Medioevo ebraico in Europa/Capitolo 4

Corona della Torah (Zhuravno)

Medioevo degli ebrei europei

La nuova divisione della storia emersa verso la fine del Medioevo europeo riconfigurò la tradizionale triade cristocentrica di passato glorioso, presente decadente e futuro splendido. Il nuovo passato glorioso era incentrato sulla Grecia e su Roma, piuttosto che su Gesù; il decadente periodo intermedio coinvolse il trionfo del Cristianesimo; il futuro splendido avrebbe fatto rivivere i valori della Grecia e di Roma e rinnegato quelli del Cristianesimo. I pensatori illuministi rafforzarono e acuirono questa nuova divisione tripartita della storia.

I cambiamenti nella società europea associati alla modernità comportarono anche un mutamento dello status degli ebrei europei. Lentamente e in modo sottile, alcuni ebrei iniziarono a integrarsi nella società maggioritaria. Il processo di integrazione subì un'accelerazione esplosiva con la ristrutturazione formale delle comunità politiche occidentali a seguito delle rivoluzioni americana e francese. Un numero sempre maggiore di ebrei si ritrovò assorbito in società occidentali radicalmente riconfigurate. L'integrazione avvenne a diversi livelli, tra cui quello demografico, economico, politico e, non ultimo, culturale. Un risultato inevitabile di questa integrazione fu l'assimilazione delle nuove idee, ideali e valori del pensiero illuminista e post-illuminista. La sfida – fortemente avvertita dagli ebrei occidentali del XIX e XX secolo – era in qualche modo quella di accogliere i nuovi modelli di pensiero pur rimanendo ancorati all'eredità fondamentale del passato ebraico.

Poiché una caratteristica centrale del pensiero illuminista implicava nuove posizioni nei confronti della storia, l'atteggiamento verso il passato ebraico subì inevitabilmente notevoli cambiamenti per molti ebrei. Gli storici ebrei accettarono rapidamente la spinta verso l'accumulo di dati più completi sul passato ebraico. Gli studiosi saccheggiarono le biblioteche alla ricerca di manoscritti e antichi libri a stampa trascurati da editori e autorità culturali. Questi studiosi iniziarono a indagare aree di successo culturale precedentemente trascurate, ad esempio la speculazione filosofica e la poesia laica. In modo più ampio, emerse lentamente un nuovo quadro concettuale per comprendere e presentare la storia ebraica. La tradizionale divisione tripartita della storia ebraica – pre-esilica, esilica e redentiva – dovette essere adattata al nuovo senso europeo di antico, medievale e moderno. Ancora più importante, le vecchie nozioni di causalità divina come meccanismo trainante della storia dovettero cedere il passo al nuovo senso umanistico dell'efficacia umana nel processo storico.

Come per la maggioranza cristiana, il pensiero illuminista – con la sua rimozione di Dio dal processo storico, la sua celebrazione dei valori greco-romani e la sua denigrazione del cristianesimo medievale – determinò le spinte iniziali delle mutevoli prospettive sul passato ebraico. Alcuni aspetti di questa nuova posizione furono relativamente facili da assimilare per gli ebrei; altri aspetti furono considerevolmente più difficili. Come i loro contemporanei cristiani, anche gli ebrei passarono dall'infatuazione per gli ideali illuministi alla celebrazione romantica e/o nazionalistica di valori alternativi. Alla fine, gli storici degli ebrei, come i loro omologhi medievalisti in generale, si mossero verso una ricerca storica meno programmatica, uno studio più dettagliato e strutturato del passato ebraico e una comprensione più sfumata del bilancio di aspetti negativi e positivi dell'esperienza ebraica medievale.

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Gli ebrei che vissero le grandi rivoluzioni della fine del XVIII secolo provarono un senso di esaltazione per l'inizio di una nuova era, che quasi inevitabilmente evocava associazioni con le tradizionali aspirazioni ebraiche alla redenzione. La nota lettera di Berr Isaac Berr al Gran Sinedrio, che celebrava la concessione dei diritti agli ebrei di Francia, riflette questa convinzione dell'alba di una salvezza a lungo attesa e divinamente ordinata. Allo stesso tempo, l'autore percepiva anche una conquista umana senza precedenti:

Berr Isaac Berr (ca.1800)

Le Grand Sanhedrin, di Édouard Moyse (1868)

« Nous voilà donc, grâce à l'Etre-Suprême et à la souveraineté de la nation, non-seulement des hommes, des citoyens, mais encore des français! Quel heureux changement, grand Dieu, tu viens d'opérer sur nous! Encore le 27 septembre [1791] dernier, nous étions les seuls habitans de ce vaste Empire, qui parussent être destinés à rester pour jamais avilis et enchaînés; et le lendemain, 28, jour mémorable, que nous fêterons à jamais, tu inspiras ces immortels législateurs de la France. Ils prononcent, et plus de soixante mille malheureux, gémissant sur leur sort, se trouvent dans l'ivresse de la joie la plus pure. Ne nous le dissimulons pas, mes très-chers frères, ce ne sont ni notre résipiscence, ni nos bonnes moeurs qui ont fait mériter ce merveilleux réveil : nous ne pouvons et ne devons l'attribuer qu'à l'indiscontinuité de la bonté céleste; elle ne nous a jamais abandonnés: mais ne nous trouvant pas encore dignes d'accomplir sur nous les promesses d'une parfaite et durable rédemption, elle n'a cependant pas jugé à propos d'appesantir encore nos maux; et, certes, nos chaînes nous devenaient bien plus insupportables, à l'aspect des droits de l'homme, si sublimement présentés et mis en évidence. Aussi, ce Dieu qui lit dans le coeur de l'homme, voyant que toute notre résignation n'aurait pas suffi, et qu'il fallait des forces surnaturelles pour supporter ces nouveaux tourmens, y a porté remède; il a choisi la généreuse nation française, pour nous réintégrer dans nos droits, et opérer notre régénération, comme il avait choisi, dans le temps, les Antiochus, les Pompées, pour nous humilier et nous enchaîner. Quelle gloire pour cette nation, d'avoir, en si peu de temps, fait tant d'heureux! et certes, si tous les Français le deviennent par l'addition de droit et de liberté qu'ils viennent de conquérir, combien n'avons nous pas particulièrement gagné, et combien ne devons-nous pas être reconnaissans de cet heureux changement de notre sort! De vils esclaves, de simples serfs, enfin d'une espèce d'hommes tolérés et soufferts dans cet Empire, soumis à des taxes énormes et arbitraires, nous devenons tout-à-coup enfans de la patrie, pour en partager les charges et les droits communs. »
(LETTRE de M. BERR-ISAAC-BERR, A ses frères, en 1791, à l'occasion du droit de Citoyen actif accordé aux Juifs)

