Medioevo ebraico in Europa/Capitolo 7

Rotolo della Torah, in pergamena

Status

Lo status ebraico nella cristianità occidentale medievale era complesso, per usare un eufemismo. Fondamentale per questo status era la posizione tradizionale del cristianesimo nei confronti dell'ebraismo e degli ebrei, così come interpretata dalla Chiesa. Questa posizione conteneva molteplici elementi, spesso in notevole tensione tra loro. Inoltre, con l'evoluzione della cristianità occidentale dall'XI al XV secolo, molto cambiò nella Chiesa in generale, e di conseguenza emersero nuove visioni ecclesiastiche del ruolo degli ebrei nella società cristiana. Certamente, vi furono fattori esterni alla Chiesa nel plasmare lo status degli ebrei. Le autorità governative – apparentemente devote ai dettami della Chiesa e impegnate a fungere da supporto pratico per l'attuazione delle sue politiche – avevano spesso opinioni proprie sul ruolo dei loro clienti ebrei nella società cristiana. Infine, i vertici della Chiesa e i funzionari ecclesiastici di livello inferiore, le autorità governative a tutti i livelli e la popolazione in generale reagirono alle mutevoli realtà dell'esistenza ebraica con una percezione più immediata di cosa fosse effettivamente lo status ebraico e di cosa dovesse essere.

Inizieremo nuovamente esaminando le immagini tradizionali dello status ebraico, per poi procedere con un'analisi più approfondita degli aspetti negativi dello status ebraico nella cristianità occidentale medievale, e infine prenderemo in considerazione gli aspetti più positivi dello status degli ebrei europei medievali.

Il maggiore servirà il minore

Sia per gli ebrei che per i cristiani, le previsioni bibliche sulle condizioni dell'esilio che abbiamo esaminato e analizzato in precedenza finirono per plasmare il ruolo degli ebrei nella società cristiana medievale. Questa immagine biblica sottolineava gli orrori, la sottomissione e l'umiliazione che avrebbero caratterizzato il popolo ebraico durante il periodo di punizione dell'esilio. Ricordiamo la nota toccante con cui terminano gli avvertimenti di Deuteronomio 28:

« Il Signore ti farà tornare in Egitto, per mezzo di navi, per una via della quale ti ho detto: Non dovrete più rivederla! e là vi metterete in vendita ai vostri nemici come schiavi e schiave, ma nessuno vi acquisterà. »

La punizione divina avrebbe comportato qualcosa di ancora peggiore della schiavitù: essere venduti come schiavi senza che nessuno fosse interessato ad acquistarli.

Gli ebrei accettarono la nozione di status degradato nel "medio evo" ebraico, come lo definivano loro stessi, ovvero il periodo tra il benessere ebraico nella Terra d'Israele prima dell'esilio e l'eventuale restaurazione delle fortune ebraiche che avrebbe accompagnato la redenzione messianica. Gli ebrei avevano opinioni ben sviluppate sulla natura di questa sofferenza esiliata che sarebbe stata la loro sorte. Mentre l'umiliazione e la sofferenza erano certamente motivi chiave nelle concezioni ebraiche dello status esiliato, la servitù che rifletteva il rifiuto divino non lo era. Poiché la sofferenza ebraica e il rifiuto divino erano elementi centrali nel pensiero cristiano in generale e nella missione cristiana tra gli ebrei dell'Europa medievale in particolare, vi era piena consapevolezza ebraica di queste opinioni cristiane e un'intensa lotta ebraica con queste rivendicazioni cristiane. Per questo motivo, ci confronteremo prima con il pensiero della maggioranza e poi esamineremo le opinioni contrarie ebraiche.

La visione cristiana dello status ebraico era centrale nell'autopercezione cristiana. L'accesso cristiano al primato religioso emerse – nella visione cristiana – dal peccato ebraico e dal rigetto di Dio del suo popolo originario. Di conseguenza, la concettualizzazione e l'immaginario cristiano della presunta punizione ebraica erano onnipresenti, ricchi e complessi. L'immaginario cristiano tradizionale proiettava l'ebraismo come una religione superata che aveva perso il suo prezioso posto nel cosmo con l'avvento di Gesù come Messia e vedeva gli ebrei come seguaci fuorviati di questa religione superata. In termini di status ebraico, questa visione basilare conduceva in direzioni contraddittorie.

Da un lato, suggeriva che gli ebrei meritassero rispetto in quanto discendenti dei primi credenti nell'unico vero Dio e destinatari delle Sue benedizioni originarie. Sebbene gli ebrei avessero commesso un errore nel non riconoscere Gesù come Messia, i loro antenati erano stati comunque i primi a riconoscere l'unico vero Dio e quindi a portarLo nel mondo, e tale riconoscimento dava loro diritto a un posto di rilievo sulla scena umana. Escludendo i cristiani, ai quali erano ovviamente inferiori, gli ebrei costituivano di fatto la branca più illustre dell'umanità.

Dall'altro, l'immagine del fallimento e della peccaminosità ebraica suggeriva – in senso opposto – che gli ebrei fossero la peggiore tra le specie umane. Venire meno nel riconoscimento dell'unico vero Dio – come era stato inizialmente previsto per tutta l'umanità, fatta eccezione per cristiani ed ebrei – è una lacuna deplorevole ma comprensibile; aver ricevuto la verità da Dio e non riconoscerla è una lacuna ben più grave e schiacciante. Di queste due possibilità diametralmente opposte, fu la seconda a prevalere, sebbene la prima non sia affatto scomparsa.

Il pensiero cristiano sullo status ebraico iniziò lungo le stesse linee del pensiero ebraico. Gli ebrei avevano peccato gravemente e si erano quindi esposti alla gamma di punizioni predette in tutto il corpus biblico. Le concezioni cristiane divergevano da quelle degli ebrei in due modi decisivi: la natura del peccato, che i cristiani identificavano come rifiuto di Gesù, e la riconciliazione finale con Dio, che nella visione cristiana avrebbe significato per gli ebrei l'adesione alla comunità cristiana e l'accettazione della visione religiosa cristiana.

Abbiamo già visto l'impatto di immagini bibliche chiave sul pensiero cristiano nei confronti degli ebrei. Nella nostra analisi della demografia ebraica, abbiamo citato il notevole impatto dell'immagine biblica del fratricida Caino. La saga dei patriarchi include due casi di fratelli la cui relazione era controversa, ed entrambi gli episodi alla fine giocarono un ruolo importante nella concettualizzazione cristiana del posto degli ebrei nella società cristiana e dello status ebraico. Il primo di questi casi è presentato in Genesi 16-21. In questa serie di eventi, la sterile Sara chiese a suo marito Abramo di generare un figlio attraverso la sua serva egiziana Agar, una richiesta di cui in seguito si pentì, portando a maltrattamenti nei confronti della serva. La situazione si complicò ulteriormente con l'inaspettata nascita di un figlio – Isacco – dall'anziana Sara. Il rapporto tra i due fratellastri portò Sara a insistere per l'esilio di Agar e di suo figlio Ismaele, una richiesta che addolorò profondamente Abramo. Dio rassicurò Abramo nei seguenti termini:

« Non ti dispiaccia questo, per il fanciullo e la tua schiava: ascolta la parola di Sara in quanto ti dice, ascolta la sua voce, perché attraverso Isacco da te prenderà nome una stirpe. Ma io farò diventare una grande nazione anche il figlio della schiava, perché è tua prole. »
(Genesi 21:12-13)

Nel corso dei secoli, gli ebrei si considerarono gli eredi ovvi dell'eredità di Isacco e proiettarono altri popoli – in particolare i popoli arabi sulla scia delle straordinarie conquiste musulmane – come eredi di Ismaele. I cristiani, a loro volta, si fecero eredi di Isacco e quindi portatori dell'alleanza, proiettando gli ebrei come discendenti di Ismaele, figlio della serva, e quindi consegnati al destino di schiavi.

