinai". Questa nozione di collegamento o catena è, secondo Boyarin, la pratica fondamentale del midrash, "linking texts with texts, that is, revealing the hermeneutic connection between the Prophets and Writings and the Torah" (Intertextuality and the Reading of Midrash, 109-110). Analogamente, Michael Fishbane descrive la pratica midrashica come la rottura "the ordinary connections between the letters of a word and between words of a sentence [such that] each word may encode numerous plays and possibilities; and each phrase has any number of potential correlations within Scripture". Egli chiama questo metodo "enchainment (harizah) of possibilities" (The Exegetical Tradition, 13). Soprattutto, la molteplicità, la produzione continua e persino la contraddizione tra le interpretazioni sono viste non come fallimento e confusione, ma come un servizio positivo a Dio.
Si consideri, in quest'ottica, la poesia e la poetica di John Hollander. Come osserva Bloom, la poesia di Hollander è ricca di riferimenti ebraici: figure bibliche, scene della Genesi, tradizioni rabbiniche e giochi di parole lettristici (Bloom, Agon, pp. 289-317). Ma, cosa ancora più importante, le stesse nozioni di poesia di Hollander sono, per certi versi, profondamente radicate nella testualità giudaica. Egli associa il suo stesso tropo figurativo, la figura dell'eco, al bat kol בַּת קוֹל ebraico, che segnala la voce divina mentre si trasversa nell'espressione umana (The Figure of Echo, pp. 16-17). Quando risponde alla sua "Question of American Jewish Poetry" citando Paul Celan che cita "All Poets are Jews" di Marina Cvetaeva, propone poesia ed ebraismo come figure l'una dell'altra, con un ulteriore indizio sui modi in cui questo può funzionare nella stessa catena di citazioni che sta citando. Per Hollander, la poesia, come la pratica testuale ebraica, è intessuta di catene di riferimenti, allusioni, citazioni, invocazione, memoria, commento, parole che rispondono e generano altre parole, figure di figure di figure. Le stesse lettere, i suoni, gli arrangiamenti grammaticali e persino il design della pagina assumono significati figurali. Inoltre, come spiega in "Hearing and Overhearing the Psalms" e "The Question of American Jewish Poetry", la poesia nasce da incomprensioni, "misconstruings and reconstructions" (The Work of Poetry, 114), ovvero da sempre nuove (errate-)rappresentazioni figurali. La creazione poetica può essere descritta per Hollander come una catena di spostamenti, in cui i due termini si trovano in una tensione quasi paradossale, affermando allo stesso tempo attaccamento e trasgressione. Nel suo saggio su "Originalità", Hollander insiste sul fatto che gli inizi – persino quello nella Genesi – operano tra un doppio significato della parola "origine": uno che "clings to our thoughts of independence, noncontingent selfhood, privacy of our own experience, creativity"; e un altro che rimanda, nel suo stesso corpo etimologico, "to a prior “source, a point of origin of a stream", il cui ricorso costituisce l'originalità (The Work of Poetry, 14-15). Significativamente, egli riferisce queste catene di significato, catene come significato, alla Bibbia ebraica e ai suoi modi di interpretazione. E suggerisce: "True poetry... partakes of what Rabbi Ben Bag Bag said of Torah itself: Turn it and turn it over again, for everything is in it" ("The Question of American Jewish Poetry", 41). Come la Scrittura, la poesia è inesauribile. È nella natura stessa del linguaggio poetico significare sempre di più, evocare ulteriori livelli di senso, ulteriori possibilità di significato – ovvero, estensioni figurali. Per Hollander la poetica figurale è poetica ebraica.
In Bloom e Hartman, l'omologia con i principi ermeneutici dell'interpretazione ebraica viene sottolineata con ancora maggiore enfasi. L'omologia è riconosciuta anche dagli studiosi di ermeneutica ebraica. Questa reciproca conferma registra non solo la sorprendente e importante congiunzione di interessi ebraici e contemporanei sopra menzionata, ma anche ciò che equivale a un certo tipo di circolarità produttiva. I teorici dell'interpretazione ebraica hanno, infatti, letto e collaborato con i teorici della letteratura che a loro volta considerano la loro ermeneutica come (in un certo senso) ebraica – una "merging (= fusione)", come afferma Hartman nel suo saggio Midrash and Literature, "between literary criticism and midrashic modes" (12). Il risultato è stato una fertile reciproca rappresentazione dell'ermeneutica ebraica classica e della teoria letteraria contemporanea l'una nell'altra.
