Letteratura ebraica in America/Capitolo 14
L'identità conta: scrittura ebraica americana contemporanea
[modifica | modifica sorgente]Quasi venticinque anni fa, Irving Howe presentò la sua raccolta, Jewish American Stories, dichiarando che la scrittura ebraico-americana aveva "probably moved past its high point", avendo trovato "its voice and its passion at exactly the moment it approache[d] disintegration" (16, 3). Ancora oggi, il saggio di Howe rimane la migliore analisi della "voice and passion" distintive che egli identificava come il marchio di fabbrica degli scrittori "of the immigrant Jewish milieu": "the judgment, affection and hatred they bring to bear upon the remembered world of their youth and the costs exacted by their struggle to tear themselves away... the vibration of old stories remembered and retold... [and] the lure of nostalgia" (3). In effetti, i termini con cui Howe sostenne scrittori come Henry Roth, Bernard Malamud e Saul Bellow hanno in gran parte determinato quello che è diventato noto come il canone letterario ebraico-americano – al punto che è diventato impossibile non citarlo in qualsiasi discussione su questa letteratura. Tuttavia, definendo la scrittura ebraico-americana come fece – come una "regional literature that would be incomprehensible to a reader who lacked some memory or impression" del suo contesto specifico (5) – la previsione di Howe riguardo al declino della narrativa ebraico-americana era già insita nella sua definizione. Data la sua stessa specificità di luogo e tempo, era inevitabile che il corpus letterario da lui descritto avrebbe finito per cessare di apparire.
Invece no!
La fioritura della scrittura ebraico-americana nel quarto di secolo trascorso dalla pubblicazione di Howe non solo confuta la sua convinzione che "younger, ‘Americanized’ Jews" non avrebbero la profondità di esperienza richiesta per la scrittura narrativa (17), ma attesta anche, cosa ancora più significativa, i limiti di qualsiasi definizione univoca di letteratura ebraico-americana. Mentre per Howe la letteratura ebraico-americana era quella che attingeva all'esperienza degli immigrati, altri critici hanno individuato altri criteri di inclusione, misurando l'ebraismo in vari modi attraverso categorie come "blood" (l'autore è figlio di madre ebrea?), "language" (il testo è scritto in ebraico o in yiddish?), "religiosity" (l'autore o il personaggio vivono secondo la legge ebraica?) e "theme" (il testo riflette, ad esempio, l'eredità dell'Olocausto?). Ognuno di questi singoli tentativi di delimitare i confini della letteratura ebraico-americana tende a sollevare più domande di quante risposte fornisca, e la posta in gioco nella discussione è alta. Come suggerisce Hana Wirth-Nesher nell'introduzione alla sua raccolta What is Jewish Literature?, "there is no consensus nor is it likely that there ever will be one... in light of the impossibility of arriving at a universally acceptable definition of who is a Jew" (3). Le definizioni di letteratura ebraico-americana sono chiaramente intrecciate inestricabilmente con i termini con cui comprendiamo l'identità ebraico-americana.
Per molti scrittori contemporanei, così come per i lettori, i criteri che un tempo potevano fungere da chiari indicatori di identità non offrono più certezza. In effetti, l'idea stessa di identificare dei "criteri" sottoscrive una nozione essenzializzata di autenticità o verità che molti scrittori odierni semplicemente non condividono. Gli esempi di scrittura ebraico-americana contemporanea che considero in questo mio Capitolo dimostrano ampiamente che le preoccupazioni che noi lettori possiamo avere sulla natura e il significato dell'identità si riflettono esplicitamente nella letteratura stessa. In altre parole, le nostre domande critiche sono spesso anche le domande degli scrittori: cosa intendiamo per identità ebraico-americana, in ogni caso? E perché dovrebbe essere importante? Questo non vuol dire, naturalmente, che le preoccupazioni sull'identità siano esclusive della letteratura contemporanea; anzi, tali domande sono parte integrante della modernità.[1] Ciò che rende unica questa letteratura, tuttavia, è che i dibattiti sull'identità che a lungo circolavano nella cultura intorno alla produzione letteraria ebraico-americana, sono ora diventati il suo soggetto consapevole. Nel complesso, la ricca gamma di testi letterari emersi negli ultimi venticinque anni dovrebbe essere esaminata meno per la sua coerenza come corpus letterario definito da un'identità, quanto per l'attenzione che pone su di essa.