C'era un secondo importante resoconto di fratelli in conflitto che influenzò in modo più ampio e decisivo l'immaginario successivo delle relazioni tra cristiani ed ebrei e dello status ebraico. Genesi 25-27 descrive dettagliatamente il rapporto tormentato tra i fratelli gemelli Giacobbe ed Esaù, figli di Isacco e Rebecca e quindi eredi attraverso Isacco dell'eredità di Abramo, al quale era stata fatta la promessa divina di generare il popolo eletto da Dio. Tecnicamente, Esaù era il maggiore dei due e, in quanto primogenito, avrebbe dovuto essere il legittimo erede della linea. Le cose non erano però così semplici. Due episodi specifici misero in discussione la normale linea di successione.

In primo luogo, tra i due fratelli esisteva già un conflitto intrauterino. Nella sua angoscia, Rebecca si lamentava del suo dolore, che suscitava una risposta divina:

Due nazioni sono nel tuo grembo
e due popoli separati usciranno dal tuo seno.
Uno dei due popoli sarà più forte dell'altro,
e il maggiore servirà il minore.
                     (Genesi 25:23)

Dio sembrava quindi predire un'inversione del normale corso delle cose, con il figlio minore che avrebbe avuto la precedenza sul maggiore. Data l'importanza della successione all'eredità di Abramo attraverso Isacco, questo cambiamento nel normale corso delle cose era di importanza monumentale.

Il secondo episodio si verificò verso la fine della vita di Isacco, che aveva deciso di impartire la sua benedizione al figlio maggiore, come sarebbe stata la procedura consuetudinaria. Rebecca, tuttavia, si oppose a questo piano e complottò per sventarlo. Fece in modo che Giacobbe si travestisse da Esaù per trarre in inganno l'anziano e quasi cieco Isacco, e lo stratagemma ebbe successo. Per errore, Isacco pronunciò la seguente benedizione sul figlio minore:

Ti servano i popoli
e si prostrino davanti a te le genti.
Sii il signore dei tuoi fratelli
e si prostrino davanti a te i figli di tua madre.
Chi ti maledice sia maledetto
e chi ti benedice sia benedetto!
                      (Genesi 27:29)

Questa benedizione mal indirizzata adempì quindi la precedente previsione secondo cui il maggiore avrebbe servito il minore.

La successiva narrazione biblica segue il destino di Giacobbe, la cui progenie diede origine alle tribù di Israele. Nel corso dei secoli, gli ebrei si consideravano semplicemente e direttamente discendenti di Giacobbe. In effetti, il nome stesso assunto dagli ebrei come benei yisrael – figli di Israele – attesta la percezione ebraica della discendenza radicata nel ramo di Giacobbe della famiglia, poiché Giacobbe aveva ricevuto il nome Israele in un successivo episodio biblico. Ancora una volta, gli ebrei identificavano altri come il figlio rifiutato, in questo caso identificando per una serie di ragioni Esaù con i cristiani.

I cristiani interpretano questa narrazione biblica in modo molto diverso. Per loro, i fratelli gemelli erano una chiara prefigurazione delle comunità religiose collegate di ebrei e cristiani, con gli ebrei ovviamente precedenti nel tempo e quindi più anziani. Per i cristiani, la previsione dell'anziano al servizio del più giovane rifletteva l'incontrovertibile realtà della nuova e più giovane comunità cristiana che stava soppiantando la comunità ebraica più antica e fallita. Ricordiamo la distinzione operata dai pensatori cristiani tra Israele fisico e Israele spirituale e la loro insistenza sul fatto che quest'ultimo costituisca il Verus Israel, il vero Israele, ovvero la vera progenie e gli eredi del biblico Giacobbe/Israele. Inoltre, la benedizione di Isacco affinché Giacobbe diventasse signore dei suoi fratelli si rifletteva – nella visione cristiana – nella realtà del dominio cristiano e della sottomissione ebraica. Pertanto, entrambe queste serie di immagini servirono ai cristiani come indicatori decisivi della divinamente predetta successione cristiana alle benedizioni dei patriarchi, al dominio cristiano del popolo ebraico e allo status degradato degli ebrei, successori dei fratelli delegittimati Ismaele ed Esaù.

Questa immagine appare in modo sorprendente nell'evocativo incipit di una lettera di lamentela indirizzata dal potente papa Innocenzo III all'importante re Filippo Augusto di Francia:

« Non dispiace a Dio, ma gli è perfino gradito che la dispersione ebraica viva e serva sotto re cattolici e principi cristiani finché il loro resto non sarà salvato, in quei giorni in cui "Giuda sarà salvato e Israele starà sicuro nella sua dimora" (Geremia 23:6). Tuttavia, tali [re e principi] sono estremamente offensivi agli occhi della maestà divina quando preferiscono i figli dei crocifissori – contro i quali il sangue grida alle orecchie del Padre – agli eredi di Cristo crocifisso e quando preferiscono la schiavitù ebraica alla libertà di coloro che il Figlio ha liberato, come se il figlio di una serva potesse e dovesse essere erede insieme al figlio della donna libera. »

Questo contrasto mette in luce la peccaminosità ebraica e la successione cristiana alle promesse dell'alleanza. La distinzione tra figli della serva e figli della donna libera è un'evidente allusione ai contrasti biblici tra Sara e Agar e i loro figli Isacco e Ismaele.

Pertanto, nel pensiero ecclesiastico medievale si dava notevole importanza alla condizione necessariamente degradata degli ebrei. Questa condizione degradata derivava dalla peccaminosità ebraica e dalla punizione divina, come ampiamente predetto nella Bibbia ebraica; era rafforzata agli occhi dei cristiani dalle immagini contrapposte di Isacco e Ismaele e Giacobbe ed Esaù, con i cristiani che si proiettavano come figli prediletti e identificavano gli ebrei come figli reietti. Tutto ciò significava che, mentre gli ebrei godevano di legittimi diritti di esistenza nella società cristiana, incluso il diritto di rimanere ebrei e di adempiere ai dettami della loro fede religiosa, i cristiani consideravano gli ebrei della cristianità occidentale medievale come persone che vivevano in una condizione di sottomissione, come riflesso della disparità teologica tra le due fedi, in adempimento della predizione biblica e in consonanza con l'immaginario biblico.

La concettualizzazione cristiana della servitù ebraica andava oltre le dichiarazioni ufficiali e teoriche. Data l'importanza della servitù ebraica per l'autopercezione cristiana, era fondamentale che i cristiani di ogni livello e capacità comprendessero questo insegnamento chiave. Pertanto, l'immaginario della servitù ebraica pervadeva la società cristiana medievale. L'esempio più eclatante di tale immaginario diffuso in tutta la società cristiana era l'onnipresente contrasto tra l'Ecclesia/Chiesa regnante e la Synagogue/Sinagoga umiliata. Queste figure contrastanti venivano regolarmente scolpite nella pietra affinché tutti – cristiani ed ebrei – potessero vederle e comprenderle, poiché non richiedevano alcuna conoscenza letteraria per comprenderle. L'Ecclesia veniva regolarmente proiettata come una figura regale: serena, incoronata, con in mano un simbolo di autorità. La figura contrastante della Sinagoga veniva mostrata in una postura di umiliazione, con la corona che le scivolava dalla testa e con un bastone spezzato dell'autorità in mano. Il messaggio era chiaro e inequivocabile, e fu ampiamente diffuso, a disposizione della maggioranza cristiana per rafforzare il suo senso di superiorità e della minoranza ebraica per rafforzare il messaggio del suo fallimento e della sua sottomissione e servitù imposte da Dio.