David Stern, studioso di ermeneutica ebraica, riassume in modo utile queste convergenze tra ciò che sembra "the wayward, antic features of midrashic interpretation" e la teoria moderna:
Al contrario, Hartman invoca le nozioni midrashiche di testo per illuminare le attuali teorie letterarie sulla "testualità", dove l'unità cede il passo all'intertestualità (la relazione tra i testi) e un principio di "frictionality" esplora e afferma le frizioni, le lacune, le tracce e le altre relazioni eterogenee tra elementi testuali che generano un'interpretazione senza soluzione ("The Struggle for the Text", pp. 12-13). Hartman colloca chiaramente i propri atteggiamenti critici in termini di tradizioni ebraiche, che possono essere viste come cornice e compenetranti i suoi saggi anche quando non sono apertamente legate a preoccupazioni ebraiche. La sua persistente attenzione allo status della critica e alle relazioni tra testo e commentario è (come conferma più chiaramente nel suo saggio "On the Jewish Imagination") legata a "the text-dependency of the Jewish imagination". Il metodo ebraico di commento al commentario, le cui forme mescolano generi diversi, sono composte da catene di citazioni e risposte ad esse e includono "divergent and adversary opinions" ("On the Jewish Imagination", pp. 208-209): queste sono le caratteristiche che caratterizzano gli scritti critici di Hartman. Chiamerei questo metodo lettristico. La configurazione di lettere e parole in schemi retorici, etimologie, battute e giochi di parole diventa la base sia di interpretazioni particolari sia di un approccio generale ai testi. Ciò si verifica in modo più esteso e teorico ne "The Voice of the Shuttle" di Hartman, dove l'interazione di unità testuali elaborate a livello micro diventa una figura generale per l'immaginazione letteraria. L'attenzione di Hartman alla lettera e alla parola come forma materiale e potere generativo è in accordo con la valorizzazione di ogni lettera e titolo evidente nel midrash. La sua descrizione del midrash come qualcosa che implica "wordplay", "close reading" e "textual opacity", con una resistenza a "overunifying its words or unifying them in a totalizing way", si applica anche alle sue pratiche di lettura e ai suoi impegni teorici ("Midrash as Law", 349-350, 339). Analogamente, la sua attenzione lettristica è in accordo con il "letter mysticism" della Kabbalah ("On the Jewish Imagination", 205). In effetti, la pratica di Hartman nel suo complesso può essere paragonata a quella che egli chiama la "ewish via hermeneutica", il suo commentario creativo e "its aspectival richness that faces... in all directions" ("Jewish Tradition", 96, 102).
L'omologia tra ermeneutica ebraica e teoria contemporanea appare più audacemente nell'opera di Bloom. Come ho suggerito in precedenza, la decostruzione può essere positiva o negativa. Bloom affronta questa distinzione in "The Breaking of Form", il suo contributo a Deconstruction and Criticism, dove associa quella che chiamo decostruzione positiva con "a magical theory of language, as [in] the Kabbalists"; in contrapposizione al "thoroughgoing linguistic nihilism" di, ad esempio, De Man ("The Breaking of Form", 4). Hollander, nella sua Introduzione a Poetics of Influence di Bloom, insiste sul fatto che la "and" di Deconstruction and Criticism debba essere letta come disgiuntiva (Poetics of Influence, xii). Ma l'approccio di Bloom è decostruttivo a modo suo, positivo e giudaico. Da un lato, come tutti i decostruzionisti, Bloom si propone di rompere quella che considera "essentially metaphysical belief in the real presence of the literary text" ("The Breaking of Form", 8). Dall'altro, si oppone all'estetica metafisica dell'unità e della chiusura, un'ermeneutica cabalistica (tratta dall'opera pionieristica di Gershom Scholem sul misticismo ebraico), che riassume polemicamente: "There are no texts, but only interpretations" ("The Breaking of Form", 7). "Words... refer only to words, so that we live in a world of words to the end of it" ("The Breaking of Form", 9).
Come Hartman, Bloom sostiene che il rapporto tra parola e parola e tra testo e testo, al centro delle pratiche interpretative ebraiche, sia al centro anche della sua teoria e pratica. Ma mentre l'interesse giudeocritico di Hartman assume spesso la forma di una difesa del commentario, quello di Bloom tende invece a strutturarsi attorno alla nozione di tradizione, intesa ancora una volta come rapporto tra testo e testo, ma questa volta attraverso le tracce della storia letteraria e come impulso stesso della creazione artistica. È importante sottolineare che Bloom non si limita a rifiutare la tradizione, non propone un ethos di mera eresia e ribellione contro di essa. Per Bloom, solo chi ha una tradizione sa cosa significhi volerne sfuggire. Come osserva Hartman a proposito dell'immaginario ebraico, la tradizione può apparire "a suffering burden" ("On the Jewish Imagination", 210). Bloom (senza dubbio per la sua esperienza ebraica) conosce bene il peso potenzialmente schiacciante di una tradizione che può sembrare avanzare pretese opprimenti. Così egli glorifica "the freedom to have a meaning of one’s own", ma subito insiste: "Such freedom is illusory unless it is achieved against a prior plenitude of meaning, which is tradition" ("The Breaking of Form", 3-4). La sua è un'ermeneutica "antithetical", "agonistic", in cui "all critical reading aspiring towards strength must be as transgressive as it is aggressive" (7). Ma non è un'ermeneutica del ripudio. Né è un cieco grido di un sé autonomo e autosufficiente. Al contrario, la teoria di Bloom misura con precisione come il sé emerga da un passato non suo; con il sogno di un'autonascita al tempo stesso quanto mai inverosimile e tuttavia anche quanto mai necessario. Si chiede Bloom in "The Dialectics of Tradition": "What happens if one tries to write, or teach, or to think, or even to read without the sense of a tradition?" E risponde: "Why, nothing at all happens, just nothing". "The concept", aggiunge, “deeply derives in the Hebraic Mishnah, an oral handing-over, or transmission of oral precedents, of what has been found to work, of what has been instructed successfully" (Poetics of Influence, 109–110).