Questo spostamento di prospettiva può essere visto come parte di un clima culturale più ampio in cui le discussioni sull'identità stanno proliferando. Molti critici fanno risalire il generale aumento dell'interesse per l'identità in Occidente alla politica rivoluzionaria degli anni ’60, in cui l'identità di gruppo fungeva da base per la solidarietà politica. L'orgoglio etnico e una nuova consapevolezza della diversità, l'ethos di liberazione personale emergente dalla politica femminista, lesbica e gay, la richiesta di una maggiore inclusione politica e rappresentanza di gruppi precedentemente emarginati – tutto dipendeva dalla rivendicazione dell'appartenenza al gruppo attraverso il riconoscimento del proprio "true self". In questo contesto, molti ebrei americani che un tempo avevano abbracciato la narrazione culturale dominante dell'assimilazione iniziarono a cercare trame alternative che potessero essere interpretate come specificamente "Jewish". L'israeliano, pioniere e patriota, servì da modello per un nuovo tipo di ebreo ― in particolare dopo la Guerra dei Sei Giorni del 1967, quando l'immagine del combattente ebreo suscitò un tale orgoglio tra gli ebrei americani da influenzare la loro autodefinizione e la profondità della loro affiliazione a Israele. Il movimento dell’Havurah – e più in generale il momento di rinnovamento ebraico – offrì forme alternative di identificazione religiosa a quegli ebrei americani che non si sentivano a proprio agio con la pratica ebraica tradizionale, ma che tuttavia cercavano espressione spirituale nella preghiera e nei rituali ebraici. Donne, uomini gay e lesbiche ebrei si confrontarono con la percezione di sé stessi come estranei all'ebraismo e chiesero cambiamenti nell’Halakhah per creare una tradizione ebraica più inclusiva. E la crescente consapevolezza dell'Olocausto, dopo vent'anni di repressione pubblica, portò a un'accresciuta consapevolezza generale sulla storia e la memoria ebraica.
Questa spinta al particolarismo – a definire l'"io" in termini di un particolare "noi" collettivo – è ancora forte oggi, sia per gli ebrei che per i non-ebrei, e continua a influenzare le rappresentazioni letterarie dell'identità. Ma con la crescente diffusione della celebrazione dell'identità di gruppo e delle politiche identitarie, si è affermata anche la sua critica, e la recente letteratura ebraico-americana che tematizza la ricerca dell'identità deve essere letta come parte di una cultura più ampia, che incoraggia e diffida al tempo stesso di tali gesti. La critica più seria alle politiche identitarie fino ad oggi proviene da coloro che mettono in discussione la possibilità stessa di definire un'identità unitaria come qualcosa di intrinseco, autentico e stabile. Nonostante la convinzione profondamente radicata che l'identità sia fondata sulla "verità" di qualcosa di più grande di noi, i critici odierni sostengono generalmente che l'identità si formi in specifiche circostanze storiche e culturali, dipendenti dai fattori sociali e discorsivi che la determinano. Nel discorso contemporaneo, sia l'individuo che il collettivo sono intesi come composti da molteplici identificazioni (e disidentificazioni); si può dire che le nostre alleanze, ambivalenze e attenzioni cambino a seconda delle diverse posizioni sociali che occupiamo. Per il critico culturale Stuart Hall, sebbene il concetto di "identità" possa non essere più "bello da pensare" nella sua forma originale, rimane un termine utile di analisi se, anziché considerarlo come un "transparent... already accomplished fact", pensiamo invece ai modi in cui viene prodotto – "never complete, always in process, and always constituted within, not outside, representation" ("Cultural Identity and Diaspora", 222).
Le esplorazioni letterarie contemporanee dell'identità ebraico-americana nascono e riflettono questo clima teorico, in cui biologia e genealogia non possono più essere considerate deterministiche e i significati variano a seconda dei nostri quadri concettuali. In questo contesto, possiamo comprendere che, mentre un tempo gli scrittori ebrei-americani potevano porsi la domanda: "“Who – or what – is a contemporary American Jew?", ora si chiedono invece: "How do we, as contemporary American Jews, represent ourselves?". Il fatto che "Jewish" come etichetta identitaria sia particolarmente opaco – elidendo le categorie di razza, religione, etnia e cultura – lo rende un ambito interessante per una discussione sulle questioni identitarie e sottolinea la natura costruita dei termini. Le discussioni letterarie ebraico-americane contemporanee sull'identità descrivono quindi l'impossibilità di una definizione univoca del loro soggetto, riconoscendo non solo le sue differenze rispetto ad altri gruppi culturali, ma anche le differenze che contiene al suo interno – siano esse differenze di orientamento religioso, politico o sessuale, patrimonio nazionale o etnico, regione geografica o appartenenza di classe. La profusione di queste rappresentazioni dell'identità – la gamma di voci degli ebrei americani contemporanei, la varietà delle loro forme, la diversità dei loro argomenti – attesta la vitalità dell'identità come categoria concettuale e sottolinea il fatto che l'identità ebraica americana contemporanea dipende, in larga misura, dalla mediazione della narrazione. Che siano autobiografiche o romanzate, storiche o mitologiche, tradizionali o sperimentali, le storie contemporanee dell'identità ebraica americana si oppongono a un'unica e monolitica autodefinizione e descrivono invece ciò che Philip Roth chiama l'"and/and/and/and/and" delle possibilità (The Counterlife, 350).