Qui è palpabile la profonda convinzione dell'alba di una nuova era storica. L'umiliazione degli ebrei, che Berr Isaac Berr curiosamente rimanda ai tempi di Antioco e Pompeo, piuttosto che a Vespasiano e Tito (e Gesù), è giunta al termine. Certo, l'attento autore distingue tra questa nuova epoca entusiasmante e la redenzione definitiva, che menziona ma sulla quale non si sofferma; tuttavia, l'euforia di questa nuova epoca è sufficiente per un'ondata di gioia e ringraziamento. Il senso della causalità storica è in via di cambiamento. Dio è ancora molto presente, ma anche la nazione francese riceve una considerevole quota di approvazione.

Abbastanza rapidamente, gli ebrei dell'Europa del XIX secolo si adattarono alle nuove circostanze e assunsero molti impegni e atteggiamenti illuministi. Tra questi, l'adesione alle enfasi storiografiche della società maggioritaria, che includevano uno studio del passato nuovo, più aperto e apparentemente più obiettivo. Nel 1819, un gruppo di giovani ebrei tedeschi articolò un programma di studi storici innovativi. Questo programma avrebbe dovuto iniziare con la raccolta di dati più completi sul passato ebraico, dati non più controllati e filtrati dalla leadership rabbinica del mondo ebraico tradizionale. Gli studiosi avrebbero portato alla luce nuove fonti che riflettessero la diversità storica delle popolazioni e degli atteggiamenti ebraici. Da questi dati a lungo ignorati, avrebbero composto nuove storie comunitarie ebraiche, che avrebbero prodotto dati storici e prospettive sufficienti per consentire una comprensione dell'essenza del popolo ebraico, della sua cultura e della sua fede. I risultati di questa impresa – denominata Wissenschaft des Judentums (Lo studio scientifico dell'ebraismo) – furono davvero impressionanti.

Heinrich Graetz, 1885 ca.

Il primo grande storico moderno degli ebrei – Heinrich Graetz – utilizzò i dati appena scoperti sul passato ebraico per scrivere una storia degli ebrei in più volumi che si rivelò di grande interesse, soprattutto per i lettori ebrei che faticavano ad assimilare modelli di pensiero innovativi pur rimanendo in qualche modo fedeli alla tradizione ebraica. La storia di Graetz era un amalgama forzato ma efficace delle preziose nuove prove portate alla luce dai suoi colleghi studiosi. Fu un monumentale tentativo di sintetizzare le visioni ebraiche tradizionali con i valori culturali del diciannovesimo secolo – una combinazione che trovò un'eco particolarmente gradita tra i contemporanei ebrei progressisti di Graetz.

Graetz era pienamente consapevole delle nozioni europee di antichità, Medioevo e modernità che si erano sviluppate nel corso dei secoli. Nell'introduzione al quarto volume della sua Geschichte der Juden (il primo volume effettivamente pubblicato), Graetz fece alcune sorprendenti generalizzazioni sulla storia del popolo ebraico (su cui torneremo tra poco) e sui contesti più ampi in cui la storia ebraica si svolse dalla tarda antichità fino al XIX secolo. Per Graetz, il mondo in cui si sviluppò la vita ebraica attraversò tre fasi principali, che riflettevano la più recente distinzione tra antico, medievale e moderno: l'antichità greco-romana; il Medioevo cristiano; e la modernità illuminista. Ecco l'inizio della formulazione di Graetz:

« Il senile Impero romano languì e sprofondò nella sua tomba; nel suo corpo in decomposizione si sviluppò la crisalide delle nazioni europee e asiatiche; queste raggiunsero la brillante forma a farfalla della cavalleria cristiana e musulmana; e dalle ceneri dei suoi castelli la fenice della civiltà si librò trionfante nell'alto. »
(Heinrich Graetz, Geschichte der Juden, p. 126 (mia trad.))

Il pensiero ebraico tradizionale di Graetz non gli permise di condividere l'entusiasmo generale dell'Illuminismo per la civiltà greco-romana. Condivise pienamente, tuttavia, la vasta euforia europea per la modernità, quando "la fenice della civiltà si librò trionfante in alto".

Per quanto riguarda il periodo centrale della storia europea, Graetz assorbì appieno la critica generale illuminista al Medioevo. Mentre "la brillante forma a farfalla della cavalleria cristiana e musulmana" suggerisce una visione positiva del periodo medievale, Graetz cambia rapidamente rotta con quanto segue:

« Anche la storia universale cambiò tre volte il suo standard spirituale. Dalla cultura raffinata ma vuota [un riferimento all'Impero Romano, di cui Graetz non era affatto innamorato], l'umanità degenerò nella barbarie e nell'oscura ignoranza [il Medioevo]; dall'ignoranza si elevò di nuovo alla sfera luminosa di una civiltà superiore [la modernità]. »
(Ibid.)