L'originalità poetica, per Bloom, non è la creazione dal nulla, ma piuttosto la creazione da qualcosa – un progetto per certi versi altrettanto misterioso e difficile. Perché la tradizione rende possibile la nuova creazione e tuttavia minaccia di sopraffarla. Da qui la necessità di una posizione "antitetica": positiva e negativa allo stesso tempo. La generazione positiva lotta con la negazione che libera. Questo è agon ἀγών, competizione, rinascita come trasgressione, e non omaggio passivo. La nuova creazione non è il risultato armonioso e cumulativo di ciò che è accaduto prima. È, piuttosto, aggressiva, competitiva, persino violenta. Ereditare e conquistare sono reciprocamente intrecciati. La devozione assume il volto sorprendente ma necessario del revisionismo.
La teoria della tradizione di Bloom nondimeno è una teoria delle figure. Le sue nozioni di tradizione sono figurali e i suoi schemi di come la tradizione si evolve, viene ereditata e si trasforma, procedono attraverso figure. Scrive: "Poetic knowledge is necessarily a knowledge by tropes" (“The Breaking of Form,” 15). "Freedom of meaning is wrested by combat, of meaning against meaning, such that works are bound to be misread, that is to say, troped by the reader" ("The Breaking of Form", 5–6). Bloom offre una serie di schemi per questi processi di "misreading" o "revisionism", ognuno dei quali descrive relazioni tra figure che funzionano anche come figure l'una per l'altra. Lavora con termini tratti dalla storia e dalla critica letteraria, dalla psicologia, dalla retorica e dalla religione. Ma ognuno di questi agisce come figura per gli altri, proprio come ognuno è costituito da relazioni tra figure.
La serie di opere di Bloom, da The Anxiety of Influence a The Map of Misreading e Poetry and Repression, ha trasformato la comprensione della tradizione e dell'influenza da una trasmissione cumulativa e contenuta di allusioni a un senso di traiettorie drammatiche di confronto, appropriazione, repressione e trasfigurazione. In effetti, le influenze più forti potrebbero essere quelle che sono state represse e quindi assenti, o presenti come negazioni, nel testo; poiché sono le più minacciose per la creatività. Le figure più accessibili per questo processo sono quindi probabilmente quelle psicologiche. Queste forniscono termini abbastanza familiari per l'ambivalenza aggressiva che per molti versi costituisce il nucleo della creatività bloomiana. I processi di trasgressione/trasformazione che alimentano la misreading creativa sono, a questo livello, descritti in termini edipici, come poeti-figli che si contendono poeti-padri. (Come questo funzionerebbe per le scrittrici è un argomento ampio e separato [vedi Gilbert e Gubar, The Madwoman in the Attic, Diehl, Women Poets]). Attaccamento e resistenza, dipendenza e indipendenza, timore reverenziale e aggressività: questa ambivalenza edipica diventa la modalità stessa della creatività letteraria.
Tuttavia, il modello psicoanalitico rimane solo uno di una serie che a sua volta si figura a vicenda. In quanto figure, le procedure di Bloom sono esplicitamente retoriche. Di particolare importanza per il nostro interesse immediato è l'insieme di figure specificamente ebraiche, che Bloom associa spesso a Scholem – il quale, come scrive Bloom, traccia egli stesso un processo di "continuità e discontinuità" nella storia ebraica ("Introduction", 2). Queste diventano il sistema figurale centrale in Kabbalah and Criticism. Hollander descrive queste sovrapposizioni figurali e il posto delle figure cabalistiche in esse:
Bloom approfondisce questo aspetto nel suo saggio "Poetry, Revisionism, Repression". La concezione lurianica della creazione come contrazione (zimzum), distruzione (rottura dei vasi) e successiva restituzione (tikkun) diventa per Bloom una figura della creatività poetica, così come delle sue figurazioni psichiche e retoriche:
La "map of misprision" di Bloom – cioè della (errata-)lettura critico-creativa – offre quindi un diagramma della "limitation/substitution/representation" lurianica come un’altra rappresentazione figurale delle relazioni retoriche e dei tropi psichici della creatività poetica (Poetics of Influence, 139).