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Il fatto che l'eterogeneità sia alla base di questa discussione sull'identità ebraica rende la categorizzazione convenzionale della letteratura alquanto paradossale; qualsiasi tentativo di raggruppare testi contemporanei secondo "topics/argomenti" tematici distinti separerà artificialmente categorie identitarie che gli autori stessi combinano intenzionalmente. Inoltre, alcune tematiche sono così pervasive che, senza troppi sforzi, potrebbero includere molti dei testi qui discussi e, in effetti, sono abbastanza significative da aver meritato Capitoli dedicati in questo wikilibro. In particolare, l'Olocausto getta una lunga ombra sulla letteratura ebraico-americana contemporanea; anche quando la sua presenza in un testo è minima, segna comunque i tentativi di molti autori – e personaggi – di venire a patti con il significato della Jewishness/ebraicità. D'altra parte, il femminismo ha trasformato a tal punto le rappresentazioni dei personaggi sia maschili che femminili negli ultimi venticinque anni che designare una categoria separata per l'identità ebraica di genere richiederebbe di includere quasi tutta la scrittura contemporanea nel suo ambito.
Detto questo, tuttavia, è chiaro che nella scrittura ebraico-americana contemporanea emergono alcune questioni comuni: non solo osserviamo il profondo impatto dell'Olocausto e del femminismo, ma le rappresentazioni dell'identità ebraica possono anche essere categorizzate in relazione al rituale, alla memoria, al luogo, alla famiglia, alla sessualità e al testo, tra numerose altre possibilità. Molti critici hanno tracciato questi sviluppi tematici negli ultimi anni: nelle introduzioni alle antologie, esempi notevoli sono Ted Solotaroff, Nessa Rapoport, Ilan Stavans, Marsha Lee Berkman ed Elaine Marcus Starkman; nei saggi di recensione, Alan Berger, Sylvia Barack Fishman e S. Lillian Kremer; nei simposi letterari, Morris Dickstein, Mark Shechner, Aaron Lansky e Aharon Appelfeld. Tali collegamenti tematici sono preziosi – è difficile, infatti, organizzare una discussione sulla letteratura senza di essi – ma è comunque importante ricordare che le tassonomie sono una funzione della critica, e non della letteratura stessa.
Molti dei testi che tratto qui potrebbero rientrare facilmente in una categoria come in un'altra; sebbene una particolare intestazione di categoria possa descrivere in modo significativo un aspetto del trattamento dell'identità in un testo, non può spiegare la molteplicità contenuta in quel testo. Credo che ciò sia meglio dimostrato esaminando una serie di testi raggruppati genericamente secondo le rubriche tematiche che ho descritto sopra e mostrando poi come tale etichettatura possa in definitiva rivelarsi più limitante che utile. Per ragioni di economia, ho scelto solo due esempi – "ritual" e "place" – ma queste scelte sono arbitrarie; dovrebbe essere chiaro che l'argomentazione vale anche per le altre rubriche. Dato che gran parte della scrittura ebraico-americana contemporanea riguarda esplicitamente la molteplicità dell'identità, le categorie possono essere solo il punto di partenza per una discussione sulle specifiche strategie letterarie e sugli espedienti narrativi che i singoli autori utilizzano per riflettere la natura multiforme delle identità dei loro personaggi.
Prima di passare a queste categorie specifiche, tuttavia, vorrei concentrarmi su un testo, la raccolta di saggi autobiografici della già discussa Irena Klepfisz, Dreams of an Insomniac, che fornisce un esempio particolarmente calzante del fenomeno che sto descrivendo qui: Spiega la Klepfisz: "I write as much out of a Jewish consciousness as I do out of a lesbian/feminist consciousness. They are both always there, no matter what the topic I might be working on. They are embedded in my writing... enmeshed to the point that they are not necessarily distinguishable as discrete elements. They merge and blend and blur – for in many ways they are the same" (Dreams of an Insomniac, pp. 68-69). Sebbene l'impegno di Klepfisz nel parlare simultaneamente come lesbica ed ebrea l'abbia resa – giustamente – oggetto di numerose analisi della letteratura ebraica gay e dei parallelismi tra esperienza gay ed ebraica, i suoi sforzi per integrare le diverse componenti del suo senso di sé vanno anche oltre quelli che descrive qui. Come sopravvissuta all'Olocausto la cui visione dell'identità ebraica americana implica "redefining geography and distance" (x), l'opera di Klepfisz include non solo la memoria del suo passato polacco, ma anche il suo impegno per la pace nel presente israeliano e palestinese. Inoltre, il suo appassionato sostegno al secolarismo ebraico, che "insists on its Jewishness while denying Jewish observance and halakhah as the centralel ements of Jewish identity" (194), spesso si concretizza sia in yiddish che in inglese – con il bilinguismo che funge da ponte tra aspetti apparentemente disparati della sua identità.
Sostenendo che "form and content are determined by our spiritual and material circumstances", Klepfisz infrange i vincoli convenzionali di genere e i confini disciplinari per accogliere "new visions, new content, new perspectives" della sua identità composita (xiii). Combinando la poesia con una prosa più convenzionale, frammenti di diari e lettere con sezioni di conversazioni e ricordi, Klepfisz si colloca in particolare all'interno di una tradizione di scrittura femminile che ristruttura la narrazione per adattarsi alle circostanze specifiche della vita delle donne. Ma la natura frammentata della sua scrittura non è solo di genere femminile; piuttosto, è una caratteristica comune della scrittura ebraico-americana contemporanea e, più in generale, della letteratura contemporanea. Inoltre, Klepfisz, come molti altri scrittori recenti che si occupano di identità, fa ampio affidamento sull'autobiografia come strategia letteraria che, per definizione, forse è la più adatta alla rappresentazione narrativa del sé e alla natura multiforme della formazione dell'identità. Se la voce dell’“io” individuale non è intesa come necessariamente "representative" dell’esperienza ebraico-americana – cosa che nessun testo postmoderno potrebbe essere – sembra, tuttavia, rappresentare la voce che parla più chiaramente a un lettore alle prese con alcuni degli stessi punti di identificazione condivisi.
