Medioevo ebraico in Europa/Capitolo 8

Rotolo della Torah, in pergamena

Rapporti con la popolazione cristiana

Le supposizioni di un incessante vagabondaggio ebraico, di limitate possibilità economiche e di uno status ebraico degradato sono elementi importanti nel senso prevalente degli orrori dell'esperienza ebraica nella cristianità occidentale medievale. A oscurare queste immagini negative è la convinzione che gli ebrei dell'Europa cristiana medievale siano stati vittime di una violenza incessante, radicata nell'odio storico e in fantasie irrazionali sull'ebraismo e sugli ebrei. Per molti osservatori moderni, gli ebrei sono stati incessantemente oggetto di aggressione, dalla Prima Crociata alla fine dell'XI secolo fino al termine del Medioevo, verso la fine del XV secolo. La violenza sistematica subita dagli ebrei era presumibilmente l'aspetto negativo più devastante della vita ebraica nella cristianità occidentale medievale.

A dire il vero, è immediatamente sconcertante che la popolazione ebraica dell'Europa cristiana medievale – presumibilmente l'ambiente più ostile tra tutti quelli che gli ebrei abbiano mai incontrato – sia cresciuta costantemente nel periodo tra il 1000 e il 1500, gettando le basi per quella che sarebbe diventata la più grande comunità ebraica del mondo. Se la popolazione cristiana dell'Europa medievale fosse stata implacabilmente ostile agli ebrei e la violenza fosse stata di fatto una costante della vita ebraica, sarebbe davvero difficile spiegare la continua crescita della popolazione ebraica. Una comunità esposta a un'ostilità e a una violenza incessanti non avrebbe scelto di rimanere in un ambiente così distruttivo e non avrebbe goduto della crescita demografica che alla fine ha prodotto la più grande comunità ebraica del mondo. La costante crescita della popolazione ebraica dovrebbe almeno sollevare qualche dubbio sul senso ampiamente diffuso di intensa e costante violenza antiebraica durante il corso del Medioevo europeo.

Ancora una volta, inizieremo esaminando le ipotesi prevalenti sull'animosità e la violenza presumibilmente endemiche nella storia ebraica, esaminando gli stereotipi ebraici e cristiani relativi a tale animosità e violenza. Procederemo a studiare la realtà della paura e dell'odio popolare verso gli ebrei nella cristianità occidentale medievale e i modi in cui paura e odio esplodevano periodicamente in aggressioni antiebraiche. Concluderemo con prove di relazioni più normali tra ebrei e i loro vicini cristiani. Sebbene le prove delle relazioni quotidiane tra ebrei e i loro vicini cristiani nell'Europa medievale siano scarse, ne rimangono abbastanza per bilanciare il quadro unilaterale di odio e violenza ampiamente proiettato. Queste prove, per quanto scarse, ci permettono di vedere che gli ebrei dell'Europa cristiana medievale conducevano generalmente vite normali, che optarono ragionevolmente per rimanere nell'ambiente difficile ma dinamico dell'Europa cristiana e che continuarono a crescere ed espandersi come una vivace comunità ebraica.

Sarai continuamente oppresso e schiacciato

La nostra analisi delle opinioni ebraiche tradizionali sulle circostanze dell'esilio ha rivelato convinzioni di ampio respiro circa le punizioni che gli ebrei avrebbero dovuto subire nel periodo tra l'esilio dalla Terra Santa e la redenzione divinamente ordinata. Un elemento chiave di queste punizioni sarebbe stata l'animosità dei non-ebrei e la violenza che tale animosità avrebbe generato. Gli ebrei sarebbero stati oggetto di ostilità e maltrattamenti sistematici, che avrebbero reso le loro vite infinitamente amare.

Per tornare ancora una volta alle terribili previsioni mosaiche sulle sofferenze degli ebrei, riportate in Deuteronomio 28:

E non riuscirai nelle tue imprese,
sarai ogni giorno oppresso e spogliato
 e nessuno ti aiuterà.
Ti fidanzerai con una donna,
un altro la praticherà;
costruirai una casa,
ma non vi abiterai;
pianterai una vigna
e non ne potrai cogliere i primi frutti.
Il tuo bue sarà ammazzato sotto i tuoi occhi
e tu non ne mangerai;
il tuo asino ti sarà portato via in tua presenza
e non tornerà più a te;
il tuo gregge sarà dato ai tuoi nemici
e nessuno ti aiuterà.
I tuoi figli e le tue figlie saranno consegnati a un popolo straniero,
mentre i tuoi occhi vedranno
e languiranno di pianto per loro ogni giorno,
ma niente potrà fare la tua mano.
Un popolo che tu non avrai conosciuto
mangerà il frutto della tua terra
e di tutta la tua fatica
e sarai continuamente oppresso e schiacciato.
                            (Deuteronomio 28:29-32)