Il coinvolgimento giudaico di Bloom, tuttavia, va oltre ogni specifico riferimento cabalistico (così come va oltre la vistosa introduzione, nel primo libro di Bloom, di Martin Buber come prisma per la lettura di Shelley e oltre i numerosi saggi che ha pubblicato sulla cultura ebraico-americana, in particolare in Poetics of Influence e Agon). L'immaginazione psicologica di Bloom è essa stessa veementemente freudiana, dove Freud (contro le ortodossie psicoanalitiche) è egli stesso considerato un grande creatore di figure. Freud è anche, per Bloom, un grande creatore ebreo. Freud, Franz Kafka e Scholem insieme emergono come gli scrittori più importanti della cultura ebraica moderna: e questo proprio perché ciascuno è un grande autore di creatività figurativa (Bloom, "The Strong Light of the Canonical"). Lo psicologico, il cabalistico, il poetico si intersecano così, con la creazione di figure potenti al centro di ciascuno di essi. In effetti, questa potenza figurativa diventa il nucleo dell'impulso ebraico che li collega tra loro. L'ebraismo stesso diventa per Bloom la vita di figure generatrici, moltiplicatrici, echeggianti. La Kabbalah emerge come poetica, e l'interpretazione letteraria, una figura per l'ebraismo: "A poem is a dance of substitutions, a constant breaking-of-the-vessels, as one limitation undoes a representation, only to be restituted in its turn by a fresh representation". Come nell'interpretazione ebraica, "Every strong poem [knows] that there is only interpretation, and that every interpretation answers an earlier interpretation, and then must yield to a later one" (Poetics of Influence, 141).
Cosa impedisce a tale moltiplicazione figurale di dissolversi semplicemente in un abisso di linguaggio, di parole che rimandano a parole? Oppure, cosa regolerà la catena di figure, impedendole di perdere ogni connessione e direzione? Tale dissoluzione è la minaccia che la decostruzione sembra rappresentare. Bloom affronta questo pericolo nel saggio conclusivo di Kabbalah and Criticism, "The Necessity of Misreading", scrivendo in trepidamente: "Tradition is itself then without a referential object. Tradition is now for us, the one literary sign that is not a sign, because there is no other sign to which it can refer" (Kabbalah and Criticism, 98). Qui sembra mollare ogni ancora. Ma questa negazione di un oggetto stabile a cui possiamo fare riferimento – inclusa la tradizione stessa – non comporta nichilismo e collasso, bensì l'assunzione del peso del significato all'interno del processo di rappresentazione stesso. E continua: "Texts don’t have meanings, except in their relations to other texts, so that there is something uneasily dialectical about literary meaning... A text is a relational event, and not a substance to be analyzed" (106). Il significato qui non viene negato, ma collocato nelle relazioni, generato attraverso una catena che si riconfigura costantemente, discontinua e continua nella tensione dialettica. O, per usare un'altra figura per questa catena di figurazione, "meaning is always wandering around between texts" (108). Il "wandering" di Bloom è parallelo all'"error" di Hartman ("Meaning, Error, Text", 148), che descrive "a conservative mode of transgression in which exegesis would extend the meaning of Torah without displacing its symbols and words" (Hartman, "Jewish Tradition as/and Other", 97, 100). Hollander, come abbiamo visto, chiama tale moltiplicazione ed estensione figurale "echo".
Ma non è forse straordinario affermare che l'ermeneutica ebraica sia radicalmente figurale, quando, per tutta la storia dell'Occidente cristiano, è stata specificamente relegata alla "lettera" e denunciata come "letterale"? Nel suo saggio "Before Moses was, I am", Bloom insiste sull'ironia che "St. Paul accused the Jews of being literalizers... which of course the great rabbis never were" (Poetics of Influence, 392-393). Qui, in effetti, la contesa si innesta. Il ritorno al lettrismo nella teoria figurale è (come mostra anche l'opera di Jacques Derrida) per molti versi la riproposizione di un'antica disputa, una riaffermazione dell'antica cultura ebraica contro il sistema metafisico occidentale. La nuova fase è il pensiero contemporaneo stesso, con la sua crescente critica della metafisica tradizionale e in particolare la sua protesta contro la scissione dell'esperienza in uno spirito metafisico in contrapposizione a corpo, temporalità e materialità. L'attaccamento ebraico alla lettera non ha mai, naturalmente, negato lo spirito; anzi, ha concepito il significato spirituale come generato e sperimentato nella concreta realtà materiale della condotta quotidiana e della storia. Come afferma Hartman, l'ebraismo è caratterizzato "by the hermeneutic character of its spirituality which revises the relation not only between primary and secondary literature, but between letter and spirit" ("Other", 96-97). "Its spirit has become textualized" ("Text and Spirit", 171). Il ritorno della teoria figurale alla lettera non è un ritorno al "letterale" nei sensi tradizionali. Recupera la lettera non come corpo morto, ma come generatrice di dimensioni di significato sempre nuove, delle possibilità di ulteriori significati figurali.