Pratica religiosa, fede e rituale
[modifica | modifica sorgente]L'articolo del 1989 di Thomas Friedmann, "Back to Orthodoxy: The New Ethic and Ethnics in American Jewish Literature", è stato uno dei primi annunciatori di quella che è diventata una delle principali tendenze letterarie: una nuova era di scrittura ebraico-americana che affronta seriamente questioni di teologia, osservanza religiosa e testi ebraici tradizionali. Basandosi sull’affermazione di Cynthia Ozick secondo cui "nothing thought or written in Diaspora has ever been able to last unless it has been centrally Jewish" ("Toward a New Yiddish", 168–169), Friedmann ha indicato il romanzo di Tova Reich, Mara (1978), The Mind-Body Problem (1983) di Rebecca Goldstein, Lovingkindness (1987) di Anne Roiphe e Preparing for the Sabbath (1981) di Nessa Rapoport come esempi di testi "that establish their ethnicity... by way of the ritual obligations detailed in the Code of Jewish Law as much as by the moral imperatives of the Covenant" ("Back to Orthodoxy", 73). Ma mentre Friedmann aveva ragione a tracciare una nuova enfasi sulle "covenental concerns" tra gli scrittori ebrei americani – e potremmo aggiungere alla sua lista altri scrittori come Nathan Englander, Leon Wieseltier e Allen Hoffman (cfr. precedenti Capitoli) – il ritorno all'"Orthodoxy" che delinea non è così semplice come potrebbe sembrare (76). A parte il fatto che molti dei personaggi di questi romanzi "have no romantic illusions about Orthodoxy", come riconosce lo stesso Friedmann (73), i testi elencati sopra – come molti altri testi più recenti incentrati su questioni di osservanza o su testi ebraici tradizionali – si occupano non solo dell'Ortodossia in sé, ma più specificamente delle tensioni tra ebraismo tradizionale e secolarismo, femminismo e orientamento sessuale gay o lesbico.
Nei dodici anni trascorsi dalla pubblicazione di "Back to Orthodoxy", il numero di giovani scrittori che Nessa Rapoport definisce "Jewishly educated and culturally confident" (Solotaroff e Rapoport, Writing Our Way Home, xxix) è cresciuto esponenzialmente, e le loro diverse origini personali si riflettono lungo lo spettro delle loro risposte all'ebraismo tradizionale. Il romanzo d'esordio autobiografico di Pearl Abraham, The Romance Reader (1995), è unico nella sua rappresentazione priva di sentimentalismo di una giovane rinnegata chassidica che si ribella al suo destino leggendo "trafe books" (37), sognando la fuga e la libertà di esplorare i propri desideri: "to just be and do, with no one saying they’re letting me" (280). Resistendo a un matrimonio combinato e al ruolo prescritto alle donne nella sua cultura, Rachel fantastica sull'indipendenza, e i dettagli delle sue fantasie – il desiderio di indossare calze senza cuciture e di cantare a squarciagola, di avere una tessera della biblioteca e una patente di guida e di fare il bagno con la porta aperta – rendono eminentemente chiare le costrizioni del mondo claustrofobico da cui alla fine fugge. Nel suo rifiuto dei termini con cui la sua comunità definisce la sua identità, Rachel, come molti immigrati ebrei americani prima di lei, deve ricreare se stessa come un individuo privo di legami familiari; il romanzo si conclude con lei "a stranger in this house that was once her home" (296).
Come Rachel, anche la narratrice di Kaaterskill Falls (1998) di Allegra Goodman "romanticizes the secular and the diversity of choices" che il mondo al di fuori della sua comunità circoscritta ha da offrire, e, come Rachel, la lettura di Elizabeth "fills her with confused longings for change and new experiences" (54, 227-228, 70). Ma mentre il bisogno di autonomia personale di Rachel prevale sul suo rapporto con la comunità, Elizabeth abbraccia contemporaneamente la comunità che a volte la insoddisfa, perché "her religious life is not something she can cast off; it’s part of her. Its rituals are not rituals to her; not objects, but instincts" (57). Sorprendentemente libera dall'angoscia associata alle precedenti generazioni di identità ebraica americana con trattino, la scrittura di Goodman riflette una chiarezza e un senso di conforto con la vita ebraica tradizionale anche quando i suoi personaggi si irritano per le sue restrizioni. Sebbene Elizabeth descriva la sua ebraicità come una parte essenziale – istintiva – della sua identità, tuttavia vacilla quando si tratta delle sue sei figlie, avvertendo "the difficulty with girls, the confining of expectations" (282). Con instancabile speranza per il loro futuro, Elizabeth dà a ciascuna di loro due nomi, due alternative: il primo, in un familiare yiddish; il secondo, sui loro certificati di nascita, i sontuosi e sofisticati nomi inglesi di principesse e ballerine. Il romanzo nel suo complesso offre altri esempi di sdoppiamento che esteriorizzano i conflitti di identità che Elizabeth avverte dentro di sé: le tensioni tra l'individuo e la comunità, il sacro e il profano, il tradizionale e il moderno si giocano tra membri della famiglia che rappresentano ciascuno un polo del dibattito. Tali esempi di sdoppiamento sono diffusi nella scrittura ebraico-americana contemporanea, che evidenzia le opposizioni sia alla soggettività individuale che al suo interno, nei suoi sforzi di venire a patti con la natura dell'identità.