Come reagirono allora gli ebrei della cristianità occidentale medievale a questa immagine di servitù e degradazione ebraica? Si crearono un'immagine contraria e, in caso affermativo, quale? In una certa misura, gli ebrei concordavano con l'immagine di servitù ebraica. Nel complesso, gli ebrei non mettevano in discussione la realtà empirica della loro posizione di inferiorità. La riconoscevano prontamente, in parte perché le ridotte dimensioni della comunità ebraica e la sua posizione di piccola minoranza nella cristianità occidentale medievale erano troppo evidenti per essere contestate. Inoltre, la realtà della dipendenza dalle autorità della Chiesa e – in misura ancora maggiore – dello Stato era altrettanto evidente per essere negata. Ancora più importante, le realtà di inferiorità e dipendenza – forse persino di degradazione – si conformavano alle concezioni interne del "medio evo" ebraico. Gli ebrei condividevano pienamente con i loro vicini cristiani il senso di peccaminosità ebraica e di punizione divina. Questa combinazione – dalla prospettiva ebraica – li aveva condotti all'esilio e allo status esilico, e lo status esilico comportava degradazione e umiliazione.

Ciò che gli ebrei erano assolutamente riluttanti ad accettare era il corollario secondo cui la degradazione e la servitù ebraica servissero anche come prova della verità cristiana. Degradazione – sì, perché in effetti era stata predetta dalla Bibbia; servitù di qualche tipo – sì, per la stessa ragione; servitù alla vera fede religiosa e agli eredi del manto del Vero Israele – decisamente no.

Per confutare le affermazioni cristiane sulla servitù ebraica alla vera fede e alla comunità divinamente scelta, spesso avanzate in argomentazioni polemiche, gli ebrei medievali adottarono diverse strategie. La prima fu quella di negare qualsiasi autentica verità ai nuovi padroni del destino ebraico. Nella visione degli ebrei medievali, Dio aveva ordinato una serie di imperi potenti ma religiosamente privi di significato come signori e oppressori del popolo ebraico. Il cristianesimo era semplicemente uno di questi oppressori materialmente potenti ma spiritualmente vuoti. La chiave di questa percezione era la previsione di quattro imperi in Daniele 2 e 7, soprattutto quest'ultimo. Per gli ebrei medievali, la quarta bestia dell'immaginario di Daniele rappresentava il cristianesimo. Gli ebrei insistevano sul fatto che il potere di queste quattro bestie non riflettesse alcuna verità religiosa; il loro potere era solo mondano e sarebbe stato infine soppiantato dall'alba dell'era messianica, quando la vera comunità di fede avrebbe finalmente goduto dell'egemonia. Il potere mondano cristiano non costituiva quindi una sfida religiosa più di quella dei loro predecessori: i Babilonesi, i Persiani e i Greci; in termini religiosi, non significava nulla.

Inoltre, gli ebrei medievali contestavano vigorosamente la nozione di sé stessi come eredi di Ismaele ed Esaù. Lo facevano in un duplice senso. Da un lato, affermavano costantemente il proprio ruolo di figli d'Israele, cioè discendenti di Abramo, Isacco e Giacobbe – la vera linea di successione. Per gli ebrei medievali, nonostante le difficoltà delle loro circostanze, non vi fu mai alcun dubbio sul fatto che portassero la designazione di Israele in ogni senso. Non vi era alcun riconoscimento di una potenziale biforcazione del titolo Israele in una dualità materiale e spirituale. Gli ebrei si consideravano regolarmente e insistentemente semplicemente e pienamente figli d'Israele.

Allo stesso tempo, gli ebrei medievali identificavano il mondo musulmano come la progenie di Ismaele e il mondo cristiano come i discendenti di Esaù. Il termine biblico Edom, la designazione spesso usata nella narrazione biblica per Esaù, veniva regolarmente invocato come nomenclatura per il cristianesimo. La cristianità medievale – oltre a fungere da quarto impero oppressore – era erede delle caratteristiche di Esaù, figlio di Isacco. La cristianità medievale era effettivamente potente in termini materiali, prevalentemente orientata verso l'aspetto fisico e militare, e totalmente priva di sensibilità spirituale. Il contrasto con il riflessivo e spirituale Giacobbe e con i suoi riflessivi e spirituali discendenti – gli ebrei medievali – difficilmente avrebbe potuto essere più netto agli occhi di questi ultimi.

Oltre a questo rifiuto generico e simbolico delle pretese cristiane di verità religiosa e del titolo di Vero Israele, vi fu un'intensa e mirata confutazione delle ricche prove dell'ascesa del Cristianesimo, che rivendicavano la selezione da parte di Dio come risultato dell'accettazione cristiana di Gesù e del fallimento ebraico nel riconoscerlo. Polemisti e pensatori ebrei esaminarono attentamente (e polemicamente, ovviamente) le pretese messianiche associate a Gesù e le respinsero sistematicamente. L'ascesa cristiana non significava verità cristiana; l'apparizione di Gesù non era affatto il promesso epilogo messianico della storia umana. I portavoce ebrei sottolineavano incessantemente le presunte disparità tra le realtà messianiche proiettate nella Scrittura e le conquiste sostanzialmente minori del mondo cristiano contemporaneo. Nonostante tutta la loro impressionante potenza, di cui gli ebrei medievali erano tutt'altro che ignari, le conquiste cristiane non raggiunsero il livello previsto per la vera comunità di fede dell'era messianica.

Gli ebrei medievali che vivevano nella cristianità occidentale erano profondamente consapevoli dell'immaginario cristiano della degradazione e dell'umiliazione ebraica, che indicava soprattutto la verità della fede cristiana. Conoscevano la teoria, l'immaginario e le argomentazioni estese. Questi ebrei medievali comprendevano bene quanto la prospettiva sulla loro comunità di fede fosse essenziale per l'immagine di sé della maggioranza cristiana. Sapevano anche che, tra tutti gli argomenti rivolti dai cristiani contro di loro, quello della sofferenza e dell'umiliazione ebraica era per molti versi il più inquietante, poiché era allo stesso tempo una spinta intellettuale ed emotiva. Così, questi ebrei crearono la loro versione della servitù ebraica che la spogliò di qualsiasi implicito vantaggio cristiano e ne limitò il significato al solo destino ebraico. La servitù ebraica era un riflesso del rapporto tra Dio e il suo popolo eletto per sempre, e nient'altro. In effetti, la popolazione maggioritaria della cristianità medievale, che affermava di essere il Vero Israele, non avrebbe potuto essere più fuorviata nelle sue affermazioni. I cristiani – per questi ebrei medievali – erano in realtà i figli del rimpiazzato figlio Esaù e ne mostravano esattamente le caratteristiche rozze e indisciplinate.

Servitù ebraica

Disputa tra studiosi cristiani ed ebrei, xilografia di Johann von Armssheim (1483)

L'anno 1000 – il momento generalmente considerato come l'inizio della vitalizzazione della cristianità occidentale medievale e, contemporaneamente, il momento in cui la presenza ebraica iniziò a proliferare in questa società in rapido sviluppo – non costituisce l'inizio della vita ebraica sotto il dominio cristiano. Dal IV secolo in poi, l'Impero Romano era stato in gran parte controllato da imperatori che erano seguaci del cristianesimo e che cedevano un potere crescente alla guida ecclesiastica della Chiesa romana. Ciononostante, l'Impero Romano cristianizzato era molto diverso dalla cristianità occidentale medievale. Mentre le nozioni di verità cristiana ed errore ebraico e di adesione cristiana alla responsabilità e all'onore pattizi un tempo portati dagli ebrei erano ben elaborate, la società era troppo variegata e lasca per ammettere il tipo di teorizzazione sulla sottomissione e la degradazione ebraica che era la norma nell'Europa cristiana medievale.