Il senso che Graetz ha dell'antichità greco-romana è ambiguo; la sua percezione della modernità è sfacciatamente positiva; la sua visione del periodo intermedio è del tutto e incondizionatamente negativa.

Nel corso della sua presentazione dell'esperienza ebraica nella cristianità occidentale medievale, Graetz critica senza riserve il più ampio contesto medievale in cui si svolgeva la vita ebraica. Quello che segue è uno dei tanti brani della Geschichte der Juden di Graetz che illustrano la sua valutazione radicalmente negativa della cristianità occidentale medievale, anche a prescindere dal trattamento riservato agli ebrei:

« Contro di esso [l'Ebraismo], all'inizio del XIII secolo, sorse un potere che esercitava un'oppressione spietata e inesorabile, come non era mai stata praticata contro di esso dai tempi di Adriano: papa Innocenzo III. Fu lui il padre di tutti i mali sperimentati dalle nazioni europee fino al tempo della Riforma luterana: il dominio tirannico della Chiesa romana su principi e popoli; la schiavitù e l'umiliazione della mente umana; la persecuzione del libero pensiero; l'istituzione dell'Inquisizione; gli autodafé contro gli eretici, cioè contro coloro che osavano dubitare dell'infallibilità del vescovo romano. »
(Graetz, Ibid., 3:496)

Heinrich Graetz, in bilico tra visioni tradizionali e innovative del passato ebraico, si sforzò di sintetizzare queste due correnti e ci riuscì. Di fatto, fuse la tradizionale triade ebraica – pre-esilico, esilico e redentivo – con il moderno senso europeo dell'antichità, del Medioevo e della modernità. Ciò significava, soprattutto, fondere il senso ebraico di un periodo esilico pieno di sofferenza e dolore con il senso illuminista di un Medioevo degenerato, con la malvagia Chiesa cattolica romana che dava il tono alla barbarie e alla crudeltà. La sofferenza esilica predetta nelle Scritture si verificò in realtà, a causa della crudeltà ampiamente condannata della Chiesa medievale.

La fusione tra la tradizionale triade ebraica e il moderno senso europeo di antichità, Medioevo e modernità è immediatamente evidente nel modo in cui Graetz definisce il periodo intermedio della storia ebraica, che inizia a descrivere nel quarto volume della sua storia. Per Graetz, questo periodo intermedio iniziò nell'anno 70 e si estese fino al 1780, suddividendosi in tre sottoperiodi: (1) il periodo talmudico (70-1040); (2) il periodo rabbinico-filosofico (1040-1230); (3) il periodo rabbinico propriamente detto (1230-1780). Questo periodo intermedio si apre tradizionalmente con l'anno 70, ma si conclude, in consonanza con il pensiero europeo, con i cambiamenti nella vita ebraica conseguenti alla Rivoluzione francese. Mentre gli storici europei datavano la fine del Medioevo prima di Graetz, egli chiaramente sposava gli stessi criteri utilizzati dai suoi colleghi europei, ovvero la crescente dipendenza dalla ragione umana, che impiegò più tempo per raggiungere e avere un impatto sulla vita degli ebrei europei.

Nel processo di questa fusione, Graetz distorse l'ampia esperienza ebraica della tarda antichità e dell'alto medioevo, che precedette l'inizio di una ricca vita ebraica nell'Europa medievale e durante la quale la stragrande maggioranza degli ebrei si trovava al di fuori dei confini dell'Europa cristiana. Egli stesso discendente dell'ebraismo europeo medievale e profondamente immerso nella sua tradizione, Graetz trasformò l'esperienza degli ebrei nell'Europa medievale e moderna nel paradigma della storia ebraica dell'esilio; proiettò la storia dell'esilio ebraico come l'esperienza ebraica medievale europea in senso lato. Questa tendenza, già discernibile nella `Emek ha-Bakha di Joseph ha-Kohen, assume un significato ben più importante nella sintesi moderna elaborata da Heinrich Graetz.

Una delle affermazioni più suggestive della Geschichte der Juden di Graetz si trova proprio all'inizio del quarto volume, che – come già accennato – fu il primo in assoluto pubblicato da Graetz. Questo lungo lamento sulla sofferenza ebraica e panegirico della grandezza spirituale ebraica – pur evidenziando apparentemente le caratteristiche principali della vita ebraica in esilio nel suo complesso – trae ovviamente gran parte della sua forza dalla percezione di Graetz dell'esperienza ebraica nella cristianità occidentale medievale e moderna. Per Heinrich Graetz, l'esperienza dell'ebraismo europeo medievale era proiettata come l'esperienza quintessenziale degli ebrei premoderni ovunque.

« La lunga era della dispersione, durata quasi diciassette secoli, è caratterizzata da sofferenze senza precedenti, da un martirio ininterrotto e da una degradazione e un'umiliazione costantemente aggravate, senza pari nella storia, ma anche da attività mentale, incessanti sforzi intellettuali e instancabile ricerca. Un'immagine vivida e adeguata di quest'epoca potrebbe essere rappresentata solo in due immagini: una raffigura Judah soggiogato con il bastone del pellegrino in mano, il sacco del pellegrino sulla schiena, con uno sguardo triste rivolto al cielo, circondato da mura di prigione, strumenti di tortura e ferri roventi; l'altra mostra la stessa figura con la serietà del pensatore sulla fronte placida, con l'aria di uno studioso nei lineamenti luminosi, seduto in un'aula di studi, che è piena di una colossale biblioteca in tutte le lingue parlate dall'uomo e su tutti i rami della scienza divina e umana – la figura del servo con la fiera indipendenza del pensatore. »
(Schorsch, The Structure of Jewish History, 125 (mia trad.))

