Letteratura ebraica in America/Capitolo 2
Immaginare l'ebraismo in America
[modifica | modifica sorgente]L'America come luogo di liberazione ebraica è stata uno dei miti guida dell'immaginario ebraico moderno. Soprattutto, l'America significava redenzione dall'Europa, che simboleggiava sia la sottomissione dell'ebraismo al cristianesimo sia la reclusione degli ebrei entro i limiti dell'ebraismo. Nel diciannovesimo e all'inizio del ventesimo secolo, i pensatori ebrei parlavano dell'America come della grande speranza per il futuro dell'ebraismo, poiché i suoi principi democratici incarnavano la vera essenza morale dell'ebraismo. L'ebraismo americano era il vero ebraismo, mentre l'Europa rappresentava un ebraismo distorto da secoli di persecuzioni e discriminazioni economiche. I pensatori protestanti, ben prima del periodo coloniale, avevano identificato la Nuova Terra con la Bibbia e se stessi con Israele; come dichiarò Herman Melville in White Jacket (1850), "We Americans are the peculiar,chosen people – the Israel of our time; we bear the ark of the liberties of the world" (Redburn, White Jacket, Moby Dick, 506). Per i pensatori ebrei, il protestantesimo non poteva reclamare da solo un posto privilegiato in America; l'ebraismo, l'Israele delle origini, doveva affiancarlo come religione che informava l'impresa democratica americana e ne portava il destino manifesto nel mondo. In una risoluzione del 1898, i leader dell'ebraismo riformato in America dichiararono che "America is our Zion... The mission of Judaism is spiritual,not political... to spread the truths of religion and humanity throughout the world" (Sarna, "Converts to Zionism", 189).
Fino a buona parte del XX secolo, l'America fu plasmata in modo fantasioso da pensatori ebrei attraverso una serie di proiezioni tratte dagli ideali illuministi di tolleranza, pluralismo e libertà religiosa, tutti identificati come ideali biblici. Dovevano essere applicati teologicamente e politicamente per produrre un ebraismo rigenerato. Isaac Leeser, all'inizio del XIX secolo, considerava l'America la culla di quella che sarebbe diventata una rinnovata osservanza religiosa ebraica, ed Elliot Cohen proclamò su Commentary del novembre 1945 che gli ebrei americani "will evolve new patterns of living, new modes of thought, which will harmonize heritage and country into a true sense of at-home-ness in the modern world. Surely, we who have survived catastrophe, can survive freedom,too" ("An Act of Affirmation", 2). La liberazione americana avrebbe anche portato alla nascita di un nuovo tipo di ebreo; per Kaufmann Kohler, l'America avrebbe ripristinato la virilità degli ebrei che l'Europa aveva minato: l'America era "a country that rolled off the shame and the taunt of the centuries from the shoulders of the wandering Jew, to place him, the former Pariah of the nations, alongside of the highest and the best, according to his worth and merit as a man" (Hebrew Union College, 198).
Le sfumature politiche del pensiero ebraico americano diventano chiare solo se confrontate con il pensiero ebraico dello stesso periodo in Europa, principalmente in Germania. L'emergere iniziale del pensiero ebraico moderno in Germania tra la fine del XVIII e l'inizio del XIX secolo fu accompagnato da un programma radicale. Piuttosto che accettare le richieste cristiane di cambiamento nell'ebraismo, non ci doveva essere alcun quid pro quo per l'emancipazione, come insisteva Moses Mendelssohn. Ciò che doveva cambiare era il cristianesimo, le sue pretese di verità esclusiva e il suo disprezzo per l'ebraismo. Fin dal suo inizio, il cristianesimo aveva colonizzato intellettualmente l'ebraismo, conquistandone e appropriandosi delle sue sacre scritture, delle idee teologiche fondamentali, dei suoi profeti e del suo Dio, sostenendo al contempo che l'ebraismo avesse perso la sua legittimità religiosa. L'opera dei principali teologi ebrei tedeschi del XIX secolo fu una rivolta dei colonizzati, un tentativo di rovesciare l'egemonia teologica cristiana. I pensatori ebrei cercarono di minare la legittimità del protestantesimo sostenendo che Gesù era ebreo e che il cristianesimo era un errore teologico, una falsa comprensione della fede e degli insegnamenti ebraici di Gesù.
Sebbene alcuni elementi delle argomentazioni degli ebrei tedeschi sul cristianesimo venissero talvolta ripetuti negli Stati Uniti, il contesto era diverso. L'emancipazione non era in gioco, poiché i diritti politici per gli ebrei erano dati per scontati fin dall'inizio in America. Il quadro politico influenzò anche il pensiero religioso: a differenza dell'Europa, i pensatori ebrei in America non cercavano il rovesciamento del protestantesimo. Cercavano piuttosto una posizione di equivalenza teologica, sostenendo che l'ebraismo fosse l'autentica fonte della democrazia americana, così come lo era la fonte degli insegnamenti essenziali del cristianesimo. I principi della Costituzione e della Carta dei Diritti, come gli insegnamenti di Gesù, esprimevano semplicemente i valori della Bibbia ebraica.
Tuttavia, per quanto gli ebrei considerassero l'America come espressione di valori ebraici, trasformarono l'ebraismo, in accordo con i principi americani, in una religione di democrazia. Se l'ebraismo europeo simboleggiava una religiosità ortodossa arretrata, l'America significava la libertà, all'interno dell'ebraismo, di sviluppare espressioni religiose liberali, e di farlo attraverso un processo democratico. Ciò significava eliminare il ruolo del rabbino capo e rafforzare il controllo dei laici sulle decisioni rabbiniche in materia di liturgia e rituale, che in Europa erano state sottoposte all'autorità rabbinica. Per Mordecai Kaplan, ad esempio, "The ancient authorities are entitled to a vote – but not to a veto", un radicale ripudio della struttura autoritaria dell'ebraismo classico (Kaplan, Not So Random Thoughts, 263). Persino il sionismo, quando ottenne il sostegno degli ebrei liberali, fu visto come un fenomeno essenzialmente americano. Per Louis Brandeis, ad esempio, il sionismo non solo era compatibile con il sionismo americano, ma esprimeva anche gli ideali dei Padri Pellegrini, della Rivoluzione americana e della democrazia americana (Sarna, “Converts to Zionism”, 198).
L'ottimismo ebraico nei confronti dell'America e il desiderio di liberarsi dai confini dell'ebraismo europeo si conclusero con la Seconda guerra mondiale, e il pensiero ebraico negli ultimi decenni del XX secolo subì un'inversione di rotta. L'America non era più un luogo in cui l'ebraismo potesse essere coltivato e vivere una rinascita; al contrario, l'America stava spingendo gli ebrei ad assimilarsi e a contrarre matrimoni misti a un ritmo che avrebbe presto portato a una drastica riduzione delle dimensioni della comunità. Inoltre, molti pensatori ebrei sostenevano che l'America del secondo dopoguerra sembrasse aver perso i suoi ideali e valori e avesse bisogno dell'ebraismo per salvarsi dall'autodistruzione. In un'inversione rispetto al precedente atteggiamento degli ebrei americani, l'Europa non era più vista come un luogo di confinamento, ma come una fonte di ispirazione che avrebbe salvato l'ebraismo americano da quello che era percepito come il suo stato moribondo.