In effetti, il centro di gravità del mondo ebraico nella tarda antichità si trovava più a est, nella Palestina bizantina e – ancor più – nella Mesopotamia sasanide. Il più vasto ebraismo dal IV al VII secolo fu quello della Mesopotamia, abitato da una molteplicità di popoli e credenze, in cui gli ebrei costituivano solo uno dei numerosi elementi importanti. Sebbene gli ebrei potessero in una certa misura considerarsi soggetti ai rigori dello status di esuli, dalle limitate fonti disponibili non emerge alcuna immagine centrale – condivisa sia dalla maggioranza non-ebraica che dalla minoranza ebraica – degli ebrei come un popolo minoritario che viveva in schiavitù.

Durante il VII secolo, vaste porzioni dell'Impero Romano d'Occidente cattolico e dell'Impero Romano d'Oriente greco-ortodosso caddero sotto la dominazione musulmana. Ancora più sorprendente, il venerabile Impero Sasanide soccombette agli eserciti islamici conquistatori. Di conseguenza, la stragrande maggioranza degli ebrei del mondo cadde nell'orbita dell'Islam. Nel variegato mondo islamico, esisteva una teoria gerarchica accuratamente articolata dei raggruppamenti umani. Al vertice della gerarchia si trovava la comunità dei musulmani, concepiti come destinatari della terza e completa rivelazione divina. Per la maggioranza musulmana al potere, l'Islam era la dispensazione divina definitiva e quindi superiore a tutte le fedi concorrenti. Alla base della gerarchia si trovavano i popoli politeisti, privi di qualsiasi autentica verità religiosa e quindi privi di qualsiasi legittimità nello schema islamico. Tra questi due poli si trovavano i popoli dhimmi ذمي, comunità religiose che riconoscevano l'unico vero Dio ed erano state benedette da quel Dio con rivelazioni divine, che erano, a dire il vero, carenti. La capacità di questi popoli di riconoscere l’unico vero Dio nell’universo e la ricompensa di Dio per questo riconoscimento sotto forma di verità rivelate significavano che questi popoli erano degni di legittimità e almeno di uno status secondario nell’ambiente islamico.

Ai nostri fini, il punto importante è che gli ebrei del mondo islamico medievale facevano parte di una classe di comunità religiose, piuttosto che di un'entità religiosa unica. In quanto popolo dhimmi, gli ebrei non erano privilegiati per uno status speciale o per una relazione speciale con i loro governanti musulmani. Le realtà demografiche rafforzarono questo status teologico. Gli ebrei nel mondo islamico medievale costituivano una delle numerose comunità umane diverse all'interno della società e non godevano o subivano in alcun modo uno status unico in termini teorici o pratici.

Quindi, per quanto riguarda lo status ebraico, la cristianità occidentale medievale costituiva un ambiente completamente nuovo, in cui gli ebrei costituivano un elemento molto speciale nella società e, in molti ambiti, un elemento nuovo. Si trattava di un contesto in cui la Chiesa esercitava una grande influenza, in cui la teoria dello status di ebrei sottomessi sembrava vicina alla realtà e in cui la realtà poteva essere manipolata per corrispondere alla teoria. La retorica e l'immaginario cristiano proiettarono la nozione di servitù ebraica in tutta la cristianità occidentale medievale. Abbiamo notato le diffuse rappresentazioni di Ecclesia e Synagogue come efficaci portatrici della nozione di servitù ebraica. Potremmo anche ricordare la spaventosa rappresentazione fatta da Pietro Alfonsi della sottomissione e dell'umiliazione ebraica. Queste prospettive permearono la cristianità latina medievale e crearono il senso degli ebrei come una comunità umana unica, designata da Dio alla sofferenza e alla servitù.

Certo, legiferare sulla degradazione – degli ebrei o di chiunque altro – non è cosa facile. Per la Chiesa, il problema era particolarmente acuto, in quanto raramente esercitava un controllo diretto sugli ebrei della cristianità occidentale medievale. In generale, la Chiesa influiva sulla vita ebraica esercitando pressioni sulle autorità secolari dell'Europa cristiana, sotto la cui protezione e giurisdizione gli ebrei vivevano normalmente. Alcuni espedienti per adattare la teoria della servitù ebraica alla realtà della vita ebraica erano piuttosto semplici. La Chiesa esigeva che gli ebrei non potessero in nessun caso criticare il cristianesimo o contestare la verità cristiana. Gli spazi pubblici ebraici dovevano essere necessariamente inferiori a quelli cristiani. Nessuna sinagoga poteva essere più alta o più sontuosa delle chiese vicine. Occasionalmente, la legislazione proibiva del tutto la costruzione di nuove sinagoghe. Verso la metà del XIII secolo, gli ebrei erano regolarmente costretti ad assistere a sermoni missionari pronunciati da ecclesiastici cristiani. Tutte queste richieste della Chiesa mettevano in luce l'inferiorità degli ebrei e contribuivano a rafforzare il senso di servitù.

Una delle tecniche più comuni per degradare determinati gruppi all'interno della società è stata storicamente quella di isolarli attraverso una legislazione segregativa. Essere segregati legalmente implicava solitamente una condizione di separazione e inferiorità. La segregazione degli ebrei divenne un elemento fondamentale della legislazione ecclesiastica nella cristianità occidentale medievale a partire dal XIII secolo. La segregazione richiedeva di convincere le autorità secolari a proibire l'insediamento ebraico nei villaggi dove era inevitabile un contatto sociale considerevole, a limitare gli ebrei a determinati settori delle città e – l'espediente più estremo – a costringerli a indossare abiti identificativi. La ragione apparente addotta per questa legislazione era la necessità di vietare contatti potenzialmente pericolosi – sessuali o religiosi – tra ebrei e i loro vicini cristiani. Se la Chiesa intendesse umiliare con la legislazione segregativa, come tale legislazione di solito fa, è discutibile; che abbia avuto tale effetto non è discutibile. Gli ebrei, in quanto gruppo minoritario segregato, percepivano profondamente la degradazione e l'umiliazione che la legislazione segregativa comportava.

In teoria, la dottrina e la pratica della Chiesa avrebbero dovuto determinare in modo decisivo lo status ebraico nell'Europa cristiana medievale, ma in realtà non lo fecero. In larga misura, le autorità secolari della cristianità occidentale medievale – che avrebbero dovuto essere pienamente impegnate nell'applicazione della politica e della pratica ecclesiastica – esercitavano una notevole indipendenza. Queste autorità secolari avevano spesso ragioni proprie per proteggere e sostenere i loro clienti ebrei. Certo, le autorità secolari difficilmente potevano permettersi di ignorare completamente le richieste della Chiesa. La Chiesa esercitava una potente influenza sui governanti della cristianità occidentale medievale attraverso il suo controllo sui sacramenti e sulla vita religiosa in generale. Inoltre, esercitava ulteriore influenza attraverso la sua presa sull'opinione pubblica. I governanti dell'Europa cristiana medievale dovevano bilanciare abilmente le richieste della Chiesa con le proprie prospettive e interessi.