Mentre Kaaterskill Falls considera l'identità ebraica nel contesto di una comunità spirituale unita – seppur eterogenea – il successivo romanzo di Goodman, Paradise Park (2001), descrive la ricerca di tale comunità da parte di un'anima errante, Sharon Spiegelman. L'epigrafe del libro, tratta da Agostino, contestualizza la ricerca; dobbiamo leggere il racconto di Sharon della sua odissea verso l'illuminazione alla luce della tradizione (cristiana) dell'autoesame religioso e della ricerca della verità. Ma se la traiettoria di Agostino dalla degenerazione alla fede è servita da modello narrativo di conversione sia per i ricercatori spirituali che per gli studiosi dell'autobiografia, allora quello di Sharon è il racconto parodistico per eccellenza. Cresciuta in una famiglia nominalmente ebraica ("but we didn’t belong to anything, or do anything"), Sharon va "looking for magic, and miracles" attraverso una serie di "rebirths" apparentemente infinite, poiché "religions just tend not to take on [her]" (48, 213). A dimostrazione del sospetto di Rodger Kamenetz secondo cui la tradizione ebraica dell'universalismo ha portato gli ebrei americani a rifiutare il particolarismo ebraico – ovvero che "being Jewish could keep you from being a Jew" (The Jew in the Lotus, 156) nell'America di oggi – il viaggio sincero ma ingenuo di Sharon la porta a cercare identità e connessioni ovunque tranne che all'interno dell'ebraismo, perché "this chosen people stuff" la offende (Paradise Park, 148). Cerca di impegnarsi per l'ambiente e per un'alimentazione sana; ha una visione di Dio durante un'osservazione delle balene ed è "saved" dalla Greater Love Salvation Church; prende acidi e prova corsi di religioni comparate, workshop di auto-aiuto, meditazione e digiuno. Sempre ottimista, Sharon pensa: "Plenty of other options were still out there. If one didn’t work, I’d switch" (108) – cioè, finché non incontra alcuni Bialystoker Hasids a Honolulu e decide di voler essere ebrea: "Not just a Jew in name, but a Jew in deed. A praying Jew. A baking Jew. A Jew in a dress. A Jew like maybe my great-great-grandmother might have been" (241).
Rifiutando gli altri “Others” per l’esotismo della sua immaginaria eredità, Sharon alla fine capisce che la sua identità chassidica è anche un costume ("It’s just who I am right now", spiega – finché non si rende conto che questa forma di religione "hasn’t taken on her either" [289].) Ciononostante, la ricerca di Sharon per l’identificazione spirituale si ferma all’ebraismo, perché una volta che fa i conti con ciò che la sua identità ebraica significa per lei, trova anche l’amore. Laddove in Agostino il sé è conosciuto solo attraverso la conoscenza di Dio, Sharon deve trovare se stessa – e risolvere la sua crisi di identità – solo in relazione alla comunità umana, ed ebraica, e nell’accettazione personale che ha sempre cercato.
Luogo, nazionalità, esilio e patria
[modifica | modifica sorgente]La nozione di Israele come patria sacra a cui gli ebrei della Diaspora desiderano ardentemente tornare è, naturalmente, uno dei principi più antichi e centrali dell'ebraismo, che ha profondamente plasmato il rapporto tra l'identità ebraica e il significato di "home". Poiché "exile/esilio", in termini religiosi, segna una radicale rottura nel rapporto tra Dio e gli ebrei come popolo, la dispersione degli ebrei al di fuori della Terra di Israele – la perdita fisica della loro casa originaria – è arrivata a significare anche una mancanza metafisica per l'entità collettiva. Questa mancanza, il senso di dislocamento che deriva dalla distanza dalla patria della memoria, viene quindi equiparata all'ebraicità stessa, dove l'identità ebraica è definita come la condizione di vagabondaggio, alienazione e perpetuo rinvio dell'identificazione con il luogo.