Gli ebrei della fine del XX secolo erano tormentati dalla consapevolezza che l'America rappresentasse un'attrattiva irresistibile per abbandonare la loro religione e la loro identità. L'ebraismo, molti temevano, non era all'altezza dell'avventura americana, né politicamente né culturalmente, una paura che aveva spinto un numero non trascurabile di immigrati ebrei ortodossi all'inizio del secolo a tornare in Europa, ritenendo che i loro impegni religiosi fossero in pericolo. Altri rimasero, ma non si fidarono mai pienamente delle strutture religiose; il Rebbe di Kopycznitzer, ad esempio, non mangiava carne perché non si fidava della macellazione rituale negli Stati Uniti. Dopo la Seconda guerra mondiale, tuttavia, l'unica garanzia per la futura sopravvivenza ebraica in America, secondo molti, era o l'Ortodossia moderna o i ghetti sociali e religiosi dell'ultra-Ortodossia, rappresentati da Williamsburg, Lakewood, Monsey e New Square, comunità che isolavano i propri membri da qualsiasi contatto con la cultura popolare e la vita intellettuale americana (Farber e Waxman, Jews in America, 405). Per alcuni, persino l'Ortodossia moderna, sostenuta in Germania da Samson Raphael Hirsch ed esemplificata negli Stati Uniti dalla Yeshiva University, era troppo indulgente nel sostenere che Torah e studi laici potessero coesistere. Al contrario, l'ultra-Ortodossia dell'Europa orientale finì per essere vista con nostalgia, come l'unica autentica forma di vita ebraica, con gli ebrei americani condannati ameno che non ne seguissero il modello o almeno facessero rivivere un assaggio delle sue tradizioni. Il problema, tuttavia, fu che l'ebraismo dell'Europa orientale venne valorizzato in un momento in cui aveva cessato di esistere. L'imitazione di una comunità defunta diede origine a un senso di artificiosità, come se l'ebraicità fosse messa in scena, piuttosto che espressa.
A partire dagli anni ’40 dell'Ottocento, rabbini europei di convinzioni liberali iniziarono ad arrivare negli Stati Uniti e introdussero programmi formali di riforma religiosa, insieme a giustificazioni teologiche, nelle loro congregazioni: Max Lilienthal arrivò nel 1845; Isaac M. Wise nel 1846; David Einhorn nel 1855; Samuel Adler nel 1857; Bernard Felsenthal nel 1858; e Samuel Hirsch nel 1866. Per alcuni, come Lilienthal, fu il metodo storico a rendere insostenibile la fede nella rivelazione divina delle Scritture e a rovesciare l'immutabilità della pratica religiosa ebraica. Per Wise, un'elevata sensibilità religiosa aveva preservato l'ebraismo, finché non fu sopraffatta dalla "the multitude of thoughtless observances of rabbinical forms" (Philipson, The Reform Movement, 478). Le "unmeaning practices" dell'ebraismo dovevano essere eliminate non solo perché ostacolavano "the heart and understanding", ma perché stimolavano la pubblica derisione. Allo stesso tempo, gli ebrei avevano un ruolo importante da svolgere nel mondo moderno: "they are still the chosen people, destined to become the Messiah of the nations of the earth", dichiarò Felsenthal nel 1858, ma tale obiettivo poteva essere raggiunto solo separando "the eternal and indestructible kernel of Judaism from its tattered encasings" (Philipson, The Reform Movement, 472, 471). Dopo aver abbandonato le cerimonie e le credenze obsolete dell'ebraismo, scrisse Hirsch nel 1844, mentre viveva ancora in Germania, l'ebreo "may not be a mere spectator of the world of the modern age, but must give himself heart and soul to it" (Philipson, The Reform Movement, 487).
L'obiettivo, scrisse David Einhorn nel suo sermone inaugurale a Baltimora nel 1855, era "the liberation of Judaism for ourselves and for our children, so as to prevent the estrangement from Judaism" (Philipson, The Reform Movement, 481). Autorità e gerarchia esterne, insisteva Einhorn, erano contrarie alla religione, che doveva essere fondata sulla libertà di fede e sull'autonomia personale. Le sue opinioni lo portarono a condannare non solo l'Ebraismo ortodosso, ma anche le posizioni moderate della Riforma, come quelle espresse da Wise, e anche, in nome della libertà, ad assumere una ferma posizione di opposizione alla schiavitù, in contrasto con molti dei suoi colleghi rabbini riformati.
Gli elementi che caratterizzano il primo secolo dell'Ebraismo Riformato in America sono simili a quelli riscontrabili nel postmillenarismo protestante: la centralità dell'interiorità e dello spirituale, piuttosto che dell'esteriorità e del cerimoniale; il miglioramento della società; gli insegnamenti morali, piuttosto che del miracoloso o del soprannaturale. In una conferenza rabbinica del 1869 a Filadelfia, presieduta da Einhorn, furono adottati principi che articolavano sia un messaggio universale dell'ebraismo sia un'insistenza sulla centralità della devozione interiore e della santificazione. A differenza dei protestanti, tuttavia, l'Ebraismo Riformato non ebbe, all'indomani del Secondo Grande Risveglio, alcun quinto incomodo di revivalismo evangelico a distrarre i suoi seguaci. Per la maggior parte degli ebrei americani del periodo, l'osservanza ebraica era intesa principalmente in termini di una dichiarazione razionale di fede, principalmente in Dio e in una vagamente definita ispirazione divina della Bibbia, piuttosto che come pratica obbligatoria di una legge ebraica autorevole. Pochi ebrei praticavano la propria religione in patria in senso ortodosso, e la maggior parte di loro fu infine disposta ad accettare le riforme del culto sinagogale che iniziarono ad essere introdotte a metà secolo. Né l'etnia giocava ancora un ruolo. Piuttosto, l'ebraismo si esprimeva, principalmente e spesso esclusivamente, frequentando la sinagoga. Isaac Mayer Wise dichiarò: "We are Jews in the synagogue and Americans everywhere else" (Jick, The Americanization of the Synagogue, 173). Il fulcro del servizio era il sermone, a imitazione del culto protestante, sostenuto dalla convinzione che la frequentazione della sinagoga, come la frequentazione della chiesa, fosse soprattutto un'attività americana, e che praticare l'ebraismo ed essere americani non fossero antitetici. L'argomento del sermone, inoltre, era generalmente un'affermazione dei valori americani e della loro centralità nell'ebraismo.