La disputa è vecchia, ma i termini sono cambiati. Bloom, è vero, insiste a gran voce sul fatto che ciò che viene chiamato Antico e Nuovo Testamento dovrebbe essere a tutti gli effetti chiamato Original and Belated Testaments (= Testamento Originale e Tardo), con il secondo un insieme ansioso di figure in competizione per il primo. Eppure insiste anche sul sincretismo – l'interazione dinamica e lo scambio tra diverse tradizioni religiose – profondamente radicato nella cultura ebraica. Persino l'impegno dell'ebraismo nello studio trova le sue fonti nell'eredità di Platone (Poetics of Influence, 371). La nostra lettura (EN) della Bibbia, riflette Hollander, è indelebilmente vissuta attraverso "the complex relations between the Hebrew Bible, the strange and powerful tendentious reading of it called the Old Testament, and the various vernacular translations" (The Work of Poetry, 113). Caratteristiche prominenti nella cultura ebraica emergono, sottolinea Hartman, nelle opere religiose e letterarie della cultura cristiana, nelle parabole del Nuovo Testamento, in William Blake, in Dante ("On the Jewish Imagination", 207-208). In effetti, l'immaginazione figurale, l'immaginare di figure, si afferma ovviamente in ogni cultura, in ogni società, in ogni religione. Non si possono tracciare confini netti. Le differenze non sono assolute, ma piuttosto una questione di enfasi, predominio, concentrazione, ruolo e anche struttura.
Questo sincretismo e questa reciproca influenza sono particolarmente potenti e consequenziali nelle pratiche della tipologia biblica. Le estensioni figurali dell'ermeneutica giudaica penetrarono profondamente l'interpretazione cristiana, risiedendovi come elemento ebraico e collegamento ai suoi fondamenti giudaici. Il Nuovo Testamento, nella sua stessa costruzione, incorporò figure e strutture delle Scritture Ebraiche, riducendole a prefigurazioni delle proprie pretese profetiche, così che l'"Antico Testamento" divenne figura e tipo per il "Nuovo". Tuttavia, questa tipologia cristiana, con i suoi quattro livelli (fondamentali) di significato che presentano le figure ebraiche come "compiute" in quelle cristiane, rimane intimamente legata sia al materiale sia all'ermeneutica dell'ebraismo che incorporò. Bloom prende questo toro sacro per le corna nei suoi attacchi a tale sorta di tipologia: "I am moved to reject the idealized modes of interpretation... from early typology on to the revival of figura by Erich Auerbach and the Blakean Great Code of Northrop Frye. No text, secular or religious, fulfills another text, and all who insist otherwise merely homogenize literature" (Poetics of Influence, 402; si veda anche Hartman, "On the Jewish Imagination", 214). Auerbach, così responsabile della reintroduzione della figura nel discorso letterario del XX secolo, era egli stesso ebreo. La sua descrizione della tipologia cristiana come gerarchia di compimento figurale è in realtà descrittiva e non apologetica. Eppure Bloom sta sottolineando una differenza fondamentale. Come spiega lo stesso Auerbach, il sistema figurale cristiano è essenzialmente verticale. Esso stratifica figura su figura verso l'alto in una gerarchia che trova il suo compimento (e abolizione) nella figura sovradeterminante, culminante e concentrante di Cristo. L'impulso figurale giudaico, al contrario, rimane orizzontale. Le figure generano figure in catene continue che non vengono mai "subsumed and completed", come nel caso della figurazione neotestamentaria (Hartman, "On the Jewish Imagination", 214).
In nessun luogo le affermazioni e le conseguenze di questi modelli tipologici sono più avvincenti che nel contesto della cultura americana. In essi e attraverso di essi, inoltre, emerge il particolare e in un certo senso sorprendente intreccio dell'ebraismo con l'America stessa. Questa storia culturale è affrontata in modo più completo da Sacvan Bercovitch. L'interpretazione di Bercovitch della testualità americana e delle sue origini puritane è un'indagine estremamente complessa, sofisticata ed elaborata sulle figure, sui loro modelli, sulle loro trasformazioni, sulle loro energie e sulle loro rivendicazioni. Egli recupera, per cominciare, la ricca impresa immaginativa che fu il puritanesimo americano. Come dimostra, questo fu al tempo stesso teologico, storico e letterario, con la Bibbia e la sua interpretazione che, in molti modi, costituivano il reticolo che sosteneva e alimentava diversi impegni. Da The Puritan Origins of the American Self fino a The American Jeremiad e The Rites of Assent, Bercovitch ripercorre la rete che ha tradotto un'impresa specifica ed essenzialmente marginale in una svolta cosmica, universale e epocale nella storia (sacra) di tutta l'umanità. I legami tra sacro e profano, trascendente e storico, immediato e cosmico; tra individuo, rappresentanza e collettività, attraversano le figure bibliche, le tipologie e le correlazioni attraverso le quali i puritani comprendevano se stessi.