Data questa tensione, non sorprende che le autorità secolari abbiano infine elaborato una propria teoria riguardo allo status degli ebrei: la cosiddetta servitù della gleba ebraica. Le radici di questa servitù ebraica affondavano nelle ampie realtà del sistema feudale. Con il crollo delle strutture di governo durante il IX e il X secolo, che costituì il punto più basso delle fortune della cristianità occidentale, le società si ristrutturarono sulla base più limitata dei legami tra figure potenti e coloro che proteggevano. All'interno della struttura feudale, esisteva una gerarchia di status, che andava dagli schiavi e dai servi alla base fino ai re e agli imperatori al vertice. Tra gli estremi, c'erano molte posizioni intermedie, tra cui baroni di alto rango, piccoli nobili, borghesi cristiani, piccoli proprietari terrieri cristiani e gruppi anomali come gli ebrei.

Gli ebrei si adattavano comodamente al sistema feudale, con la sua enfasi sui concetti di protettore e protetto. Abbiamo ripetutamente assistito alla realtà di protezioni speciali estese agli ebrei, in cambio della fedeltà ebraica e di pesanti obblighi fiscali nei confronti delle autorità governative. Questa relazione diede origine a una terminologia distintamente feudale. Termini come Judeus meus (il mio ebreo) o Judei nostri (i nostri ebrei) erano ampiamente utilizzati in tutta la cristianità occidentale medievale, a indicare il rapporto di reciprocità tra le autorità secolari, che fornivano protezione e sostegno, e i "loro" ebrei, che contribuivano a loro volta allo sviluppo economico generale e, più specificamente, alle casse reali e baronali. Ricordiamo ancora una volta il senso attribuito al pio re Luigi IX di Francia, secondo cui gli ebrei del suo regno erano sua responsabilità personale, poiché egli forniva il fondamento ultimo della loro presenza.

David Abulafia nel 2010

Data la realtà di questa relazione speciale e della dottrina ecclesiastica della servitù ebraica, il passo da Judeus meus e Judei nostri alla locuzione di servitù della gleba ebraica fu breve. David Abulafia ha dimostrato l'uso diffuso della terminologia relativa alla servitù della gleba ebraica già alla fine del XII secolo nella penisola iberica. Ancora più importante, Abulafia insiste sui molteplici significati della terminologia, che non sono affatto del tutto peggiorativi o degradanti. Salo Baron ha suggerito qualche tempo fa che l'adozione della terminologia relativa alla servitù della gleba rappresentasse – più di ogni altra cosa – un'affermazione da parte delle autorità secolari dei loro diritti sugli ebrei, in contrapposizione alle rivendicazioni avanzate dalla Chiesa, e tale suggerimento è sembrato ragionevole a molti osservatori.

Forse l'affermazione più ampia e nota della servitù della gleba ebraica è quella enunciata dall'imperatore Federico II nel 1236. Sulla scia della crescente insicurezza per gli ebrei in generale nel Sacro Romano Impero e, più specificamente, della comparsa dell'accusa di uso ebraico di sangue cristiano, l'imperatore Federico II confermò per tutti gli ebrei di Germania la carta concessa da suo nonno agli ebrei di Worms, a cui aggiunse un riferimento specifico alla calunnia del sangue e alla sua inammissibilità in tribunale. Federico premise a questa proclamazione protettiva la sua speciale responsabilità "di governare adeguatamente i noncredenti e proteggerli con giustizia, come un gruppo speciale affidato alla nostra cura". Questa, naturalmente, è un'ulteriore articolazione del rapporto speciale tra gli ebrei e i loro protettori governativi. Più specificamente, in questo editto protettivo l'imperatore si riferiva a tutti gli ebrei del suo impero come "servi della nostra corte in Germania".

In generale, la terminologia della servitù della gleba ebraica non implicava restrizioni specifiche e onerose alla vita ebraica. In molti casi, come la proclamazione dell'imperatore Federico II, l'enfasi era sulla protezione, piuttosto che sulla limitazione. Certo, in alcuni punti il ​​linguaggio della servitù della gleba serviva a sottolineare i diritti sugli ebrei e le limitazioni della libertà ebraica. Questi sforzi per "enserfare" gli ebrei erano principalmente limitati alle circostanze particolari della Francia settentrionale del XII e XIII secolo. La Francia settentrionale era, in primo luogo, un centro di sviluppo, sia sul fronte economico che su quello governativo. Di conseguenza, i governi in rapida crescita della zona arrivarono a riconoscere il valore del prestito di denaro ebraico e lo sostennero, in parte per il bene della società nel suo complesso e in parte grazie alle ingenti entrate derivanti dai prestatori ebrei sostenuti dalle autorità. Allo stesso tempo, verso la fine del XII secolo, la Francia settentrionale rimaneva un mosaico di baronie, con il dominio reale relativamente modesto. Pertanto, il godimento di ingenti entrate derivanti dagli ebrei da parte di numerosi sovrani portò alla necessità di salvaguardare tali entrate, con l'autorità reale in prima linea in questi sforzi. La preoccupazione di salvaguardare le entrate derivanti dagli ebrei significava limitare la considerevole mobilità ebraica menzionata in precedenza. Gli ebrei che si spostavano da un dominio all'altro si traducevano, agli occhi del governo, in una perdita di entrate.

Espedienti governativi volti a controllare i movimenti ebraici iniziarono ad apparire nella Francia settentrionale verso la fine del XII secolo. La presenza di baronie vicine che avrebbero potuto attrarre uomini d'affari ebrei offrendo condizioni migliori e un sostegno più completo fece sì che le autorità della Francia settentrionale si rendessero conto della necessità di limitare la mobilità ebraica e quindi di mantenere il controllo sulla tassazione ebraica. Queste autorità adottarono una serie di misure per limitare i movimenti ebraici. La più semplice fu quella di trattare direttamente con gli ebrei. Così, ad esempio, quando re Filippo Augusto conquistò il ricco principato di Normandia, che ospitava una comunità ebraica benestante, fece giurare e depositare pegni agli ebrei normanni sotto la sua giurisdizione a garanzia che non avrebbero lasciato la sua terra.

D'altra parte, più o meno nello stesso periodo, re Filippo Augusto sfruttò l'instabilità demografica provocata dalla predicazione di Folco di Neuilly e dallo sfollamento degli ebrei da diverse baronie per insediare molti di questi ebrei sfollati nel demanio reale. Ancora una volta, sperava di garantire che questi ebrei appena acquisiti rimanessero al loro posto e che le entrate che rappresentavano non andassero perse. Per fare ciò, l'astuto monarca stipulò trattati con i baroni vicini, riconoscendo reciproci diritti sugli ebrei. Il re non avrebbe rivendicato il controllo sugli ebrei appartenenti al suo barone, e il barone non avrebbe preso possesso degli ebrei appena acquisiti dal re. Questi trattati proteggevano gli investimenti di entrambe le parti. I perdenti furono ovviamente gli ebrei stessi, poiché svanì la mobilità che era così significativa per loro come uomini d'affari sempre alla ricerca di circostanze migliori.

Mentre le autorità francesi avvertivano sempre più la pressione dell'opposizione ecclesiastica ad alcuni aspetti del prestito ebraico, decisero – sotto la guida dei re – di adottare le misure necessarie per soddisfare le richieste della Chiesa. Queste misure iniziarono con la limitazione degli aspetti dannosi del prestito ebraico, come l'usura eccessiva, e proseguirono con il ritiro totale delle autorità governative dal sostegno al prestito ebraico. Si trattò di un provvedimento radicale, straordinariamente dannoso per il successo imprenditoriale ebraico che si era sviluppato nella Francia settentrionale. Consapevoli che questa nuova legislazione – così ostile agli interessi commerciali ebraici – avrebbe potuto portare a un massiccio trasferimento di ebrei dai principati in cui era in vigore verso principati in cui non lo era, i re di Francia aprirono la strada all'emanazione di una legislazione innovativa che limitava più ampiamente gli spostamenti della popolazione ebraica.