Gli scritti dei rabbini riformati del diciannovesimo secolo diedero energia al pensiero ebraico in America. Tuttavia, non riuscirono a svilupparsi in una teologia formale, in parte a causa dell'assenza di istituzioni di istruzione superiore ebraica e di un pubblico laico istruito, come esisteva in Europa. Inoltre, l'arrivo dei rabbini coincise con un'epoca di rinascita cristiana che si oppose alla teologia. Gli evangelici americani, per la natura del movimento, erano disinteressati alla teologia formale o al dibattito intellettuale e, di conseguenza, non crearono alcuna struttura intellettuale per il loro movimento – proprio in un momento in cui i protestanti tedeschi, al contrario, stavano raggiungendo l'apice della sofisticata speculazione teologica. Come ha commentato Henry Steele Commager, "during the nineteenth century and well into the twentieth, religion prospered while theology went slowly bankrupt" (Mead, The Lively Experiment, 55).
L'assenza di una sofisticata tradizione teologica cristiana negli Stati Uniti influenzò il pensiero ebraico. Non esisteva una comunità con cui i pensatori ebrei potessero confrontarsi e affinare il livello intellettuale di una teologia ebraica formale. Di conseguenza, le pubblicazioni dei pensatori ebrei tedeschi negli Stati Uniti non furono accolte da un pubblico accademico critico, a differenza della Germania, dove i pensatori ebrei trovarono un pubblico vivace (sebbene critico o persino ostile) tra le loro controparti cristiane.
Ciò significava anche che non si stava sviluppando alcun antigiudaismo teologico cristiano formalmente articolato (a parte ciò che veniva trasmesso dall'estero o da precedenti scritti teologici), a differenza della Germania, dove le denigrazioni teologiche cristiane dell'ebraismo crebbero notevolmente nel diciannovesimo secolo e contribuirono in modo significativo alla percezione negativa degli ebrei. Ad esempio, nell'elencare i vari fattori che avevano plasmato le opinioni negative sugli ebrei in America, lo storico Jonathan Sarna non menziona nemmeno la teologia cristiana tra questi, un'assenza inconcepibile per uno studioso dell'ebraismo europeo. Sono state offerte varie spiegazioni per la tolleranza religiosa americana nei confronti dell'ebraismo, che vanno dall'apprezzamento calvinista dell'Antico Testamento (in contrasto con le denigrazioni luterane), alla deviazione dell'ostilità protestante verso il cattolicesimo, fino al commento di Mead secondo cui "there really was not much time in America for the traditionally antagonistic religious groups to learn to live together in peace. But there was space" (Mead, The Lively Experiment, 13). Oppure, come scrive Perry Miller, più cinicamente, i protestanti "did not [willingly] contribute to religious liberty, they stumbled into it, they were compelled into it, they accepted it at last because they had to, or because they saw its strategic value" (Mead, The Lively Experiment, 19).
Il cristianesimo americano è stato influenzato dalla presenza degli ebrei forse più profondamente di qualsiasi altra nazionalità. In effetti, la presenza di un ebraismo vibrante ha sfidato, se non costretto, l'America a prendere sul serio i propri principi di tolleranza religiosa e pluralismo. Senza l'ebraismo, il pluralismo americano avrebbe potuto essere limitato al settarismo cristiano, alla tolleranza dei cattolici da parte dei protestanti, piuttosto che a una vera libertà religiosa. Gli ebrei trovarono anche contraddizioni. La povertà coesisteva con ricchezze straordinarie, la discriminazione con diritti e promesse politiche e legali. Mentre povertà e discriminazione continuavano ad affliggere gli ebrei in America, essi si concentrarono teologicamente sulla promessa dell'America. Sottolinearono abilmente l'immagine di un'Europa afflitta da intolleranza e antisemitismo, che divenne cruciale per rafforzare il loro impegno per l'America. Inaugurando una nuova sinagoga a Charleston, nella Carolina del Sud, nel 1841, Gustav Poznanski proclamò: "This country is our Palestine, this city our Jerusalem, this house of God our temple" (Philipson, The Reform Movement, 467). L'Altro non era solo l'Europa, ma l'ebraismo europeo, rappresentato come oppressivo, arretrato e autoritario. Fuggendo dall'Europa, gli ebrei in America poterono fuggire dall'ebraismo. Il rabbino riformista Samuel Adler, appena arrivato a New York nel 1857, dichiarò: "Behind us lies Egypt, the Middle Ages, before us the sea of Talmudic legalism... The spirit indwelling here in the West, the spirit of freedom, is the newly-born Messiah" (Philipson, The Reform Movement, 483).
La religione, scrive James Turner, "waxed fat and prosperous in the Gilded Age" (Without God, 226). L'universalismo teologico dell'epoca implicava sia la ricerca dell'egemonia cristiana sul mondo intero, non solo sull'America, sia la fede nella "moral proprietorship over the nation" (Moorhead, World Without End, xvii). Tali rivendicazioni cristiane ispirarono i pensatori ebrei ad affermare in modo competitivo che non il cristianesimo, ma l'ebraismo, deteneva il legittimo diritto a un messaggio religioso universale. Una delle figure più importanti del pensiero ebraico americano, Kaufmann Kohler (1842-1926), divenne il portavoce dell'ebraismo liberale di quell'epoca, dopo il suo arrivo dalla Germania nel 1869. Definendo l'ebraismo essenzialmente come un'"eternal moral idea" radicata nell'esperienza soggettiva, Kohler dichiarò: "The Bible is holy not because it is inspired, but because and insofar as it does still, inspire. It is not true because God has spoken the word, but because in the truth, the comfort, the hope, the final victory of justice which it holds out, you hear God speak to you in soul stirring strains" (Meyer, Response to Modernity, 273, n. 25). Parlando con la voce del protestantesimo liberale del suo tempo, l'ebraismo di Kohler era ottimista, credendo nella possibilità di un miglioramento sociale illimitato, anche se gli ebrei americani di origine tedesca disdegnavano il massiccio afflusso di immigrati ebrei dall'Europa orientale. L'obiettivo della Piattaforma di Pittsburgh del movimento riformista, formulata da Kohler, è "to solve, on the basis of justice and righteousness,the problems presented by the contrasts and evils of the present organization of society" (Meyer, Response to Modernity, 388), una formulazione che comprendeva anche gli obiettivi del movimento protestante del Vangelo Sociale. Modernizzazione, tecnologia e razionalismo furono abbracciati dagli ebrei, come anche dai protestanti, quali strumenti di un progresso verso il dominio del mondo che avrebbe infine creato un regno di Dio sulla terra. Nel frattempo, come approfondirà il prossimo Capitolo, gli immigrati ebrei a Hollywood iniziarono ad adottare il blackface nel tentativo di distinguersi dagli afroamericani agli occhi dei cristiani bianchi e di garantire che gli ebrei fossero classificati in America come bianchi.