Questa rappresentazione delle circostanze ebraiche esiliche (leggi: europee medievali) ricorda molto la `Emek ha-Bakha di Joseph ha-Kohen, con la sua attenzione alle sofferenze fisiche mitigate dalla cultura ebraica. In effetti, Graetz andò ben oltre il suo predecessore del XVI secolo nel sottolineare la combinazione di sofferenza e cultura. Rispetto a entrambi questi aspetti delle circostanze ebraiche, Graetz attinse ampiamente al pensiero ebraico premoderno, in gran parte polemico, e allo stesso tempo ritrasse i suoi eroi ebrei in termini significativi e attraenti per il pubblico del XIX secolo, sia ebreo che non-ebreo.

Graetz costruì il suo suggestivo immaginario partendo da due netti contrasti: la maggioranza cristiana materialmente potente e la minoranza ebraica materialmente debole; la maggioranza cristiana spiritualmente sterile e la minoranza ebraica spiritualmente feconda. Questi contrasti furono tramandati a Heinrich Graetz dai suoi antenati ebrei medievali. Sia Graetz che i suoi predecessori ebrei medievali intendevano che questi contrasti indebolissero le convinzioni fondamentali della maggioranza cristiana. Il cristianesimo primitivo aveva costruito un binomio cristiano-ebraico fondato sulla dicotomia materiale-spirituale che pervadeva la civiltà greco-romana. Per i Padri della Chiesa, gli ebrei rappresentavano il fisico e il materiale – erano i discendenti biologici dell'Israele biblico; i cristiani rappresentavano l'opposto – erano gli eredi spirituali dei patriarchi e dei profeti e quindi Verus Israel, il vero Israele. Gli ebrei medievali si appropriarono di questo binomio e lo invertirono. Si proiettavano come persone veramente spirituali, mentre i loro vicini cristiani assumevano il ruolo dei brutali, rozzi e materialisti. Per gli ebrei medievali e, per estensione, per Heinrich Graetz, gli ebrei deboli, sofferenti e intellettuali, attraverso la loro combinazione di degradazione materiale ed elevazione spirituale, meritavano chiaramente di essere designati come il vero Israele.

Nel delineare questi netti contrasti tra maggioranza cristiana e minoranza ebraica, Graetz definì per sé e per i suoi lettori l'essenza dell'esperienza ebraica nella cristianità occidentale medievale. Si trattava di un'esperienza in due parti: orrori assoluti a livello fisico, proiettati come un martirio prolungato, e la capacità di superare queste sofferenze fisiche attraverso una straordinaria creatività spirituale. Nel rappresentare questi netti contrasti, Graetz fuse i tradizionali motivi polemici ebraici con i principali valori europei del diciannovesimo secolo.

Il primo dei due ritratti mentali di Graetz raffigura "Giuda soggiogato con il bastone del pellegrino in mano, il sacco del pellegrino sulla schiena, con uno sguardo triste rivolto al cielo, circondato dalle mura della prigione, strumenti di tortura e ferri roventi", che hanno portato a ciò che Graetz afferma essere "sofferenze senza precedenti, un martirio ininterrotto e una degradazione e un'umiliazione costantemente aggravate senza pari nella storia". Questo ritratto fonde brillantemente il pensiero ebraico tradizionale con la sensibilità europea del diciannovesimo secolo.

Sofferenza e martirio sono stati naturalmente temi centrali del pensiero cristiano nel corso dei secoli. Il cristianesimo si fondava su immagini di sofferenza e martirio, con la sua figura centrale sacrificata per il bene dell'umanità. Durante i primi secoli della sua storia, le comunità cristiane produssero una serie di martiri che emularono il loro Messia offrendo la propria vita come testimonianza della verità della loro fede. Durante il Medioevo, l'impresa delle crociate richiese ai guerrieri cristiani di prendere su di sé la croce del loro Salvatore e di subire sofferenze per lui.

Per reazione, gli ebrei medievali della cristianità occidentale interiorizzarono l'impegno al martirio e rivendicarono per sé un martirio senza precedenti negli annali della storia umana, un martirio che superò di gran lunga quello dei loro vicini cristiani. Per i cristiani, Gesù era il "Servo Sofferente" predetto da Isaia 52:13-53:12; per gli ebrei, al contrario, la figura umile e disprezzata raffigurata dal profeta non era altri che il popolo ebraico. Così, Heinrich Graetz, seguendo le orme dei suoi antenati medievali, rese l'immaginario del martirio ebraico centrale nel suo ritratto del periodo medio della storia ebraica.

Allo stesso tempo, Graetz aggiornò questo potente immaginario ebraico premoderno e lo rese appropriato all'ambiente ottocentesco in cui visse e ai lettori ottocenteschi a cui si rivolgeva. Secondo Graetz, la figura malvagia responsabile degli orrori subiti dal[l'ebreo] "Servo Sofferente del Signore" era la Chiesa cattolica romana, ampiamente vilipesa nell'ambiente illuminista e protestante in cui Graetz scriveva. Descrivere gli ebrei come le principali vittime della crudeltà della Chiesa cattolica romana significava suscitare una maggiore simpatia da parte dei lettori ebrei e persino non-ebrei – la simpatia normalmente evocata dalla sofferenza umana e la maggiore simpatia dovuta a coloro che soffrono gratuitamente per mano di una figura nemica disprezzata.