Questo tropo dell'esilio è stato a lungo complicato dalla letteratura ebraico-americana, che, nei suoi primi anni, spesso raffigurava l'America, piuttosto che Israele, come la metaforica Terra Promessa che avrebbe redento gli immigrati dell'Europa orientale dal pericolo e dalla privazione dei diritti dell'Egitto (metaforico) (cfr. Heschel, Kramer, Wirth-Nesher in questo wikilibro). E mentre la fondazione dell'Israele moderno ha ispirato scrittori come Leon Uris, Mark Helprin e Hugh Nissenson a considerare se potesse esserci ancora una vita ebraica "autentica" nella Diaspora alla luce della realtà del nuovo stato-nazione, gli scrittori ebrei-americani hanno, fino a tempi relativamente recenti, ampiamente ignorato Israele come entità geografica con una rilevanza più che marginale nelle loro rappresentazioni identitarie. Per dimostrare come il rapporto tra luogo e identità sia complicato dagli scrittori ebrei-americani contemporanei, vorrei delineare brevemente due traiettorie divergenti: la prima rappresentata da autori di discendenza ashkenazita (o europea); la seconda da coloro di origine sefardita (quelli che l'Inquisizione disperse via da "Sefarad" [la parola ebraica per Spagna], e che si stabilirono in Medio Oriente e Nord Africa). Naturalmente, queste categorie di per sé non indicano identità chiaramente demarcate; spesso si riferiscono più all'autodefinizione che a una chiara linea di discendenza, e sono qui utilizzate per differenziare narrazioni che potrebbero in altri modi sovrapporsi. Lo scrittore "ebreo americano", Ilan Stavans, è un utile esempio: nato in Messico da antenati ashkenaziti russi e polacchi, Stavans, "alias Ilan Stavchansky Slomianski" ("Epilogue", 183), si descrive come un "white Hispanic" (190) di lingua spagnola che ora vive ad Amherst e scrive come autore americano. In quanto tale, Stavans problematizza non solo le categorie "etniche" di ashkenaziti e sefarditi, ma anche le distinzioni nazionali.
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Per gli scrittori ashkenaziti contemporanei, in generale, le metafore dell'esilio sono state sostituite da immagini che dichiarano enfaticamente l'America come la "homeland" della narrativa ebraico-americana, la terra natia che ne è anche il centro emotivo (si pensi a titoli come Safe in America [1995] di Marcie Hershman e American Pastoral [1997] di Philip Roth). Tuttavia, quando troviamo Israele rappresentato nella letteratura, non è come il luogo in cui gli ebrei americani devono "tornare", ma piuttosto come il luogo del pellegrinaggio, una tappa nell'itinerario di scoperta di sé che alla fine conduce a casa, in America. (Vediamo quindi titoli che invertono l’immaginario tradizionale come Exile in the Promised Land [1990] di Marcia Freedman e To Jerusalem and Back [1976] di Saul Bellow.) La natura circolare di questo tipo di viaggio postula due punti di identificazione spaziale anziché uno, e consente agli ebrei americani in Israele di immaginare identità alternative – di costruire "a counterlife that is one’s own anti-myth" (The Counterlife, 167) come afferma Philip Roth, senza dover abbandonare la sicurezza della loro casa americana.
Il viaggio in Israele può essere intrapreso come una sorta di rituale iniziatico (come in "Three Thousand Years of Your History... Take One Year for Yourself" [1992] di Joanna Spiro), quale ricerca spirituale (come in Preparing for Sabbath [1981] di Nessa Rapoport o Lovingkindness [1987] di Anne Roiphe), o come un modo per esteriorizzare l'esplorazione dello spazio sconosciuto del sé innestandolo in un territorio reale. I romanzi di Philip Roth, The Counterlife (1986) e Operation Shylock (1993) sono paradigmatici di quest'ultimo tipo di viaggio: spostando (temporaneamente) i suoi personaggi in Israele dove "a Jew could be a new person if he wanted to" (The Counterlife, 167), Roth invoca simultaneamente non solo la narrazione sionista in cui Israele ha permesso la trasformazione collettiva del popolo ebraico, ma anche il familiare tropo americano dell'autoinvenzione individuale. Per Roth, la soggettività ebraica non è solo internamente scissa, come negli esempi testuali che ho discusso finora, ma è anche moltiplicata verso l'esterno, sia attraverso la considerazione di molteplici sé che assumono la forma del Dopplegänger, sia nel movimento fisico tra due luoghi. Le preoccupazioni postmoderne sulla costruzione dell'identità sono radicate e rispecchiate dai molteplici paesaggi dell'America, di Israele e del luogo immaginato dell'Europa orientale, sovrapposte alle domande sul significato della "condizione" storica dell'ebreo. Descrivendo l'identità ebraica contemporanea come radicalmente frammentata, sia discorsivamente che storicamente, Roth in definitiva rifiuta il "laboratory of Jewish self-experiment" (The Counterlife, 167) che è Israele, a favore della patria americana e della libertà che essa offre all'individuo.