Nonostante tutte le sue affermazioni di liberazione e di lotta ai mali sociali, la teologia del movimento riformista fu anche una tattica per eludere le sfide centrali alla teologia emerse durante la Gilded Age. La critica biblica, ad esempio, metteva in discussione non solo la rivelazione divina delle Scritture, ma anche la superiorità religiosa degli insegnamenti biblici, che era un principio fondamentale dell'Ebraismo riformato. La sfida del darwinismo all'universo morale, attraverso la sua affermazione di uno sviluppo morale naturale, minò ulteriormente la pretesa dei riformatori di distinguere l'ebraismo dalla morale. Infine, lo studio comparato della religione dimostrò l'insostenibilità della pretesa di unicità di qualsiasi religione. Collocando gli elementi centrali dell'ebraismo in un guscio protetto di soggettività e ispirazione, inaccessibile all'analisi critica, Kohler e i suoi colleghi aggirarono le sfide. Riconoscendo che la sua definizione di ebraismo si avvicinava molto a quella di altre religioni, Kohler insistette sul fatto che ciò che caratterizzava l'ebraismo era la sua moderazione. Sebbene la Bibbia ebraica contenesse alcuni problematici resoconti di miracoli, non aveva nulla di paragonabile in termini di portata a quelli rivendicati dal Nuovo Testamento. La religiosità emotiva dell'ebraismo potrebbe riflettersi anche nell'induismo, ma, sosteneva Kohler, la religiosità smodata dell'induismo (nella sua definizione) era dovuta al clima eccessivamente caldo dell'India, mentre la religiosità moderata dell'ebraismo era dovuta alla sua enfasi sulla sobrietà morale.
Definire l'ebraismo in modo troppo coerente con l'autocomprensione americana portò a un conflitto peculiare. Seguendo la loro eredità puritana, come ho spiegato nel Capitolo precedente, gli americani si erano a lungo difesi attraverso il linguaggio della Bibbia ebraica come il Nuovo Israele, un popolo eletto. Da un lato, tali concetti rappresentavano un'occasione d'oro per gli ebrei di dimostrare la propria idoneità per l'America, "for trumpeting a symbolic definition of self which Jews and Americans shared" (Eisen, The Chosen People, 6). D'altra parte, se ciò fosse stato vero, cosa sarebbe rimasto dell'unicità ebraica, della singolarità del messaggio religioso dell'ebraismo? Perché essere ebrei se semplicemente essere americani rappresentava lo stesso messaggio? Involontariamente, i pensatori ebrei riformati si erano tracciati una strada fuori dall'ebraismo. Se l'ebraismo fosse stato solo una delle tante possibili strade verso l'eccellenza morale, non c'era alcuna ragione evidente per rimanere al suo interno. Il pensiero religioso dei pensatori ebrei liberali, che culminava in Kohler, implicava che gli insegnamenti ebraici fossero una metafora elaborata, bella e poetica, ma priva della singolarità delle affermazioni di verità.
Se l'Ebraismo non poteva essere identificato da verità esclusive, i pensatori ebrei riformati si rivolsero invece allo status dell'ebreo: l'elezione ebraica era definita non come indicazione di una qualità soprannaturale insita negli ebrei, ma come segnale di una missione ebraica obbligatoria di diffondere il monoteismo biblico nel mondo pagano. Pur esaltando il significato della missione ebraica, tuttavia, i pensatori riformati rifiutarono il nazionalismo ebraico, rimuovendo ogni accenno di popolo contemporaneo o escatologico dalla sua liturgia e teologia. Mordecai Kaplan, d'altra parte, "intended to take the Jewish response to Emancipation represented by Kohler and carefully turn it on its head... While the Reform accepted chosenness in the form of mission and denied Jewish peoplehood, Kaplan did precisely the opposite. He accepted peoplehood and denied chosenness" (Eisen, The Chosen People, 2).
Kaplan rappresenta una nuova fase nel pensiero ebraico americano, principalmente per il suo radicamento in approcci socioscientifici e funzionalisti alla religione, piuttosto che negli studi filosofici e storici che costituirono la base del pensiero ebraico del XIX secolo. Come le generazioni precedenti, tuttavia, Kaplan cercò di plasmare un ebraismo distintivo per l'America, facendo sì che i valori ebraici fossero in linea con quelli americani; la storia dell'Esodo dall'Egitto, ad esempio, funzionava per gli ebrei, sosteneva Kaplan, analogamente al funzionamento della Dichiarazione d'Indipendenza nella vita pubblica americana (Scult, Judaism Faces the Twentieth Century, 252). Per Kaplan, egli stesso immigrato dall'Europa orientale, l'America non era un crogiolo di culture, ma un'opportunità di vivere in una sottocomunità ebraica, una "cultural nationhood" che incarnava i valori della democrazia americana, fino al punto che l'americanismo aveva la precedenza sull'ebraismo. In effetti, una delle motivazioni del suo rifiuto dell'elezione ebraica era la democrazia, che Kaplan, seguendo John Dewey, considerava una religione che aiutava le persone a raggiungere l'autorealizzazione, la sua designazione di salvezza. Per Kaplan, la concezione del popolo ebraico come perno centrale rendeva l'ebraismo la creazione della civiltà ebraica, della sua lingua e della sua cultura, e considerava le sue varie manifestazioni religiose come i sancta (cose sacre) attraverso cui gli ebrei esprimevano la propria identità e che, a loro volta, funzionavano per preservare la propria identità attraverso secoli di diaspora. Anche Dio è un tale sanctum, non la divinità soprannaturale dell'ebraismo tradizionale. Seguendo la scuola teologica di Chicago che aveva tradotto il pragmatismo di Dewey in categorie teologiche, Kaplan descrisse Dio come il potere/potenza che realizza la salvezza. Né Dio né la pratica religiosa avevano un significato dogmatico o filosofico, ma funzionalista. Dio non interviene nella storia in risposta alle richieste umane, ma è parte della natura e dei suoi processi e funziona come espressione dei più alti valori umani. Kaplan scrive: "Divinity is that aspect of the whole of nature, both in the universe and in man, which impels mankind to create a better and happier world and every individual to make the most of his own life" (The Religion of Ethical Nationhood, 75).
L'affermazione di Kaplan secondo cui la Torah è il prodotto della civiltà ebraica, significava che la revisione della pratica religiosa non minacciava più l'autorità o la saggezza divina. In effetti, l'eliminazione da parte di Kaplan del Kol Nidre (כָּל נִדְרֵי), dell’Aleinu (עָלֵינוּ) e di altre preghiere, nonché la pubblicazione del suo libro di preghiere riveduto & corretto e dell’Haggadah di Pesach, furono solo alcune delle sue alterazioni più note. Considerare l'ebraismo come il prodotto della civiltà ebraica diede un impulso storico al sionismo culturale di Kaplan senza suggerire una negazione della vita diasporica, e la visione dinamica della società ebraica contribuì all'approvazione da parte di Kaplan di una vita religiosa attiva, non passiva. Per Kaplan e un numero crescente di ebrei negli anni ’20, il sionismo non sarebbe entrato in conflitto con la lealtà ebraica americana, ma l'avrebbe rivitalizzata.