La storica legge del 1223, emanata sotto la guida del neo-insediato re Luigi VIII, smantellò il sistema di registrazione governativa dei prestiti ebraici. Questa legge fu firmata da una schiera di baroni del Nord Europa, la maggior parte dei quali erano detentori di prestiti ebrei. Sorprendentemente, la legge include quanto segue:

« È da sapere che noi e i nostri baroni abbiamo decretato e ordinato riguardo alla condizione degli ebrei che nessuno di noi possa ricevere o conservare la cittadinanza ebraica di un altro. Questo vale sia per coloro che hanno giurato di rispettare l'ordinanza, sia per coloro che non l'hanno fatto. »
(Chazan, Church, State, and Jew, 212. Si veda inoltre l'importante studio di Gavin I. Langmuir, “‘Judei Nostri’ and the Beginning of Capetian Legislation”, 203–69)

In una certa misura, si tratta semplicemente di un'estensione dei trattati di non-ritenzione menzionati in precedenza. In due sensi, tuttavia, va ben oltre quei trattati. In primo luogo, obbligava un gran numero di baroni contemporaneamente, anziché solo due firmatari. Ancora più importante, obbligava sia coloro che firmavano l'ordinanza sia coloro che non la firmavano. Pertanto, di fatto, gli ebrei della Francia settentrionale – colpiti negativamente dalla nuova legislazione – non potevano sottrarsi ad essa trasferendosi in una baronia vicina nel nord della Francia. Dovevano rimanere nel dominio del sovrano sotto il quale avevano vissuto.

L'ordinanza del 1230, emanata all'inizio del regno di re Luigi IX e sotto la direzione di coloro che esercitavano la reggenza per suo conto, rappresentò un ulteriore passo avanti nell'esenzione dei governi della Francia settentrionale dal coinvolgimento nell'usura ebraica. Proclamava che "noi e i nostri baroni non faremo d'ora in poi rimborsare agli ebrei alcun debito contratto". Ogni sostegno governativo all'usura ebraica sarebbe cessato. Ancora una volta, la gravità del colpo portò le autorità a ipotizzare un desiderio ebraico di ricollocazione, che rese necessario l'ampio impegno a non trattenere gli ebrei incluso nell'ordinanza del 1223. Il linguaggio, tuttavia, è un po' più duro e tagliente:

« Né a nessuno nel nostro regno sarà permesso di trattenere l'ebreo di un altro signore. Ovunque qualcuno trovi il suo ebreo, può legalmente prenderlo come suo servo, qualunque sia l'usanza di cui gli ebrei potrebbero godere sotto il governo di un altro o in un altro regno. »
(Ibid., 231–14)

Qui il linguaggio di servitù viene proposto direttamente. La combinazione di teoria ecclesiastica, realtà del rapporto tra ebrei e signori e nuove restrizioni alla libertà di movimento degli ebrei si unirono per rendere il linguaggio della servitù della gleba ebraica del tutto appropriato.

A dire il vero, l'ordinanza del 1230 stessa chiarisce che questa "servitude", ovvero l'ampia restrizione alla libertà di movimento degli ebrei, era altamente innovativa. Si fa riferimento alla precedente consuetudine della libera circolazione, alla quale gli ebrei non possono appellarsi. Certo, il tipo di limitazione alla libertà di movimento degli ebrei che si sviluppò nella Francia settentrionale difficilmente divenne la norma per la successiva vita ebraica in tutta la cristianità occidentale medievale. La norma rimase il rapporto speciale tra gli ebrei e i loro signori protettivi/sfruttatori, ma senza le implicazioni radicali di tale rapporto tratte dall'area avanzata e complessa della Francia settentrionale.

La sottomissione degli ebrei alle autorità secolari si concretizzò nella pratica in due modi principali. Il primo fu attraverso esorbitanti esazioni finanziarie. Il potenziale sfruttamento governativo dei clienti ebrei era una minaccia costante nell'Europa cristiana medievale. In molti casi, soprattutto nelle monarchie più avanzate dell'Europa nord-occidentale, i governi sfruttarono i loro ebrei in un modo che concretizzò la sottomissione dei loro sudditi ebrei. Ancora più significativo, come concretizzazione dell'immaginario di servitude e servitù della gleba ebraica, fu il potere delle autorità di bandire i loro ebrei. L'esilio fu un fenomeno diffuso, inizialmente nelle aree più avanzate dell'Europa nord-occidentale del XIII e XIV secolo e diffusosi durante il XV secolo nella penisola iberica nel sud-ovest e in tutta l'Europa centrale, sia a sud che a nord. I governanti non potevano espellere gli ebrei a capriccio; in tutti i casi, dovevano giustificare l'esilio identificando le malefatte degli ebrei, sebbene queste affermazioni potessero ovviamente essere manipolate da abili governanti e di fatto fossero regolarmente sfruttate. In ogni caso, l'espulsione rappresentava l'indice più doloroso e tangibile della sottomissione ebraica nella cristianità occidentale medievale.

Diritti e utilità degli ebrei

L’imperatore Costantino e papa Silvestro conversano con gli ebrei – Miniatura tratta dalla Cronaca di Giorgio Hamartolo (Manoscritto Tver' del XIV secolo)

Nel complesso, l'immaginario ecclesiastico e secolare della servitude e della servitù della gleba ebraica medievale e le politiche da esso generate erano sicuramente dannose per la vita ebraica, ma non bisogna esagerare. La retorica e la pratica della sottomissione ebraica erano estremamente importanti per la Chiesa medievale, che le promuoveva incessantemente. Tuttavia, la Chiesa aveva una retorica alternativa e una politica protettiva. La retorica alternativa enfatizzava, in stile paolino, la dignità originaria dell'Israele biblico, il progenitore fisico degli ebrei medievali. La politica protettiva postulava i diritti fondamentali degli ebrei a vivere in sicurezza fisica e in conformità con l'ebraismo all'interno della società cristiana. Questi diritti erano fondati sulla convinzione dell'utilità ebraica per il cristianesimo e sul presupposto di una futura conversione degli ebrei. Tale politica protettiva ebbe un ruolo molto più significativo nel destino ebraico rispetto alla retorica alternativa e più positiva. I vertici della Chiesa intervenivano regolarmente a favore degli ebrei che erano ritenuti a rischio di perdere questi diritti fondamentali, a causa di un'interpretazione errata delle politiche ecclesiastiche, a seguito delle depredazioni delle autorità secolari o a causa del pensiero fuorviante della popolazione.