Sebbene anche gli autori americani di discendenza sefardita scrivano di pellegrinaggio e ritorno, non possono essere assimilati ai presupposti e alle prospettive ashkenaziti; i loro itinerari sono (e sono stati) radicalmente diversi, e il loro senso di mancanza di una casa più profondo. Molti sono essi stessi immigrati in America, e i loro testi ricordano i propri vagabondaggi e spostamenti come più centrali per la loro identità rispetto a un profondo radicamento in America o a un legame spirituale con la terra di Israele. Ruth Behar, discendente di ashkenaziti di Polonia e Bielorussia da parte di madre e di sefarditi di Turchia da parte di padre, è nata a Cuba; si è descritta come "a woman of the border: between places, between identities, between languages, between cultures, between longings and illusions, one foot in the academy and one foot out" (The Vulnerable Observer, 162). In "The Story of Ruth, the Anthropologist" – raccolta in People of the Book, la fonte particolarmente ricca di resoconti autobiografici sul significato dell'identità ebraica di Jeffrey Rubin-Dorsky e Shelly Fisher Fishkin – Behar fonde la narrazione personale con lo studio antropologico mentre descrive il suo imbarco "on a journey in reverse of that taken by my family" ("The Story of Ruth", 262). Nell'anniversario dell'espulsione degli ebrei dalla Spagna, Behar torna a Cuba, in Turchia e infine in Spagna alla ricerca di "some secret, some knowledge, some deep truth about herself" (263). Ma il pellegrinaggio non le fornisce risposte: ashkenazita e sefardita, cubana e americana, latina ed ebrea, Behar "never feels totally authentic" e, quando sente che il suo background è "sospetto", nega "all the contradictions of my identity like a conversa" (269, 266).
Come Behar, anche André Aciman e Victor Perera vanno alla ricerca del passato viaggiando verso le terre dei loro antenati, ed entrambi scrivono delle intersezioni di culture, lingue e terre d'origine che si sono accumulate nel tempo fino a comporre le loro identità. Le immagini dell'esilio risuonano in Out of Egypt: A Memoir (1995) di Aciman, che ricrea con amore tre generazioni della vita della sua famiglia ad Alessandria prima che venissero sradicati a metà degli anni Cinquanta, fuggendo in Italia, Francia e infine in America. Ma nonostante il fatto che tutta la scrittura di Aciman rifletta il luogo comune secondo cui ogni ebreo proviene "always from elsewhere, and from elsewhere before that" (False Papers, 109), il suo è anche un esilio diverso, un'inversione della tradizionale storia ebraica. Nella sua recente raccolta di saggi, False Papers (2000), Aciman è ironicamente consapevole che l'esodo della sua famiglia dall'Egitto è per certi versi "a contradiction in terms", perché mentre il seder di Pesach gli ricorda che "this Egypt everyone will invoke at sundown... symbolizes suffering, exile, and captivity", il suo Egitto è la Terra Promessa immaginata a cui anela tornare (False Papers, 109). L'occasione di un pellegrinaggio "a casa ad Alessandria" diventa anche per Aciman l'opportunità di riflettere esplicitamente sul rapporto tra patria e identità, e scrive: "Expatriation is a condition that devastates and reconfigures the self, whereby place and identity are meshed here in such a way that I may say that I am always, always, caught between two points, one of which is always a metaphor for the other" (137-138). Ma anche questa articolazione è rivista e raffinata: "I am not caught between two points. I am two points caught in the same spot" (138). Per Aciman, come per molti scrittori sefarditi, la casa (e l'identità) diventano il luogo intermedio; il costante senso di sfasamento tra vari "shadow centers" (138).
Anche The Cross and the Pear Tree: A Sephardic Journey (1995) di Victor Perera intreccia la scoperta personale e la storia familiare, ripercorrendo i vagabondaggi della sua famiglia, ma il suo viaggio lo porta ancora più indietro nel tempo, dalla Spagna medievale al Portogallo, ad Amsterdam, alla Francia, a Israele, all'Egitto, alla sua città natale in Guatemala, e infine in America. Come ci ricorda Ammiel Alcalay, un altro scrittore sefardita americano, il mito moderno dell'ebreo come outsider "ultimately obscures the necessity of mapping out a space in which the Jew was native, not a stranger but an absolute inhabitant of time and place" (Alcalay, After Jews and Arabs, 1), e Perera si spinge oltre per ancorare la sua famiglia alle specificità della storia. Combinando la ricerca accademica con aneddoti della sua famiglia più prossima, Perera cerca di raccontare la storia del suo cognome nel contesto della comprensione del significato della sua identità sefardita. Come Behar, che si ritrova a mascherare la sua identità ebraica in Spagna, Perera finge di essere cristiano mentre intervista un prete cattolico che pensa possa essere un suo parente; il "crypto-Judaism" degli ex conversos diventa una delle sue molteplici affinità. "A Sephardi is still marked by the inner dialogue between the ancestral Jew and the Christian and Arab ‘others’ who inhabit his psyche", osserva Perera, il che rende il cristianesimo uno strato del palinsesto della sua identità, un tassello ossimorico ma essenziale del significato della sua ebraicità ("The Cross and the Pear Tree", 42).