L'impatto di Kaplan sull'autocomprensione degli ebrei americani fu enorme. In effetti, la sua visione dell'ebraismo fu istituzionalizzata non solo nel movimento ricostruzionista, basato sui suoi insegnamenti, che prese forma negli anni ’60, ma anche nel massiccio progetto edilizio ("edifice complex") di sinagoghe e centri comunitari ebraici realizzato nel secondo dopoguerra. Tuttavia, l'ebraismo di Kaplan, per quanto rispondesse alle esigenze della seconda generazione di immigrati ebrei in ascesa sociale che si trasferivano in periferia, creò i dilemmi che afflissero gli ultimi decenni del XX secolo, che videro una disintegrazione dell'identità e dell'impegno ebraico. L'enfasi di Kaplan sul cambiamento della pratica religiosa, della dottrina e della liturgia ebraica in conformità con la modernità faceva parte di un più ampio feticismo di cambiamento nella vita americana durante la prima metà del XX secolo (Diggins, The Promise of Pragmatism, 34). Secondo il sociologo Samuel Heilman:
All'indomani della Seconda guerra mondiale e dell'Olocausto, il sociologo Will Herberg espresse la conclusione pessimistica che "Everything modern man has touched has turned to ashes; every achievement of his has been transformed before his eyes into a demonic force of destruction" (Goldy, The Emergence of Jewish Theology, 55). L'unica risposta, per Herberg, era un ritorno alla religione. Inizialmente, in Judaism and Modern Man, pubblicato nel 1951, Herberg sottolineò il significato esistenziale della fede, a prescindere dalle singole credenze; Herberg stesso non andò oltre l'affermazione dell'esistenza di una forza spirituale universale. Il suo bestseller del 1955, Protestant, Catholic, Jew, è famoso per aver posto tutte e tre le religioni sullo stesso piano, realizzando così ciò che tanti pensatori ebrei avevano cercato di concretizzare. Herberg sosteneva che la religione, qualunque essa fosse, avrebbe offerto consolazione per le miserie e l'alienazione della modernità, ma avvertiva anche che la miscredenza era un problema minore rispetto all'ipocrisia delle pietà secolarizzate che equiparavano il patriottismo americano alla religione.
L'avvertimento di Herberg fu lungimirante. Dopo il 1960, un numero sempre maggiore di ebrei americani rigettò l'assimilazione e si rivolse invece a una rinascita dell'osservanza e della fede religiosa. Il problema era che la maggior parte aveva perso il proprio legame con l'ebraismo. L'assimilazione non era stata solo esteriore, con molti ebrei che abbandonarono la loro ebraicità a causa del secolarismo, del materialismo, dell'indifferenza religiosa e dell'anti-intellettualismo, ma si era anche diffusa verso l'interno, introducendo valori e costumi cristiani nell'ebraismo. La nuova intrusione del cristiano nell'ebraismo contribuì a rendere gli ebrei stranieri a se stessi, e ora non era più il mondo dei gentili, ma l'ebraismo stesso a essere diventato estraneo. La convinzione di dover ripristinare l'autenticità dell'identità ebraica e far rivivere l'ebraismo come religione divenne la preoccupazione della generazione del secondo dopoguerra, e per questo si rivolsero all'ebraismo europeo che era stato distrutto dalla Shoah, e in particolare alle tradizioni religiose dell'Europa orientale.
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Per approfondire, vedi Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea, Shoah e identità ebraica e Interpretazione e scrittura dell'Olocausto. |
Due caratteristiche distinguono la teologia ebraica del secondo dopoguerra in modo più radicale dal precedente pensiero ebraico moderno: in primo luogo, un ritorno ad aspetti dell'ebraismo classico che gli ebrei moderni avevano negato e, in secondo luogo, un atteggiamento radicalmente cambiato nei confronti del cristianesimo e dell'America. Il pensiero religioso emerso negli ultimi decenni del XX secolo cercò di recuperare proprio quegli aspetti dell'ebraismo che erano stati strenuamente respinti dalle precedenti generazioni dell'era moderna: il pietismo chassidico, i simboli e i costumi cabalistici e la letteratura midrashica. Un risultato di questa ripresa fu anche un allontanamento dall'assimilazione e un avvicinamento a un'osservanza religiosa più tradizionale, che portò con sé una nuova valorizzazione delle espressioni fisiche dell'ebraismo e, concomitantemente, del corpo ebraico. Il disgusto post-Olocausto per l'esito della civiltà occidentale portò a un allontanamento dal cristianesimo. Sparì il desiderio di ottenere l'approvazione dei teologi cristiani, così come il desiderio di indebolire le rivendicazioni cristiane; il cristianesimo fu visto come essenzialmente irrilevante per una teologia dell'ebraismo. La preoccupazione di Kaplan di eliminare le pretese ebraiche di essere eletti come parte di uno sforzo per placare l'antisemitismo appariva ora banale e persino assurda, alla luce del massiccio antisemitismo che aveva prodotto Auschwitz. Anche l'America sembrava meno una fonte di sostentamento per gli ebrei che una società bisognosa, demoralizzata e persino corrotta. I precedenti tentativi di dimostrare che l'ebraismo e la democrazia americana condividessero gli stessi principi furono abbandonati. Ora, sia il cristianesimo che l'America erano considerati bisognosi di purificazione e rigenerazione morale e spirituale, che l'ebraismo avrebbe potuto fornire.
Il più importante pensatore ebreo americano del secondo dopoguerra fu Abraham Joshua Heschel, la cui opera esemplifica entrambe le correnti del pensiero ebraico. Discendente di una illustre famiglia di Rebbe chassidici, nacque a Varsavia e conseguì un dottorato all'Università di Berlino prima di arrivare negli Stati Uniti nel 1940. La sua teologia si basava su categorie tratte da idee midrashiche, cabalistiche e chassidiche, e cambiò radicalmente la posizione dell'ebraismo in relazione al cristianesimo: ora erano i teologi cristiani, sia cattolici che protestanti, a trarre ispirazione dall'ebraismo da lui delineato. Centrale nell'opera di Heschel è la categoria che egli definisce "divine pathos" (The Prophets, 221-231), basata sull'idea cabalistica di zoreh gavoha, bisogno divino, secondo cui Dio è influenzato dalle azioni umane. Dio non è il motore distaccato e immobile della tradizione aristotelica, ma il motore più commosso, profondamente influenzato dalle azioni umane. Ciò che caratterizza il Dio della Bibbia, sostiene Heschel, è la passione, un costante coinvolgimento nella storia umana, un coinvolgimento emotivo con gli esseri umani: Dio soffre quando gli esseri umani vengono feriti, così che quando ferisco un'altra persona, ferisco Dio. La comprensione di Heschel del pathos divino fu fatta propria da numerosi teologi cristiani, come Jürgen Moltmann, nonostante il teopaschismo (la sofferenza di Dio) fosse stato condannato come eretico dalla Chiesa primitiva. Per gli ebrei, il pathos divino conferì un nuovo significato all'osservanza dei comandamenti religiosi, in quanto influenzava la vita interiore di Dio, segnando un cambiamento di rotta rispetto agli sforzi dei precedenti pensatori ebrei di modificare l'osservanza ebraica o di spiegarne il significato in termini strettamente razionalisti. Heschel spostò inoltre l'importanza dell'ebraismo dai principi astratti promossi dai pensatori ebrei riformati verso un "embodied Judaism" che enfatizzava l'espressione emotiva e fisica della religione.