In questo recupero dell'immaginario puritano, Bercovitch riconduce i puritani stessi alle loro fonti ebraiche. Ciò avviene, in primo luogo, attraverso la scoperta, da parte di Bercovitch, della complessa architettura che collega livelli figurativi, sequenze ed estrapolazioni nell'interpretazione puritana del testo biblico come impresa storica, e dell'impresa storica (e del posto di ciascun individuo in essa) come testo biblico. Ma oltre agli impressionanti meccanismi dell'elaborazione figurativa, Bercovitch svela anche la forza dell'immaginazione figurativa stessa negli scritti puritani, presentando, ad esempio, la Magnalia Christi Americana di Cotton Mather come "an important work of the figurative imagination that recasts fact into image and symbol”" ("New England Epic", pp. 337-338). Ciò funziona come un raddoppio dell'immaginazione figurativa ebraica di Bercovitch su quella puritana. Contrariamente a una visione della scrittura puritana come presentazione letteraria di posizioni teologiche o culturali, Bercovitch mostra come la presentazione stessa – il linguaggio, le immagini, la retorica impiegata – plasmi la visione e la comprensione in modi duraturi e potenti. Ancora una volta, l'attenzione si sposta dal senso della rappresentazione come trasmissione passiva di comprensioni pregresse, al suo essere un attivo plasmatore di significato attraverso la composizione, la dinamica, la struttura e gli elementi degli atti discorsivi stessi.
Hebraism è evidente, quindi, nel ritorno puritano ai testi e alle enfasi, alle forme e ai modelli dell'Antico Testamento, inclusa l'intera nozione di teologia federale come legame pattizio tra l'individuo e la comunità in una traiettoria secolare-sacrale, spirituale-storica. Ma come indagano gli scritti di Bercovitch, non il mero uso della Bibbia ebraica o persino il figuralismo, ma anche la sua peculiare spinta a forgiare i legami dell'America con i modi giudaico/ebraici. L'impresa americana, come egli rivela, presenta un momento di trasformazione in quelli che erano stati gli usi e le direzioni della comprensione figurale. Nell'esposizione di Bercovitch, la figurazione americana si impegna nel tempo, nella traiettoria temporale, in modi distintivi. I suoi indicatori sono il processo, il progetto, una "visionary history of the future" (The Rites of Assent, 83), il Nuovo Mondo come figura "directed toward the future" (81), l'America stessa vista come "errand" e "defined (in opposition to Old World ‘motionlessness’) by the preposition into: into the future as into the wilderness" (85). I puritani, cioè, hanno ristoricizzato la figura dopo che la cristianità medievale aveva contrastato la dimensione storica giudaica ristrutturando la tipologia biblica verso l'alto come compimento trascendente al di là della storia. I puritani, vedendo la propria impresa concreta e comunitaria come una "promise" proiettata piuttosto che una "providence" realizzata (81), restituiscono alla figurazione biblica la sua radicale storicità. Si potrebbe dire che i puritani hanno reindirizzato la trasformazione cristiana delle figure dall'astoricità verticale al processo orizzontale (senza ovviamente cessare di essere cristiani). Ciò che era stato considerato segni di eternità è diventato invece segni della storia e nella storia. Questo impulso storico divenne ancora più pronunciato per i successivi eredi americani dei puritani, traducendosi – per usare il termine di Emerson e Walt Whitman – in un'infinita estensione orizzontale di figure come energia continua di invenzione, possibilità, opportunità. La catena figurale, in tutta la sua inesauribile potenza energetica, diventa il segno di una poetica americana che rivendica la propria identità culturale.
Questo non significa ovviamente affermare – come infatti non fa Bercovitch – che l'americano sia ebreo e l'ebreo americano. Eppure è sicuramente in virtù del suo senso-dei-segni ebraico che Bercovitch descrive i puritani come un "self-declared people of the Book" e la loro identità come un "process whereby a community could constitute itself by publication, declare itself a nation by verbal fiat, define its past, present, and future by proclamation" (The Rites of Assent, 69-70). Ciò che le analisi figurali di Bercovitch svelano è una potente causa comune che conferma come gli studiosi ebrei americani contemporanei possano vedere nella scrittura americana impegni ermeneutici che coincidono, o si sovrappongono, o si estendono a quelli ebraici: cioè, perché storicamente hanno coinciso in modi particolari. Su questa base, ha un certo senso quando Bloom dice della poesia di Hollander che "succeeds in being American by being Judaistic, and vice versa" (Agon, 293); o quando legge Emerson, Whitman, Stevens come una poetica figurale in cui un tropo genera un altro tropo in una catena aperta. Bloom non impone arbitrariamente un'ermeneutica ebraica a oggetti alieni, estranei e illegittimi. Emerson, Whitman, Stevens sono scrittori di matrice ebraica, perché la cultura americana e puritana che hanno ereditato e radicalizzato era essa stessa profondamente Hebraized. Le catene di figure che caratterizzano fondamentalmente la loro poetica sono sia americane che ebraiche, soprattutto per questi ebrei americani che ora le interpretano – ma con implicazioni che si estendono in profondità al pensiero contemporaneo, alla sua critica della metafisica e al suo ripensamento della storia.