La stessa combinazione di motivi tradizionali e innovativi permea la seconda immagine di Graetz: quella della "stessa figura con la serietà del pensatore sulla fronte placida, con l'aria di uno studioso nei lineamenti luminosi, seduta in un'aula del sapere, che ospita una colossale biblioteca in tutte le lingue parlate dall'uomo e in tutti i rami della sapienza divina e umana". Qui Graetz attingeva ancora una volta alle convinzioni polemiche dei suoi predecessori ebrei medievali. Sfidati, più o meno apertamente, dall'ambiente cristiano in cui si trovavano, i pensatori ebrei medievali adombravano regolarmente un contrasto tra la rozza – seppur potente – maggioranza cristiana e la colta – seppur debole – minoranza ebraica. In questo contrasto, l’intellettualità e la spiritualità ebraica venivano regolarmente proiettate come di gran lunga superiori alla brutalità dell’ambiente cristiano. Data la valorizzazione illuminista dell’apprendimento e dell’intelletto, questo tradizionale motivo polemico ebraico acquisì una nuova e accresciuta risonanza per il pubblico europeo di Graetz del diciannovesimo secolo – sia ebreo che non-ebreo – profondamente impegnato nello studio e nella ragione.

Il ritratto del passato ebraico fatto da Graetz, intriso di pensiero ebraico tradizionale ma al tempo stesso permeato di sensibilità moderna, suscitò un forte interesse per almeno molti dei suoi contemporanei, ebrei e non-ebrei, a diversi livelli. In primo luogo, era drammatico ed emozionante, ricco di eroi (ebrei) e di cattivi (non ebrei, essenzialmente cristiani); allo stesso tempo, riprendeva in un linguaggio moderno le percezioni tradizionali ebraiche (e cristiane) dell'esperienza ebraica medievale come esercizio di sofferenza; inoltre, riformulava precedenti rivendicazioni polemiche ebraiche, aiutando così gli ebrei ad affermare la dignità della loro storia e della loro fede e a contrastare il fascino della storia e della fede della maggioranza cristiana. D'altro canto, il ritratto di Graetz sollevò in alcuni contemporanei e in molti lettori successivi una serie di interrogativi. Alcuni di questi interrogativi riguardavano l'accuratezza del ritratto di Graetz; altri riguardavano i valori insiti nella narrazione di Graetz. Graetz, in quanto più eloquente formulatore della sintesi tra il pensiero storico illuminista e i valori ebraici, divenne oggetto di critiche di vasta portata provenienti da più direzioni.

Abbiamo già accennato alla sfida lanciata da Salo Baron nel 1928 al consenso dominante sulla linea di demarcazione nella storia ebraica creata dalla Rivoluzione francese, con tutto ciò che l'aveva preceduta, doloroso e umiliante per gli ebrei, e tutto ciò che era venuto dopo, una benedizione edificante. Il bersaglio centrale di questo assalto erano ovviamente le formulazioni di Graetz che abbiamo appena esaminato. La percezione che Graetz aveva del terrificante periodo medievale e del rigoglioso periodo moderno sembrava a Baron e a molti altri dopo di lui decisamente unilaterale. Nel suo saggio del 1928, Baron affrontò un aspetto limitato del contrasto, il XVI-XVIII secolo da un lato e la vita ebraica post-rivoluzionaria dall'altro. Per tutta la sua successiva monumentale opera, Baron rimase fedele ai principi stabiliti nel 1928. La storia – ne era fermamente convinto – era complessa e non doveva essere trattata nei termini monocromatici di Heinrich Graetz, per quanto ideologicamente ed emotivamente accattivanti potessero essere questi termini monocromatici. In tutto ciò che scriveva, Baron insisteva sulla comprensione sfumata di fenomeni complessi.

A titolo esemplificativo, si consideri solo un aspetto della successiva analisi di Baron sulla vita ebraica nella cristianità occidentale medievale. Come abbiamo appena visto, Heinrich Graetz identificò la Chiesa cattolica romana come il nemico numero uno del Medioevo europeo, sia per quanto riguarda l'esperienza cristiana maggioritaria che quella ebraica minoritaria. Baron affrontò la Chiesa cattolica romana medievale in numerosi punti della sua opera Social and Religious History of the Jews, ma sempre come un fenomeno complesso in generale e per quanto riguarda il suo impatto sulla vita ebraica in particolare.

La dichiarazione conclusiva sul ruolo della Chiesa nella vita ebraica europea medievale nel nono volume della storia di Baron contrasta in modo sorprendente con le critiche di Graetz citate in precedenza:

« Sharp repudiation of Judaism and its teachings, aspersions against its ethics as well as theology, and yet basic toleration of it in the Christian world uniquely among all non-Christian faiths and unorthodox Christian sects – were the principles governing the medieval Church’s attitude toward the mother religion. Similarly, the Jewish people, permanently accused of “blindness,” stubbornness, and even baser motives, discriminated against economically and rigidly separated socially, was nevertheless to be allowed to continue its historic career to the very end of days, which would be ushered in by its final conversion. »
(Ibid., 9:132)

Il divario che separava Graetz e Baron su questo e molti altri temi era monumentale. La spiegazione di questo divario risiede nel cambiamento di contesto e nell'ampio progresso della ricerca storica nel corso del secolo che separa questi due giganti. Baron trascorse la maggior parte della sua carriera accademica come membro di uno dei dipartimenti di storia più rispettati d'America, dove era regolarmente esposto alle ultime novità della ricerca medievale. Pertanto, il tipo di distacco da ciò che era unilaterale e riduzionista già notato negli studi storici medievali in generale costituì l'ambiente in cui Baron portò avanti i suoi sforzi. Non c'è da stupirsi, quindi, che le precedenti tendenze di Graetz verso giudizi monolitici si siano dissipate così totalmente nei voluminosi scritti di Baron.