Un altro cambiamento segnato dall'opera di Heschel fu la sua pungente critica alla comunità ebraica. Heschel sosteneva che gli ebrei americani si fossero concentrati eccessivamente sulla loro sopravvivenza, sulla costruzione di istituzioni e sulla conduzione di indagini demografiche, tutte attività che distoglievano l'attenzione dagli obiettivi religiosi dell'ebraismo. Invece, scrisse, la comunità dovrebbe "create an atmosphere of learning, a climate of reverence... Our disease is loss of character and commitment, and the cure of our plight cannot be derived from charts and diagrams" (Moral Grandeur, 29). Il vero obiettivo dell'ebraismo non dovrebbe essere l'assimilazione nella società laica, ma "spiritual effrontery", sovvertendo i valori laici e fornendo "a source of spiritual wealth, a source of meaning relevant to all peoples" (30, 31). Applicò una critica simile agli Stati Uniti, scrivendo che il loro problema principale era "the loss of reverence, the liquidation of enthusiasm for the attainment of moral and spiritual goals... How can adjustment to society be an inspiration to our youth, if that society persists in squandering the material resources of the world on luxuries in a world where more than a billion people go to bed hungry every night?" (30, 31).
Il pensiero religioso di Heschel non prese avvio da strutture di teologia formale, bensì da osservazioni fenomenologiche sulla vita religiosa. Egli sottolineava l'unicità dell'esperienza religiosa e l'inutilità di comprenderla attraverso le categorie della filosofia o delle scienze sociali. La sua opera fu elogiata da Reinhold Niebuhr come una "masterly analysis of faith" (Niebuhr, "Masterly Analysis of Faith"), e lo stesso Heschel sosteneva che le persone di tutte le religioni hanno esperienze di fede simili, anche se le loro teologie sono in conflitto. Partendo da descrizioni di stupore, meraviglia e sorpresa radicale, che egli considera quali percorsi iniziali verso la consapevolezza religiosa, Heschel costruisce la sua comprensione dell'ebraismo come espressione della religiosità intrinseca alla natura umana.
Un simile punto di partenza fenomenologico caratterizza l'opera del contemporaneo di Heschel, il rabbino ortodosso Joseph Soloveitchik. Nato in Lituania da una illustre famiglia di studiosi del Talmud, Soloveitchik conseguì il dottorato all'Università di Berlino sotto la guida di alcuni degli stessi professori di Heschel, prima di emigrare negli Stati Uniti nel 1932. Come Heschel, l'opera di Soloveitchik parte dalla convinzione che l'ebraismo si comprenda meglio descrivendo la vita religiosa dell'ebreo ortodosso, piuttosto che conciliandone gli insegnamenti con la scienza, le scienze sociali o la filosofia. L'osservanza della legge ebraica non era un'esperienza di sottomissione, come comunemente ritenevano gli ebrei riformati, ma un mezzo per esprimere e lenire i desideri e i conflitti interiori che affliggono la vita interiore, e per alleviare il dolore e la solitudine che caratterizzano l'esistenza umana. Gli scritti pubblicati di Soloveitchik, sebbene esigui, contribuirono a innescare una rinascita dell'ortodossia moderna tra gli ebrei americani. L'osservanza ortodossa non doveva più essere considerata uno stile di vita antiquato e limitante dell'Europa orientale, privo di attinenza con il mondo moderno, bensì un modo autentico per esprimere i conflitti esistenziali che definiscono la vita umana nel suo livello più profondo.
Il fascino per la vita religiosa dell'Europa orientale fu ulteriormente stimolato tra gli ebrei americani dal musical di enorme successo, Fiddler on the Roof e dagli scritti di Elie Wiesel, che spesso includono racconti popolari rielaborati sulla vita ebraica negli shtetl (i piccoli villaggi ebraici dell'Europa orientale prima della Seconda guerra mondiale). A partire dagli anni ’70, un numero crescente di ebrei americani si convertì a uno stile di vita neo-chassidico o haredi, e Chabad-Lubavitch divenne una forza trainante, soprattutto nei campus universitari. La popolarità del teatro yiddish cedette il passo alla musica klezmer e, negli anni ’60, Shlomo Carlebach sostituì Herberg e Kaplan come fonte d'ispirazione per i giovani studenti universitari ebrei. Data la straordinaria disparità tra la pia ortodossia e la società americana contemporanea, la valorizzazione dell'ebraismo dell'Europa orientale conferì una qualità performativa all'essere ebrei. In un certo senso, inoltre, il fascino per la vita ebraica nell'Europa orientale era un sostituto del sionismo: un ricordo stimolante che avrebbe salvato gli ebrei dall'assimilazione e dalla scomparsa.
La maggior parte degli storici concorda sul fatto che la guerra in Medio Oriente del 1967 rappresentò un momento importante per gli ebrei americani, i quali, incoraggiati dalla vittoria militare di Israele, iniziarono a parlare pubblicamente dell'Olocausto. Eppure, la vittoria celebrata nel 1967 non durò a lungo; nel 1973, la visione di Israele come faro di moralità politica fu infranta dalle realtà dell'occupazione, dalle richieste di indipendenza palestinesi e dalla devastante guerra dello Yom Kippur. Né l'istituzione dello Stato di Israele ebbe un'influenza significativa sul pensiero religioso ebraico in America. La visione sionista di una rinnovata fisicità ebraica fu analogamente deviata dalla riappropriazione da parte degli ebrei americani, a partire dagli anni ’70, dell'abbigliamento e della religiosità dell'Europa orientale, con la sua aggressiva insistenza sull'esistenza corporea dell'ebreo come figura religiosa. Sebbene il sionismo abbia svolto un ruolo importante all'interno della comunità ebraica americana, era ampiamente inteso come un impegno politico che non entrava in conflitto con la cittadinanza e la lealtà americana, fatta eccezione per il numero relativamente piccolo di coloro che facevano l’aliyah עליה (emigravano per vivere nello Stato di Israele).