Sebbene gran parte dell'attività della Chiesa relativa agli ebrei comportasse tentativi di limitazione e persino di umiliazione, le autorità ecclesiastiche assumevano regolarmente anche una posizione protettiva. In una certa misura, ciò implicava la protezione dalle minacce ai diritti fondamentali degli ebrei derivanti dalle politiche della Chiesa stessa. Due delle innovazioni più importanti nella posizione sempre più aggressiva della Chiesa nei confronti dell'ebraismo e degli ebrei del XII e XIII secolo furono l'imposizione di un abito distintivo e la condanna del Talmud. Sorprendentemente, tuttavia, i leader della Chiesa erano disposti ad ascoltare le lamentele di ebrei e cristiani sui problemi derivanti dall'imposizione di un abito distintivo e ad accettare un allentamento di tale abito in determinate circostanze, come indicato nella seguente lettera di papa Onorio III all'arcivescovo di Tarragona:

« Il nostro carissimo figlio in Cristo, Giacomo, re d'Aragona, ha richiamato la nostra attenzione su quanto segue. Sebbene nella sua terra la differenza degli abiti dei due sessi abbia fin dall'antichità separato e distinto e tuttora distingua gli ebrei dai cristiani, tanto che è impossibile per gli ebrei avere relazioni con donne cristiane o i cristiani con donne ebree, tuttavia, con il pretesto del Concilio Generale, alcuni tra voi cercano di costringerli [gli ebrei] a indossare un nuovo segno, non tanto per evitare tali crimini, quanto per avere la possibilità di estorcere denaro. Per questo motivo, molti ebrei si ritirano dalla sua terra, con grande danno suo e del suo regno, e teme che altri ancora se ne siano ormai andati. Pertanto, non volendo che convertiate a questo scopo ciò che è stato stabilito per prevenire il pericolo di rapporti sleali sotto il manto dell'errore, vi ordiniamo con scritti apostolici di non importunarli più riguardo all'indossare un nuovo segno. »
(Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth Century, 1:156–67, nr. 44)

La campagna anti-Talmud degli anni 1230 e 1240 fornisce un esempio ancora più evidente della volontà della Chiesa di ripensare le politiche e di limitare le posizioni antiebraiche estreme. La campagna anti-Talmud, scatenata da papa Gregorio IX a metà degli anni 1230, si rivelò profondamente dannosa per la vita accademica e religiosa ebraica e suscitò strenue obiezioni da parte degli ebrei. Gli ebrei sostennero davanti al successore di Gregorio, papa Innocenzo IV, che privare gli ebrei del Talmud equivaleva a proibire del tutto l'ebraismo, poiché gli ebrei non potevano seguire i dettami della loro fede senza la guida del Talmud. Pertanto, di fatto, il divieto del Talmud costituiva l'annullamento del diritto fondamentale degli ebrei a vivere come ebrei nella società cristiana. Queste obiezioni ebraiche ottennero un ascolto favorevole da parte di papa Innocenzo IV. Insistette affinché il tribunale ecclesiastico di Parigi – che aveva esaminato il Talmud, lo aveva ritenuto del tutto inaccettabile nella società cristiana e ne aveva ordinato la distruzione – riconsiderasse le proprie conclusioni. Esortò il tribunale di Parigi a revocare la sua condanna totale del Talmud, a estirpare i passaggi offensivi e a restituire il resto del corpus talmudico agli ebrei. Sebbene il tribunale di Parigi alla fine respinse il suggerimento papale, la politica avanzata da papa Innocenzo IV divenne la norma per gran parte della cristianità occidentale medievale. La censura del Talmud – sebbene onerosa per gli ebrei – era di gran lunga preferibile alla sua distruzione totale e alla sua proibizione.

Più comune era la condanna ecclesiastica di quelli che venivano considerati eccessi da parte delle autorità secolari. I leader ecclesiastici erano particolarmente sensibili quando tali eccessi erano radicati in campagne avviate dalla Chiesa stessa. Abbiamo menzionato in diversi punti l'iniziativa anti-usura lanciata dai vertici ecclesiastici verso la fine del XII secolo. Non sorprende che alcune autorità secolari abbiano sfruttato questa iniziativa per i propri scopi, utilizzando la campagna ecclesiastica come pretesto per estorcere ricchezze ebraiche. In una lettera di straordinaria empatia, papa Gregorio IX, che aveva avviato il dannoso attacco al Talmud alla fine degli anni '30 del XIII secolo, si scagliò qualche anno prima contro le ingiustizie subite dagli ebrei nel corso della campagna anti-usura avviata dalla Chiesa. Gregorio descrive in termini terrificanti ed empatici l'angoscia di questi ebrei, osservando che si sono "rifugiati sotto la protezione del Trono Apostolico, implorandoci umilmente di degnarci di prenderli sotto la supervisione apostolica". Papa Gregorio rispose a queste suppliche ebraiche e ordinò agli arcivescovi e ai vescovi di Francia "di ammonire tutti i fedeli cristiani nelle vostre diocesi e di indurli a non danneggiare gli ebrei nelle loro persone né a osare derubarli delle loro proprietà né – per amore di saccheggio – a cacciarli dalle loro terre, senza una qualche ragionevole causa o una chiara colpa da parte loro, ma piuttosto a permettere loro di vivere in conformità con le loro leggi e il loro precedente stato, finché non presumono di insultare la fede cristiana".

Similmente, nel riportare una discussione tra lui e l'arcivescovo di Narbona, Rabbi Meir ben Simon fa affermare all'arcivescovo che gli ebrei non dovrebbero accettare usura dai cristiani, perché i cristiani sono fratelli e non stranieri. Il prelato basava la sua affermazione sulla realtà dello sfruttamento governativo della campagna anti-usura e sulla protezione episcopale contro tale sfruttamento:

« Ora riflettete bene. Avete forse un fratello o una sorella tra i vostri correligionari che potrebbe salvarvi dalla spoliazione del siniscalco e dei suoi ufficiali, che proprio quest'anno hanno cercato di cacciarvi dalle vostre spaziose case e di mandarvi nudi e svestiti al freddo? [In effetti, il siniscalco ha cercato] di tenere i vostri ricchi in prigione finché non si fossero riscattati con ciò che si pensava avessero custodito altrove o finché non si fossero aggirati per i villaggi e le città alle porte degli ebrei o di coloro che considerate stranieri [cioè, cristiani] in modo che [i cristiani] rilasciassero loro [gli ebrei assediati] i loro fondi – illegittimamente in realtà per quanto riguarda l'usura. In effetti, loro [cristiani come l'arcivescovo] erano più che fratelli, standovi accanto nell'ora della prova. »

Gli interventi ecclesiastici più energici a favore degli ebrei europei medievali comportarono la correzione e la moderazione di azioni e percezioni popolari errate. Quando papa Urbano II diede inizio alla Prima Crociata nel 1095, quasi certamente non aveva idea che la chiamata alle armi contro i musulmani avrebbe spinto un piccolo numero di guerrieri e borghesi cristiani a gridare vendetta contro i vicini ebrei. Sebbene questa deviazione dell'ardore crociato si verificasse solo in circostanze molto limitate, soprattutto nelle principali città della Renania, i risultati in quelle città furono devastanti. Pertanto, quando la Seconda Crociata iniziò a metà degli anni 1140, il leader spirituale della nuova impresa – Bernardo di Chiaravalle – era consapevole del potenziale di errata interpretazione della rinnovata chiamata alle armi. Quando il potenziale antiebraico mostrò segni di concretizzazione, egli allegò alla sua lettera di crociata un'esplicita identificazione e denuncia di quella che percepiva come un'errata interpretazione dello sforzo crociato:

« Del resto, non io, ma l'Apostolo, fratelli, vi ammonisce di non credere a ogni spirito. Ho sentito con grande gioia dello zelo per la gloria di Dio che arde in mezzo a voi, ma il vostro zelo ha bisogno della tempestiva moderazione della conoscenza. Gli ebrei non devono essere perseguitati, uccisi o addirittura messi in fuga. »
(Chazan, Church, State, and Jew, 103–4)

Bernardo fonda questo divieto di violenza antiebraica su una serie di considerazioni, alcune piuttosto negative nei confronti degli ebrei e altre relativamente positive. In ogni caso, Bernardo era estremamente serio nel suo impegno a reprimere la violenza antiebraica. Quando divenne chiaro che il potenziale per tale violenza stava nuovamente aumentando nella Renania, si recò nella zona e mise in guardia di persona contro l'uccisione degli ebrei. I suoi avvertimenti sembrano essere stati piuttosto efficaci. L'intervento di Bernardo – unito alla parallela determinazione delle autorità secolari e alle misure caute adottate dagli ebrei stessi – evitò il ripetersi della tragedia del 1096.