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Una reazione romantica all'Illuminismo si rafforzò nel corso del XIX secolo e mise in discussione la visione di quest'ultimo del cosmo e della storia umana, e questa reazione romantica ebbe importanti implicazioni per la percezione occidentale dell'antichità, del Medioevo e della modernità. I pensatori romantici e, in particolare, i nazionalisti di inclinazione romantica rivalutarono i pregi e i difetti dei tre periodi. Svilupparono ancora una volta uno schema tripartito di un passato idealizzato, un periodo intermedio indegno e un futuro glorioso, riformulando tuttavia radicalmente le specificità dei tre periodi.

I pensatori nazionalisti-sionisti ebrei elaborarono un innovativo schema tripartito della storia ebraica, costruito in larga misura lungo le linee generali del nazionalismo romantico. La prospettiva nazionalista-romantica-sionista respinse la definizione di Graetz dei confini del periodo intermedio della storia ebraica, che sintetizzava la tradizionale triade ebraica e il nuovo senso occidentale di antichità, periodo medievale e modernità. Tuttavia, condivideva con Graetz una valutazione del periodo intermedio della storia ebraica come permeato di persecuzioni e sofferenze e condivideva allo stesso modo la convinzione di Graetz che il terzo periodo della storia ebraica sarebbe stato avviato da cambiamenti sulla scena umana che avrebbero posto fine alla sofferenza ebraica e accresciuto il benessere e la creatività ebraica. Certamente, nell'identificare i fattori umani che avrebbero innescato l'inizio della terza fase della storia ebraica, i sionisti dissentirono radicalmente dalla prospettiva di Graetz.

Come i tradizionali pensatori ebrei premoderni e gli storici ebrei del XIX secolo orientati all'Illuminismo, anche i nazionalisti-sionisti proiettavano questo periodo intermedio come una valle di lacrime, un'incessante saga di persecuzioni e sofferenze. A dire il vero, il movimento sionista si divise in diversi sottogruppi con prospettive leggermente diverse sul periodo intermedio del passato ebraico. Per l'ala politica e laica del movimento sionista, il periodo intermedio del passato ebraico comportava infinite sofferenze e poco altro. I sionisti religiosi e culturali assunsero una posizione molto più vicina a quella di Heinrich Graetz; per loro, la persecuzione subita dagli ebrei durante questo periodo intermedio era una realtà, ma doveva essere bilanciata con la straordinaria creatività generata da questi ebrei. Per quest'ultimo gruppo, la creatività ebraica non annullava la realtà della sofferenza e non attenuava la necessità di una soluzione sionista all'infinito ciclo di persecuzioni; la creatività ebraica di fronte alla persecuzione, tuttavia, rafforzò la sensazione che, liberati dalle sofferenze a lungo sopportate, gli ebrei nella loro terra e padroni del proprio destino avrebbero potuto e voluto raggiungere traguardi più alti.

Due importanti innovazioni contraddistinsero la percezione nazionalista-sionista delle dinamiche basilari della storia ebraica. I sionisti non accettavano né la tradizionale fede ebraica nella redenzione divina né la fede illuminista nelle società occidentali liberali come soluzioni alle sofferenze ebraiche secolari e apparentemente interminabili. Entrambe le alternative implicavano una fiducia mal riposta. Né Dio né l'Occidente liberale potevano o volevano risolvere i problemi del popolo ebraico. Come altri nazionalisti, i sionisti credevano che solo gli ebrei stessi, affermando la propria identità e il proprio potere come collettività, potessero determinare i cambiamenti che avrebbero posto fine al disastroso periodo intermedio della storia del gruppo e inaugurato l'era della redenzione.

La seconda grande innovazione comportò il rifiuto della tradizionale valorizzazione illuminista dello spirito rispetto al corpo. Come abbiamo visto, questa enfasi condivisa sulla spiritualità permise a Graetz di fondere le visioni ebraiche tradizionali e le prospettive illuministe nella sua rappresentazione del Medioevo ebraico. I sionisti ruppero con questa enfasi condivisa, vedendovi uno scopo chiaramente apologetico. I sionisti accusarono i loro predecessori illuministi (non a torto) di mettere in risalto la spiritualità ebraica per evocare la stima del più ampio contesto europeo. Al di là della vile apologetica, i sionisti vedevano nella valorizzazione della spiritualità una pericolosa interpretazione errata delle dinamiche della storia ebraica e, di fatto, di tutta l'umanità, un'interpretazione errata che incoraggiava gli ebrei a dirottare le proprie energie in direzioni infruttuose e controproducenti. Nella visione sionista, il cambiamento delle circostanze ebraiche richiedeva un impegno verso gli aspetti materiali del popolo ebraico e la mobilitazione delle risorse fisiche ebraiche per raggiungere l'indipendenza politica, la sicurezza e la protezione.