La fisicità ebraica si profilava come una questione fondamentale non solo a causa dell'antisemitismo e del sionismo, ma soprattutto a causa dell'Olocausto, la cui sfida teologica fu espressa con la massima forza da Richard Rubenstein, il primo teologo ebreo nato e istruito in America. Rubenstein pose la sfida al centro sia degli ebrei che dei cristiani, insistendo sul fatto che nessuna delle due religioni potesse continuare con i suoi tradizionali costrutti teologici di Dio come attore nella storia dopo Auschwitz. Un teologo protestante in Germania, Heinrich Gruber, egli stesso sopravvissuto a un campo di concentramento, aveva detto a Rubenstein nel 1961 che, sulla base degli insegnamenti biblici, l'Olocausto doveva essere inteso come un atto di punizione divina, con la Germania come mero strumento dell'ira di Dio verso gli ebrei. Da quell'incontro, Rubenstein concluse che il teismo classico non era più sostenibile come costrutto teologico per l'ebraismo o il cristianesimo alla luce dell'Olocausto, poiché avrebbe inevitabilmente portato alle conclusioni tratte da Gruber. Gli ebrei non potevano più credere in un Dio onnipotente che avesse stretto un patto con loro, poiché una tale divinità avrebbe sancito il loro assassinio. Dio, nella tradizionale formulazione teistica, era morto e il futuro della teologia ebraica dipendeva dalla possibilità di sviluppare un nuovo modo di concepire la religione.
Sebbene la maggior parte degli ebrei potesse concordare in privato con l'articolazione di Rubenstein sulla sfida posta dall'Olocausto alla fede tradizionale, le sue opinioni furono pubblicamente condannate come distruttive per l'ebraismo. Eppure non potevano essere confutate. Una delle risposte più forti a Rubenstein venne dalle suppliche piuttosto semplici e pietistiche di Emil Fackenheim di non concedere a Hitler una "vittoria postuma" abbandonando l'ebraismo. Nessun pensatore moderno aveva sfidato con tanta forza i presupposti convenzionali dell'ebraismo come Rubenstein, e nessuno aveva violato così tanto le sottigliezze della formulazione teologica liberale. Rubenstein riconobbe che la fiducia dei pensatori ebrei liberali del diciannovesimo secolo, che parlavano degli ebrei come "il Messia delle nazioni", e l'ottimismo di Kaplan, convinto che l'eliminazione dell'elezione ebraica avrebbe superato l'antisemitismo, non potevano essere validi di fronte al massacro di sei milioni di ebrei.
Il crollo dell'ottimismo ebraico alla luce del Medio Oriente e dell'Olocausto coincise con tendenze più ampie nella cultura americana. Nonostante il successo dell'era Eisenhower negli anni ’50 nell'inserire Dio nel discorso civico, il protestantesimo subì un costante declino come voce di autorità morale e guida nella cultura e nella politica americana. L'America stessa sperimentò la fine della sua "victory culture" con la guerra in Vietnam, e con essa la fiducia nella sua nobile leadership nel mondo. Per i teologi, ciò si tradusse in una perdita di fiducia nella certezza degli insegnamenti religiosi e nel lungo sforzo di sintetizzare la teologia con le tradizioni politiche americane. Il protestantesimo non attraeva più i pensatori ebrei come metro di paragone per misurare il loro successo americano. Ora veniva identificato con le tradizioni antigiudaiche che avevano contribuito al genocidio nazista. L'ascesa di una nuova soggettività negli anni ’60, con la sua enfasi sull'immediatezza, il confronto e la testimonianza personale, ispirò gli ebrei a rivendicare la dimensione spirituale dell'ebraismo ortodosso dell'Europa orientale. I movimenti politici, in particolare il movimento contro la guerra e quello per i diritti civili, assunsero voci profetiche di sfida alle istituzioni religiose tradizionali, ora accusate di non essere riuscite a placare le piaghe della società americana: il razzismo, la Guerra Fredda, il potenziamento nucleare e le avventure militari in Corea e nel Sud-est asiatico.
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I movimenti politici sembravano aver acceso la scintilla per la maggior parte dei giovani ebrei, a partire dallo sforzo per la liberazione degli ebrei sovietici nei primi anni ’60, per poi proseguire con il movimento per i diritti civili, che fornì un modello agli ebrei di destra e di sinistra per affermare l'identità etnica ebraica. A destra, Meir Kahane, fondatore della Jewish Defense League, invocava spesso il movimento Black Power come esempio per gli ebrei che, sosteneva, dovevano rivendicare in modo altrettanto assertivo e concreto i propri diritti nella società americana e, in particolare, quelli di Israele rispetto ai palestinesi. Kahane segnò l'inizio di un nuovo tipo di ebraismo, con scarso interesse per i profeti o per altri elementi universali e liberali. Al contrario, la nazionalità radicata nella legge religiosa condivisa, piuttosto che nelle credenze, definiva l'ebraismo e ne stabiliva i confini nettamente definiti. L'era messianica non doveva essere attesa o accelerata in senso postmillenarista, ma stabilita politicamente e religiosamente con una teocrazia in uno Stato di Israele i cui confini dovevano essere stabiliti in base a rivendicazioni bibliche, non tramite negoziati diplomatici. Gli ebrei avrebbero dovuto impegnarsi per i diritti degli ebrei, insisteva Kahane, non a favore di neri, vietnamiti o altri non-ebrei. Kahane e l'ebraismo ortodosso degli anni ’50 e ’60 influenzarono ampi contingenti di ebrei americani ad aderire al movimento Gush Emunim in Israele, che iniziò a stabilire insediamenti ebraici in Cisgiordania a metà degli anni ’70 e contribuì a portare al potere il partito di destra Likud nel governo israeliano.
A sinistra, furono diversi studenti di Heschel a diventare figure di spicco nei movimenti religiosi ebraici che presero forma dopo la sua morte nel 1972. Arthur Green fondò il movimento Havurah, Michael Lerner fondò la rivista Tikkun e Arthur Waskow, insieme a Zalman Schachter-Shalomi, organizzò il movimento Jewish Renewal. Tutti condividevano la critica di Heschel all'ebraismo americano e agli ebrei che mettevano da parte la propria religione in favore di valori laici e materialisti. Lerner, in particolare, propose una piattaforma critica dell'americanizzazione dell'ebraismo per aver imitato l'ethos dominante dell'avidità materialista del secondo dopoguerra e del governo americano per non aver temperato il proprio potere con la compassione per i poveri e gli indifesi. L'assimilazione che caratterizzava gran parte della vita ebraica americana portava, sosteneva Lerner, a ignorare gli elementi sovversivi dell'ebraismo che richiedevano profondi cambiamenti nella realtà sociale, economica e politica. Gli ebrei, secondo Lerner, avevano messo da parte quegli aspetti della loro religione che avrebbero potuto metterli in conflitto con la società dominante.