In definitiva, la figura centrale di questa teoria figurale è la storia stessa. In un certo senso, queste teorie delle figure riconfermano il vecchio luogo comune secondo cui l'ebraismo è una religione della storia. Il midrash stesso emerge, come insistono i suoi interpreti, dalla necessità di ricostituire il testo con la storia (si veda Boyarin, Intertextuality and the Reading of Midrash, Kugel, Early Biblical Literature, Fishbane, The Exegetical Tradition). Come osserva Hartman a proposito degli antichi conflitti tipologici:
Hartman sembra a volte un po' nervoso per il relativismo che l'immersione storica apre. Ma sembra ancora più diffidente verso le pretese di conoscenza assoluta, di chiusura e di definitività che cercano di trascendere la storicità. Abbracciare la natura figurale delle parole significa accettare condizioni parziali e fragili, che inquadrano anche le nostre vite. E scrive: "Partial knowledge is the normal condition, then, of living in the context of words. Words themselves help us tolerate that state" (Saving the Text, 137). E, se questa vita di parole sembra precaria, è anche creativa, affermativa della vita: "The structure of words within words, while complicating the process of understanding, also founds the possibility of interpretation or of exchanging word for word... Writing goes on and on, and always at risk. ‘I write and write and write,’ says Mme. Blavatsky, ‘as the Wandering Jew walks and walks and walks’" (Saving the Text, 144).
La questione sembra infine, seppur in via sperimentale, coinvolgere l'etica del vivere all'interno delle esperienze storiche e i pericoli, se non addirittura le energie, del tentativo di giungere a soluzioni definitive. Contro la pretesa assoluta, il comando totale e le chiusure definitive, contro "the desire for reality-mastery as aggressive and fatal" (Saving the Text, 96), si erge l'impegno verso continui spostamenti figurali. Il piacere per le figure segnala non la perdita di significato, ma il suo ritrovamento all'interno di atti di significazione: o meglio, la perdita come inestricabilmente legata al ritrovamento. Si erge contro i compimenti finali, le pretese apocalittiche che Bercovitch analizza e disinnesca in una temporizzazione continua e costantemente rinegoziata, e che Bloom affronta a testa alta in "Apocalypse Then". Descrivendo il desiderio apocalittico come "angry wish-fulfillment" (Poetics of Influence, 381) e una "despair over the here and now" (374), Bloom lo contrappone a quella che descrive come "the Way of the normative rabbis" nel loro impegno per la "right action" (375), che non abbandona mai il mondo materiale della storia (cfr. Alter, After the Tradition). Pur insistendo sulle complesse penetrazioni degli impulsi gnostici nel misticismo ebraico, Bloom definisce comunque l'ebraismo normativo come "an ethical way of life based on sacred texts as interpreted by Rabbinic authority" (Poetics of Influence, 370). Ciò implica un impegno per il provvisorio che l'apocalisse tradisce e ripudia. In effetti, nel suo sospetto di finalità, compimento e apocalisse, Bloom potrebbe essere, con suo stesso sgomento, più normativo di quanto vorrebbe pensare. Egli, inoltre, collega suggestivamente questo impulso giudaico a un protestantesimo radicale come quello fondato in America: "Protestant dissent, which has roots in normative rabbinicism, [defends] the Talmudic insistence upon right action and deep study" (Poetics of Influence, 379). Pur impegnandosi in molti modi a una discontinuità, a una contestazione e a una negazione radicali – in cui anche i sistemi figurativi possono contendersi l'un l'altro – Bloom abbraccia catene trasgressive di creatività la cui forma e il cui significato, tuttavia, possono rivelarsi in definitiva solo a posteriori. In definitiva, l'identità ebraica può essere solo post factum; chiarita, persino definita, solo "when viewed retrospectively" (Poetics of Influence, 357). Ciò, in parte, esprime una distanza dall'ebraismo (normativo o storico) come impegno esclusivo, o addirittura ultimo, per Bloom e, finanche, per gli altri teorici ebrei americani qui in discussione. Ma dà anche alla storia l'ultima parola, riconoscendo la piena pretesa dell'attuale, ciò che Bloom chiama "facticity". L'identità stessa emerge non come fissa e definitiva, ma come l'inaspettato trionfo di rivendicazioni che inizialmente sfidavano la tradizione; ma che col tempo hanno preso il loro posto al suo interno, persino "concealing its changes under the masks of the normative" (Poetics of Influence, 353). Ciò che viene escluso sono le chiusure definitive. In Bloom, come in Bercovitch, Hartman, Hollander e molti altri, la testualità ebraica emerge sia come risorsa che come immagine di significati figurali, creativi, sorprendenti e molteplici.
Bibliografia e riferimenti
[modifica | modifica sorgente].jpg)
Alter, Robert. After the Tradition. New York: E. P. Dutton, 1969.