Haim Hillel Ben Sasson

Gershom Scholem

Queste nuove prospettive sulle dinamiche fondamentali del destino ebraico hanno portato ad alcune datazioni alternative per i periodi antico, medievale e moderno della storia ebraica. Probabilmente, l'affermazione più autorevole della storiografia sionista è stata la storia del popolo ebraico in tre volumi, composta da illustri membri del Dipartimento di Storia Ebraica dell'Università Ebraica e successivamente tradotta in un'ampia opera in un unico volume in inglese. Il volume/sezione centrale è stato scritto da Haim Hillel Ben Sasson, che definisce il periodo che descriverà nei seguenti termini:

« From the viewpoint of Jewish history, the Middle Ages may be defined as the period stretching from the early Moslem-Arab conquests, which commenced in 632 CE to the spiritual crisis experienced by Jewry during the second half of the seventeenth century, after the collapse of the messianic Sabbatean movement. »
(Ibid., 385)

È interessante notare che Ben Sasson e molti altri nel campo sionista abbandonarono la datazione tradizionale dell'anno 70 come inizio del Medioevo ebraico. Ben Sasson spiega la sua scelta del VII secolo sostenendo che il VII secolo inaugurò un periodo durante il quale quasi tutti gli ebrei vissero sotto il dominio di rivali monoteisti e quindi soffrirono del conflitto e della persecuzione insiti nel controllo monoteistico di altri monoteisti. Ancora più interessante è la nuova datazione del terzo periodo della storia ebraica. I sionisti rifiutarono il tradizionale senso ebraico di un intervento divino in un momento futuro non specificato, come l'avvio del terzo periodo redentore. Lo stesso vale per la percezione illuminista di una nuova civiltà occidentale come segno della fine del Medioevo ebraico e dell'inizio di un'era nuova e più felice. Date le loro convinzioni sulla dinamica fondamentale della storia ebraica, i sionisti consideravano errata anche questa visione illuminista. Una data che riflettesse l'attività ebraica interna, con particolare attenzione all'aspetto fisico, avrebbe fornito la chiave mancante, ma quella chiave si rivelava difficile da trovare.

La datazione di Ben Sasson al XVII secolo riflette l'influente ipotesi di Gershom Scholem secondo cui il movimento sabbatiano della metà del XVII secolo funge da linea di demarcazione tra il Medioevo ebraico e la modernità ebraica. Secondo Scholem, questo è esattamente il momento in cui le masse ebraiche per la prima volta uscirono dalla loro passività e affermarono il loro impegno attivo e concreto per un cambiamento di vasta portata. La valutazione di Scholem del movimento sabbatiano comportò un radicale capovolgimento della posizione di quel movimento. Scholem riabilitò in diversi modi il movimento sabbatiano, vilipeso sia dagli ebrei tradizionalisti che da quelli illuministi come una fuorviante fantasia messianica. In primo luogo, Scholem insistette sul fatto che il movimento fosse un fenomeno di grande importanza nella storia ebraica. Scholem proiettò il movimento come una rivolta che si estese a tutta la vasta Diaspora ebraica, coinvolse ogni settore della società ebraica e incluse leader al centro stesso della vita comunitaria ebraica. Altrettanto importante è il fatto che egli lo descrisse come una cosa ben diversa dalla chimera religiosa delle febbrili fantasie ebraiche; piuttosto, come la rivolta spontanea delle masse ebraiche, finalmente consapevoli che era giunto il momento di prendere in mano il destino degli ebrei.

Parlando della composizione sociale del movimento sabbatiano, Scholem afferma quanto segue:

« The “smallman” was more easily drawn into the emotional vortex generated by the messianic proclamation; he had neither reason nor strength to resist. All the more surprising is the real proportion of believers and unbelievers within the ruling class. All later statements notwithstanding, the majority of the ruling class was in the camp of the believers, and the prominent and active part played by many of them is attested by all the reliable documents. No doubt there was pressure from below, yet most of the communal leaders did not wait for this pressure; as a matter of fact, they did not require it in order to be spurred into action. »
(Gershom G. Scholem, Sabbatai Sevi, the Mystical Messiah, 1626–1676, 5)

Scholem presentava una tesi convincente a favore del movimento sabbatiano, definendolo un imponente risveglio ebraico e l'inizio di una nuova epoca nella storia del popolo ebraico, l'inizio del periodo moderno visto attraverso la lente sionista.

Nel movimento sionista erano all'opera potenti ed efficaci forze ideologiche. All'interno del movimento, vi era anche un'intensa spinta verso la ricostruzione del passato ebraico in modi coerenti con le premesse fondamentali dell'impresa. Da questa spinta ad associare lo studio storico all'impresa sionista emerse il primissimo impegno a costruire un'università moderna al centro dell'impegno nazionalista. Gli storici di questa università avrebbero fornito i dati storici per rafforzare le spinte ideologiche del movimento. E in effetti, la cosiddetta Scuola di storici di Gerusalemme fornì una potente leadership accademica per l'università e il movimento in rapida crescita. C'era, tuttavia, un limite importante all'utilità di questi storici. La realtà era che le figure di spicco della giovane Scuola di Gerusalemme arrivarono in Palestina come storici già formati, addestrati nei migliori centri europei di ricerca storica. Ciò accrebbe l'autenticità intellettuale della loro ricerca e del loro insegnamento; allo stesso tempo, eliminò la possibilità di valutazioni eccessivamente semplicistiche nelle loro analisi. Nella Scuola di Gerusalemme non esisteva alcuna figura simile a quella di Graetz: i suoi aderenti erano troppo sofisticati per formulazioni monocromatiche simili a quelle di Graetz.

Yitzhak (Fritz) Baer

Un esempio calzante è il primo degli storici ebrei assunti all'Università Ebraica, Yitzhak (Fritz) Baer. Baer arrivò in Palestina nel 1930 come storico molto preparato, che aveva già saccheggiato gli archivi della Spagna alla ricerca di nuovi dati sulla storia dell'ebraismo spagnolo medievale, gettando così le basi per una sofisticata ricostruzione della storia degli ebrei nella Spagna medievale. Nel 1945, Baer pubblicò la sua pionieristica History of Jews in Christian Spain (Storia degli ebrei nella Spagna cristiana), una pietra miliare importante nella scrittura della storia ebraica medievale. Mentre importanti aspetti della storia degli ebrei nella Spagna cristiana medievale sono stati esplorati più a fondo nei decenni successivi, in molti casi dagli studenti di Baer o dagli studenti dei suoi studenti, la sintesi di Baer rimane una delle ricostruzioni più efficaci e illuminanti mai realizzate di un insieme di comunità ebraiche medievali, distinta dalla padronanza di Baer di entrambi i gruppi di fonti sulla vita ebraica nella Spagna medievale: i materiali d'archivio che aveva raccolto prima di lasciare la Germania e le fonti ebraiche di cui era esperto.