Mentre Rubenstein affrontava i fondamenti della teologia ebraica dalla prospettiva dell'Olocausto, e Heschel criticava la vita ebraica americana, le donne sottoponevano sia la teologia che la pratica ebraica a una critica devastante del loro sessismo. L'esclusione delle donne da gran parte del sapere e della vita religiosa ebraica era chiara, ma le interpretazioni delle cause della loro subordinazione differivano, così come le soluzioni proposte. Per alcune femministe, come Blu Greenberg, il sessismo era un'aggiunta storica, mentre per altre, come Judith Plaskow, era intrinseco alla teologia ebraica. Altre divergenze includono se gli obiettivi del femminismo dovessero essere la fine dei ruoli diversi tra uomini e donne, o se le differenze di ruolo sessuale dovessero essere accettabili purché non fossero gerarchiche; se alle donne dovesse essere garantita la piena inclusione in tutti gli aspetti della vita ebraica ora riservati agli uomini, o se l'ebraismo stesso dovesse essere radicalmente trasformato.
Sebbene l'obiettivo principale dell'ebraismo americano fosse da tempo quello di modificare o eliminare ampi elementi dell'osservanza ebraica, la maggior parte delle femministe ebree ha cercato di creare nuovi rituali e di trovare giustificazioni halakhiche per consentire alle donne di osservare aspetti dell'ebraismo da cui erano esenti. La liberazione dal patriarcato sarebbe stata raggiunta non minimizzando il coinvolgimento delle donne nell'ebraismo, ma aumentandolo ― alle loro condizioni. I nuovi rituali includono la celebrazione di Rosh Chodesh, la luna nuova, come festa femminile; la collocazione di un'arancia sul piatto del seder in segno di riconoscimento dell'emarginazione di lesbiche e gay; e la creazione di benedizioni per occasioni nella vita delle donne, come il parto e le mestruazioni. Più comune è l'assunzione da parte delle donne di rituali precedentemente riservati agli uomini, come l'indossare filatteri (tefillin, piccole scatole di cuoio contenenti versetti della Scrittura che vengono indossate dagli uomini ebrei durante il culto mattutino), scialli da preghiera e copricapi durante la preghiera.
Le femministe hanno anche sviluppato nuove interpretazioni dei testi biblici e rabbinici. Ad esempio, Drorah Setel ha sostenuto che alla base degli insegnamenti del profeta Osea vi sia un'ideologia pornografica che identifica l'Israele peccatore con Gomer, la sua moglie adultera. Altri hanno ricercato un immaginario femminile positivo nella letteratura ebraica, in particolare nella figura della Shekhinah, l'aspetto femminile di Dio, nella letteratura cabalistica. L'enfasi sullo studio dei testi rabbinici come strumento per dare alle donne la possibilità di comprendere le argomentazioni legali alla base della loro subordinazione ha anche portato a una nuova posizione all'interno della comunità ortodossa per le donne che fungono da consulenti halakhiche (giuridiche ebraiche) per altre donne, in particolare per quanto riguarda la legge ebraica sul divorzio e le leggi sull'impurità mestruale. L'ordinazione di donne rabbino nell'ebraismo non ortodosso ha sollevato la questione se le donne rabbino debbano svolgere le stesse funzioni delle loro controparti maschili o se debbano creare un nuovo tipo di ruolo rabbinico.
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Per approfondire, vedi Template:Women in Judaism, Jewish feminism, Orthodox Jewish feminism e Category:Judaism and women. |
Il femminismo ebraico è un fenomeno in larga parte americano, esportato nelle comunità ebraiche di altri paesi, e per molti versi rappresenta uno sviluppo che avrebbe potuto verificarsi solo negli Stati Uniti. Chiaramente, nasce dal più ampio movimento femminista e dai movimenti politici per un cambiamento sociale radicale associati alla lotta contro il razzismo. Inoltre, l'assenza di forti tradizioni antigiudaiche in America consente una severa critica femminista al sessismo dell'ebraismo, che sarebbe inibita nei paesi europei. Infine, il pluralismo religioso promosso negli Stati Uniti, rispetto all'Europa e a Israele, accoglie generalmente con favore la creazione di nuove pratiche religiose femministe come segno di profondo impegno nell'ebraismo, piuttosto che come un'abdicazione della tradizione.
Nei decenni successivi alla Seconda guerra mondiale, un secolo dopo che il pensiero ebraico aveva messo radici in America, si verificarono grandi trasformazioni. L'ottimismo che gli ebrei nutrivano nei confronti dell'America svanì dopo Hiroshima, le guerre di Corea e del Vietnam e la violenza razzista interna dell'era dei diritti civili. Analogamente, lo Stato di Israele iniziò gradualmente a essere visto meno come una fonte di redenzione politica che come un luogo di tumulti civili e incessanti minacce di guerra. Anche la celebrazione ebraica dell'America come luogo di liberazione dall'Europa cambiò, man mano che l'ebraismo europeo, in particolare le forme religiose dell'Europa orientale, iniziò a essere valorizzato come fonte di autentica identità ebraica. Dato che le comunità ebraiche europee erano state distrutte dai nazisti, tale valorizzazione ebbe la problematica conseguenza di essere radicata in una ricostruzione fantasiosa, piuttosto che in una realtà viva. Anche il precedente tentativo degli ebrei americani di liberalizzare la pratica religiosa subì un'inversione di rotta, poiché gli ebrei americani negli ultimi decenni del XX secolo rivendicarono l'ebraismo tradizionale, nonostante un numero drammaticamente crescente di matrimoni misti.
La dipendenza dell'ebraismo americano dagli immigrati europei per i suoi leader negli ultimi duecento anni ha teso a minare la costruzione di un'autentica tradizione ebraica sul suolo americano. Troppo spesso, l'autenticità dell'ebraismo è stata legata alle sue espressioni europee, con gli ebrei americani visti come suoi pallidi imitatori. La tradizione pluralistica americana ha permesso il fiorire di un ebraismo unicamente multiforme, e l'apertura della società multiculturale americana ha incoraggiato una mescolanza di identità. Tuttavia, i confini culturali in America sono così porosi che l'ebraismo è diventato un significante fluttuante, aperto all'appropriazione anche da parte dei non-ebrei. Il lato problematico dell'apertura americana è che gli alti tassi di matrimoni misti, combinati con il più ampio apprezzamento culturale (e, spesso, un'appropriazione) dell'ebraismo, hanno portato alla dissoluzione dei confini tra ebrei e non-ebrei. Il risultato è una mescolanza tra l'ebreo e il gentile che a volte confonde la distinzione tra i due e offusca la natura dell'identità ebraica. Proprio come gli ebrei si appropriarono del "blackface" all’inizio del ventesimo secolo per assimilarsi nella società americana e consolidare la propria posizione di bianchi, verso la fine del secolo gli ebrei americani si appropriarono di un "Jewface", una sorta di "imitatio Iudei", un’imitazione dell’ebreo, una rappresentazione dell’ebraismo europeo in assenza di un senso interiore di autenticità ebraica americana.
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