Bercovitch, Sacvan. “New England Epic: Cotton Mather’s Magnalia Christi Americana.” ELH 33 (September 1966): 337–351.
―― The Puritan Origins of the American Self. New Haven: Yale University Press, 1975.
―― The American Jeremiad. Madison: University of Wisconsin Press, 1978.
―― The Rites of Assent. New York: Routledge, 1993.
Bloom, Harold. Kabbalah and Criticism. New York: The Seabury Press, 1975.
―― “The Breaking of Form.” In Harold Bloom et al. Deconstruction and Criticism. New York: Continuum, 1979.
―― Agon. New York: Oxford University Press, 1982.
―― “Introduction.” In Gershom Scholem. Ed. Harold Bloom. New York: Chelsea House, 1987.
―― The Strong Light of the Canonical: Kafka, Freud, and Scholem as Revisionists of Jewish Culture and Thought. The City College Papers No. 20. New York, 1987.
―― Poetics of Influence. Ed. John Hollander. New Haven, CT: Henry Schwab, 1988.
Boyarin, Daniel. Intertextuality and the Reading of Midrash. Bloomington: Indiana University Press, 1994.
Bruns, Gerald. “Midrash and Allegory.” In The Literary Guide to the Bible. Eds. Robert Alter e Frank Kermode. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987.
Dan, Joseph. “Midrash and the Dawn of Kabbalah.” In Midrash and Literature. Eds. Geoffrey Hartman e Sanford Budick. New Haven: Yale University Press, 1986.
Diehl, Joanne Fieht. Women Poets and the American Sublime. Bloomington: Indiana University Press, 1990.
Faur, Jose. Golden Doves with Silver Dots. Bloomington: Indiana University Press, 1986.
Finkelstein, Norman. The Ritual of New Creation: Jewish Tradition and Contemporary Literature. Albany: State University of New York Press, 1992.
Fishbane, Michael. The Exegetical Tradition. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1998.
Gilbert, Sandra e Susan Gubar. The Madwoman in the Attic. New Haven: Yale University Press, 1984.
Goldman, Shalom, ed. Hebrew and the Bible in America. Hanover, NH: University of New England Press, 1993.
Halbertal, Moshe. People of the Book. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1997.
Handelman, Susan. The Slayers of Moses. Albany: State University of New York Press, 1982.
Hartman, Geoffrey. Beyond Formalism. New Haven: Yale University Press, 1970.
―― “Preface” a Harold Bloom et al. Deconstruction and Criticism. New York: Continuum, 1979.
―― Criticism in the Wilderness. New Haven: Yale University Press, 1980.
―― Saving the Text. Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1981.
―― “On the Jewish Imagination.” Prooftexts 5 (1985): 201–220.
―― “Meaning, Error, Text.” Yale French Studies 69 (1985): 145–149.
―― “The Struggle for the Text.” In Midrash and Literature. Eds. Geoffrey Hartman & Sanford Budick. New Haven: Yale University Press, 1986.
―― “Jewish Tradition as/and Other.” Jewish Studies Quarterly 1.1 (1993): 89–108.
―― “Midrash as Law and Literature.” Journal of Religion 74.3 (July 1994): 338–355.
――“Text and Spirit.” Tanner Lectures On Human Values 21. Ed. Grehe B. Beterson. Salt Lake City: University of Utah Press, 2000.
Hartman, Geoffrey e Sanford Budick, eds. Midrash and Literature. New Haven: Yale University Press, 1986.
Hollander, John. “The Question of Identity.” Midstream (Autumn 1958): 84–88.
―― The Figure of Echo. Berkeley: University of California Press, 1981.
―― “Introduction.” In Bloom, Poetics of Influence. New Haven, CT: Henry Schwab, 1988.
―― “The Question of American Jewish Poetry.” In What is Jewish Literature, ed. Hana Wirth-Nesher. Philadelphia: Jewish Publication Society, 1994.
―― The Work of Poetry. New York: Columbia University Press, 1997.
Idel, Moshe. “Infinities of Torah in Kabbalah.” In Midrash and Literature. Eds. Geoffrey Hartman & Sanford Budick.New Haven: Yale University Press, 1986.
Klingenstein, Susanne. Enlarging America: The Cultural Work of Jewish Literary Scholars, 1930–1990. New York: Syracuse University Press, 1998.
Kugel, James. Early Biblical Literature. Philadelphia: Westminster Press, 1986.
Meyerowitz, Rael. Transferring to America. Albany: State University of New York Press, 1995.
Stern, David. Midrash and Theory. Evanston, IL: Northwestern University Press, 1996.
Weiss Halivni, David. Pshat and Drash: Plain and Applied Meaning in Rabbinic Exegesis. New York: Oxford University Press, 1991.
Wolosky, Shira. “Derrida, Jabes, Levinas: Sign Theory as Ethical Discourse.” Prooftexts 2 (1982): 283–302.