Parimenti, mentre stereotipi sempre più irrazionali e dannosi sulla malevolenza ebraica cominciavano a circolare durante la seconda metà del XII secolo e nella prima metà del XIII, la leadership ecclesiastica fu piuttosto coerente nell'esaminare attentamente le accuse, respingendole e sollecitando i cristiani d'Europa a rinnegarle. Mentre il rifiuto delle accuse da parte della Chiesa sembra aver avuto scarso impatto sul pensiero popolare, la posizione ecclesiastica fu chiara e coerente.

La situazione ebraica nell'Europa medievale fu influenzata dalla dottrina ecclesiastica della servitude ebraica, dall'immagine ecclesiastica degradante degli ebrei e dell'ebraismo e dalle politiche ecclesiastiche volte a limitare la vita ebraica; la situazione ebraica trasse beneficio dalle dottrine, dall'immagine e dalle politiche più positive della Chiesa. L'impatto della dottrina, dell'immagine e delle politiche ecclesiastiche fu, tuttavia, pari in importanza alle posizioni delle autorità secolari dell'Europa medievale. In definitiva, la chiave della situazione ebraica risiedeva generalmente in queste autorità secolari. Quando queste autorità erano ben disposte verso i loro clienti ebrei, gli ebrei non erano certo una minoranza soggiogata nella cristianità occidentale medievale; spesso, potevano persino essere definiti una comunità urbana privilegiata. Quando, per una serie di ragioni, le autorità si rivoltarono contro i loro clienti ebrei, allora gli ebrei soffrirono gravemente e assomigliarono molto di più a ciò che la Chiesa affermava che fossero: seguaci soggiogati e umiliati di una visione religiosa antiquata.

Di fronte alla dottrina ecclesiastica e all'immaginario della servitude ebraica, le autorità secolari enfatizzarono la servitù della gleba ebraica. Tuttavia, questo immaginario aveva generalmente pochissime connotazioni negative. Il più delle volte, il linguaggio della servitù della gleba ebraica veniva invocato per sottolineare la responsabilità delle autorità nei confronti dei loro clienti ebrei. Solo in un numero molto limitato di circostanze le implicazioni della servitù della gleba ebraica erano negative, ad esempio con un'enfasi sulla limitazione della libertà di movimento ebraica. Le politiche governative nei confronti della vita ebraica erano sostanzialmente libere da vincoli preesistenti. I governanti, in teoria, governavano in conformità con le esigenze della teoria e della pratica della Chiesa, e le pressioni ecclesiastiche influenzavano effettivamente gli atteggiamenti governativi nei confronti degli ebrei. Ciononostante, i governanti europei godevano generalmente di una notevole libertà d'azione e trattavano gli ebrei come ritenevano appropriato e utile alle circostanze dei loro domini.

Esaminando i profili demografici e le attività economiche ebraiche, abbiamo ripetutamente notato il sostegno e la protezione offerti agli ebrei dalle autorità e abbiamo constatato che, senza tale sostegno, la vita ebraica era impossibile nella cristianità occidentale medievale. Abbiamo ripetutamente incontrato sovrani europei che cercavano di mantenere la presenza ebraica nei loro domini di fronte ai cambiamenti o di attrarre ebrei in luoghi che non avevano precedentemente abitato. Il tentativo di corteggiare gli ebrei non poteva basarsi sulla loro immagine di un gruppo schiavizzato e umiliato. Al contrario, tutte le carte (concessioni) citate sottolineavano i vantaggi che le autorità erano disposte a offrire agli ebrei che desideravano convincere a rimanere o a immigrare. Abbiamo esaminato le ragioni di questo sostegno, notando i vantaggi generali attesi dagli ebrei per l'economia generale e i vantaggi più specifici previsti anche per le casse dei sovrani. Tutto ciò non trasmette alcun senso di servitù e umiliazione per gli ebrei. Al contrario, le carte presentano gli ebrei come estremamente utili, degni di serio sostegno e incoraggiamento.

In questo complesso di immaginari e politiche ecclesiastiche e laiche, gli ebrei della cristianità occidentale medievale erano un gruppo piccolo e debole, ma non per questo impotente. Godevano di una serie di diritti fondamentali garantiti dalla Chiesa e della protezione di governanti favorevoli. Sebbene la posizione negoziale ebraica fosse limitata, esisteva. Spettava agli ebrei stessi riconoscere le forze schierate contro di loro, identificare gli alleati favorevoli a cui rivolgersi e presentare argomentazioni chiare e convincenti a queste forze favorevoli.

Affinché gli ebrei dell'Europa cristiana medievale potessero massimizzare le loro opzioni di negoziazione, dovevano creare un'efficace governance interna della vita ebraica. Che gli ebrei gestissero i propri affari era un presupposto dei diversi contesti premoderni in cui vivevano. Negli ambienti monoteisti delle civiltà musulmana e cristiana, questo presupposto era particolarmente forte. Gli ebrei stessi condividevano il desiderio della maggioranza che fossero loro a gestire i propri affari, in parte per sospetto nei confronti della maggioranza non-ebraica e in parte per la consapevolezza che la tradizione religiosa ebraica richiedesse l'autogoverno ebraico. Sebbene l'autogoverno fosse quindi una realtà, la questione importante per lo status e il benessere degli ebrei era l'efficacia delle agenzie di autogoverno ebraiche. La percezione che scaturisce dalla cristianità occidentale medievale è che gli ebrei di questo periodo e di questa area siano riusciti a creare agenzie di autogoverno ebraico altamente efficaci, capaci di negoziare abilmente – sebbene non sempre con successo – con le autorità sia della Chiesa che dello Stato.

La seconda via d'accesso alle sale del potere coinvolgeva ebrei insolitamente affermati, i cui successi imprenditoriali li portavano a entrare in contatto con la classe dirigente, le cui risorse finanziarie li rendevano importanti per le autorità e la cui influenza all'interno della comunità ebraica era pervasiva. Questi ebrei di spicco divennero un secondo e spesso dominante canale di negoziazione ebraico. Nell'Europa meridionale, la posizione e il potere della classe cortigiana erano un'eredità del periodo del dominio islamico, ben mantenuta anche dopo la conquista cristiana. Nelle nuove comunità ebraiche del nord, l'efficacia dell'élite benestante si manifestò rapidamente. Tali ebrei, sia nell'Europa meridionale che in quella settentrionale, aiutarono gli ebrei a massimizzare il loro potere negoziale. Le negoziazioni ebraiche non sempre ebbero successo. Ciononostante, i successi ebraici indicano ancora una volta fino a che punto la teoria ecclesiastica della servitude ebraica fosse smentita dalle reali circostanze della vita ebraica nell'Europa cristiana medievale.

sezione

Nonostante il senso ebraico di degradazione e umiliazione derivante dall'esilio e nonostante l'importante immaginario ecclesiastico della servitude ebraica, lo status ebraico nell'Europa cristiana medievale era in realtà complesso e diversificato. Lo status ebraico era influenzato dall'immaginario e dalle politiche ecclesiastiche, dal sostegno o dal rifiuto laico e dall'accettazione o dall'animosità popolare. Ci furono periodi di status elevato e periodi di status basso. Lo status ebraico, tuttavia, non si riduce a un pacchetto netto e negativo.