Conclusioni
[modifica | modifica sorgente]I testi che ho raggruppato in queste due categorie tematiche avrebbero potuto, naturalmente, essere riorganizzati per enfatizzarne la sovrapposizione, o per indicare connessioni diverse ma ugualmente valide rispetto a quelle indicate dalle categorie. Ad esempio, Paradise Park – un testo incluso per la sua attenzione alla fede religiosa – è anche un testo di pellegrinaggio: come gli altri "searchers" ashkenaziti che ho descritto, il vagabondaggio spirituale della narratrice la porta in Israele, dove spera di essere trasformata. Il fatto che Goodman stia anche parodiando questo tipo di ricerca non fa che sottolinearne la centralità come tropo nella letteratura recente sull'identità ebraico-americana, un tropo abbastanza comune da meritare considerazione. Avrei anche potuto sottolineare il fatto che molti di questi testi si basano sull'autobiografia per affermare l'importanza dell'"io" – una scelta di genere ripresa da un numero straordinario di scrittori contemporanei sull'identità. In effetti, una delle caratteristiche più notevoli della recente scrittura ebraico-americana è la sua volontà di dichiarare il primato dell'individuo sia nel contesto di una tradizione letteraria ebraica di autorappresentazione sia all'interno della famiglia ebraico-americana.
Mentre la famiglia, come ha sostenuto Anita Norich, nella letteratura ebraico-americana ha spesso svolto il ruolo di luogo per l'esplorazione dei conflitti tra l'"ideal of individualism... [and] the character’s group identification and hence their social responsibilities" ("Mother, Mother Tongue, and Motherland", 164), anche la recente narrativa ebraico-americana utilizza una lente più ampia e storica. La famiglia immediata può ancora essere il luogo della lotta, "a substitute for such larger constructs... as nation, society, or people" (160), per personaggi come quelli di Pearl Abraham che lottano per sfuggire ai confini della tradizione. Può anche consentire a personaggi come i due figli adottivi di genitori ebrei nel romanzo di Joshua Henkin, Swimming Across the Hudson (1997), di considerare la contingenza del sangue come fonte di un'identità stabile – in questo caso, un'identità ebraica o gay. Rappresenta persino le origini rinnegate di un uomo di colore che sceglie di "lose himself to his people", snobbando l'identità geneticamente determinata e spacciandosi per ebreo in The Human Stain di Philip Roth (144). Ma molto spesso nella letteratura contemporanea, la famiglia immediata è inserita in una narrazione più vasta, che enfatizza la natura costruita dell'identità all'interno della più ampia "storia" della storia familiare.
Le memorie familiari autobiografiche di Aciman e Perera, discusse nella sezione precedente, sono ottimi esempi di questa tendenza, e un ulteriore esempio basterà per concludere. Il romanzo di Nomi Eve, The Family Orchard (2000), che è anche un memoir familiare, inizia con la lussuriosa relazione della trisavola del narratore e si snoda attraverso sei generazioni di storie familiari raccontate, attraverso una combinazione di realtà e fantasia, in contrappunto alla storia dello Stato di Israele. Le storie narrate dai personaggi riguardano i rapporti tra sacro e profano, verità e finzione, memoria e storia, uomini e donne, genitori e figli, Israele e America; l'identità è definita attraverso l'osservanza religiosa, le relazioni familiari, i legami con la casa e la patria, la storia nazionale, il folklore e la sessualità. Ma, cosa ancora più significativa, l'identità è inscritta sia nella narrazione che attraverso di essa. È contingente, ovviamente costruita e multipla. L'inventiva della forma del romanzo e la sua volontà di "immaginare" mitologie familiari indicano simultaneamente i limiti del genere nella scrittura dell'identità e, più in generale, a qualsiasi tentativo di "conoscere" il passato. Le storie di una singola famiglia possono essere in qualche modo rappresentative di una storia collettiva? si chiede il romanzo. Qual è il rapporto tra storia e mitologia? Le storie del passato possono rivelare il sé? Scrive Eve, metanarrativamente: "There is no way to match my consciousness to the history I am trying to tell you. But perhaps that is the history itself, a patchwork of seeing and not seeing, a collage of knowing and not knowing... Things happen that we don’t know about, and by happening affect the very molecules of our own perception. And so we come to know our own lives as if through a prism: all is distortion" (The Family Orchard, 269-270). Le storie del passato costituiscono il sé, spiega Eve; sono "the molecules of our perception", il materiale fisico della nostra immaginazione. Questa descrizione paradossale, che rende le essenze discorsive e le storie tangibili, è forse la più vicina possibile a una "verità" dell'identità ebraico-americana contemporanea. Il desiderio di conoscere se stessi in relazione alla famiglia, alla storia (al rituale, al luogo, alla memoria) – e la consapevolezza che tale conoscenza non potrà mai essere stabile – è al centro della scrittura ebraico-americana contemporanea, essa stessa una raccolta di storie e controstorie in cui l'identità individuale è, nondimeno, centrale.
Bibliografia e riferimenti
[modifica | modifica sorgente]- ↑ Né si può affermare che tutti gli autori contemporanei che scrivono sull'identità ebraica lo facciano per metterla in discussione o per mettere in discussione l'autorità con cui la interpretano. Esiste un corpus di opere di narrativa ampio e crescente che opera nel rispetto dei principi dell'ebraismo halakhico e definisce l'identità ebraica in termini religiosi tradizionali; queste opere, tuttavia, non sono oggetto di questo Capitolo. Si veda in merito la mia Serie misticismo ebraico.
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