A dire il vero, il libro presenta evidenti connotazioni ideologiche. Baer – come Scholem – evidenziava il potere del mito e del misticismo nella vita ebraica medievale, anzi nella storia ebraica in generale. In questo modo, creò un ritratto alquanto essenzialista dell'ebraismo degli ebrei iberici. Coloro che erano inclini al mitico e al mistico erano autenticamente ebrei e i loro sforzi erano salutari per la preservazione della fede e dei valori ebraici. D'altra parte, gli ebrei attratti dalla filosofia furono sedotti da vie non-ebraiche. Deviarono dal vero ebraismo e inflissero danni incalcolabili – secondo Baer – alla vita ebraica. Quando le comunità ebraiche spagnole subirono i traumatici attacchi del 1391, gli effetti corrosivi della filosofia divennero manifesti. Secondo Baer, la massiccia ondata di conversioni fu il risultato diretto dell'immersione nella filosofia e indicò fino a che punto l'ebraismo autentico fosse stato tradito dall'attenzione rivolta al mondo esterno. Si tratta allo stesso tempo di una percezione di ciò che è veramente genuino nella vita e nella storia ebraica medievale e di un'argomentazione a favore della validità del sogno e del movimento sionista, anch'essi fondati su un senso mitico di autentica appartenenza al popolo ebraico.

Questa visione essenzialista è stata ampiamente criticata, come è giusto che sia. Tuttavia, non si dovrebbe permettere che sminuisca la complessità dell'opera di Baer. Baer comprendeva bene le dinamiche della Chiesa cattolica romana medievale, i governi iberici medievali, le tensioni interne alla società spagnola e il sentimento popolare – almeno così come erano stati delineati dagli studiosi fino alla sua epoca. La sua padronanza dei materiali ebraici implicava una piena comprensione delle dinamiche interne della vita comunitaria ebraica, una chiara comprensione delle diverse fazioni all'interno della comunità ebraica spagnola e una trattazione completa dei vari aspetti della creatività intellettuale e spirituale ebraica. Baer era chiaramente offeso da una figura come Abner di Burgos, che fu un importante disertore della comunità ebraica e un proselitismo tra i suoi ex correligionari. Nonostante il disprezzo di Baer per tali disertori e proseliti, era ovviamente anche affascinato da Abner e lo considerava una figura importante nell'ebraismo iberico tra la fine del XIII e l'inizio del XIV secolo. Informò scrupolosamente i suoi lettori sull'importanza di Abner e diede egli stesso un contributo importante allo studio di questa figura significativa, seppur problematica.

Baer e i suoi colleghi dell'Università Ebraica crearono un ambiente accademico che non consentiva lo sviluppo di ritratti riduttivi della vita ebraica medievale, come quello composto da Heinrich Graetz. Sebbene Baer e la maggior parte dei suoi colleghi fossero profondamente devoti al sogno sionista, erano allo stesso tempo studiosi altamente professionali, la cui ricerca era in gran parte scevra da esagerazioni semplicistiche. Ciò che era vero nei primi decenni dell'Università Ebraica divenne ancora più vero man mano che la scrittura della storia ebraica si ramificò in diversi contesti universitari israeliani e che gli studiosi israeliani circolavano sempre più liberamente nel mondo accademico internazionale. La storia ebraica medievale scritta da questi studiosi non porta alcuna impronta sionista-israeliana; è essenzialmente ricerca professionale ed è ampiamente riconosciuta come tale.

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Pertanto, la ricostruzione dell'esperienza ebraica medievale ha seguito un'evoluzione molto simile a quella degli studi generali sul Medioevo. Le prospettive inizialmente riduzioniste hanno in gran parte ceduto il passo a un corpus crescente di studi sofisticati. Concentrati nelle università del Nord America, di Israele e d'Europa, questi studi si sono sempre più distanziati dalle formule semplicistiche del pensiero ebraico e cristiano tradizionale e dalle prime fasi monolitiche della ricerca moderna sul passato ebraico. Le sintesi offerte dagli studiosi del XX e XXI secolo in tutti questi centri di ricerca mondiali sono per la maggior parte pienamente consapevoli delle complessità della vita ebraica europea medievale, dei suoi problemi e delle sue conquiste.

Una delle principali, ma comprensibili, lacune della nuova ricerca è la sua incapacità di penetrare il pensiero popolare. Per la maggior parte del pensiero popolare, sia tra gli ebrei che tra i non-ebrei, il Medioevo rimane il luogo di incessante sofferenza ebraica, in effetti lo stesso tipo di valle di lacrime proiettata nel pensiero ebraico e cristiano tradizionale. Sebbene deplorevole, questa lacuna non è certo esclusiva della ricerca ebraica sul Medioevo, poiché la più ampia mole di studi sull'Europa medievale in generale ha fatto ben poco per cancellare l'idea popolare del Medioevo come sinonimo di barbaro e arretrato. Contrastare stereotipi popolari profondamente radicati è estremamente difficile, forse persino impossibile. Eppure, un tale sforzo è al centro del presente wikilibro.