In effetti, gran parte della successiva narrazione biblica è dedicata a episodi di tale oppressione, tutti precedenti l'inizio del più lungo esilio. Dopo il loro ingresso nella Terra Promessa, gli Israeliti furono soggetti a ricorrenti conflitti con i loro vicini cananei. Durante l'ottavo secolo precristiano, il conflitto non coinvolse più forze locali, ma piuttosto il potere imperiale dell'Assiria. Questo conflitto di nuovo tipo si concluse con la distruzione e l'esilio del regno settentrionale. Un secolo e mezzo dopo, il regno meridionale affrontò l'impero babilonese, risultando ancora una volta in sconfitta e bando. Nell'esilio babilonese-persiano, i libri biblici di Daniele ed Ester descrivono i Giudei esiliati mentre stringono alleanze efficaci con le autorità persiane, ma sono alle prese con l'inimicizia di alcuni elementi della popolazione persiana. Negli ultimi filoni della narrazione biblica, gli ebrei di ritorno dall'esilio incontrarono l'ostilità della popolazione locale della Terra d'Israele e – negli ultimi strati del materiale biblico – subirono persecuzioni per mano dei loro signori greci del II secolo. La storia degli Israeliti/Ebrei descritta nel corpus biblico potrebbe facilmente essere, e spesso è stata, interpretata come una lunga sequenza di persecuzioni.

Haggadah di Pesach (manoscritto del XIV secolo)

Andando oltre il corpus biblico e verso quello che è considerato l'esilio successivo al 70 (generalmente proiettato come "l’esilio"), la fase successiva della vita ebraica in Palestina ebbe luogo sotto la dominazione romana, con tensioni che si accumularono fino al punto della ribellione ebraica e della repressione romana della rivolta, con conseguenti massicce distruzioni e dislocazioni. Anche allora, le braci della ribellione ebraica rimasero e furono alimentate in un ulteriore tentativo fallito di rovesciare il dominio romano. La rivolta di Bar-Kochba si concluse nuovamente con una sconfitta e una persecuzione, sfociando in dure restrizioni alla pratica religiosa ebraica e nel martirio di importanti leader spirituali ebrei.

Sebbene ci fossero molti aspetti positivi in ​​questo lungo periodo che si estese per oltre un millennio, il ripetersi della violenza fisica bastò a rafforzare l'immaginario biblico della vita degli ebrei israeliti come afflitta dall'oppressione e a confermare le previsioni bibliche secondo cui il destino dell'esilio avrebbe comportato una persecuzione interminabile. Il popolare servizio di Pesach cattura e trasmette in modo esemplare questo senso generale di persecuzione senza fine. Il testo dell’Haggadah di Pesach include una seria lotta con il doloroso destino ebraico, ma proietta la ferma convinzione di un continuo sostegno divino e di una futura redenzione. La festività stessa è una edificante commemorazione della schiavitù egiziana e della liberazione da tale schiavitù orchestrata da Dio, considerata paradigmatica per la successiva storia ebraica. La parte felice della saga è la proiezione dell'intervento divino, ma il preludio a tale intervento divino è la continua realtà dell'oppressione. Questo senso è catturato nella nota osservazione:

« Non solo un nemico si levò contro di noi per distruggerci. Anzi, in ogni generazione [nemici] si levano contro di noi per distruggerci. Ma il Santo, benedetto Egli sia, ci ha salvati dalle loro mani. »
(E. D. Goldschmidt, The Passover Haggadah, 79 (mia trad.))

In questa prospettiva, la storia ebraica è una sequenza infinita di oppressione e di assistenza divina di fronte a un'inevitabile ostilità.

Considerata questa ampia accezione della storia ebraica e la realtà di un significativo sentimento e azione antiebraica nella cristianità occidentale medievale, non è difficile comprendere come la persecuzione e la sofferenza siano diventate le impressioni centrali espresse durante il periodo stesso e successivamente. Ricordiamo le storie di Joseph Ha-Kohen e Samuel Usque, scritte nel XVI secolo e che proiettano la persecuzione come leitmotiv del passato ebraico. Entrambe le storie della prima età moderna si concentrano sull'oppressione come caratteristica centrale della storia ebraica in esilio, con Usque che estende il tema della persecuzione a ritroso, ben oltre l'inizio del più lungo degli esili. Heinrich Graetz, in bilico tra la sensibilità ebraica premoderna e quella moderna, assorbì gran parte dell'attenzione premoderna sulla persecuzione. Abbandonando la tradizionale enfasi sull'intervento divino, Graetz suggerì che la capacità ebraica di superare l'oppressione attraverso la realizzazione intellettuale e spirituale costituisse l'elemento edificante della saga ebraica.

I cristiani condividevano gran parte del senso ebraico di oppressione continua come punizione divinamente ordinata. I cristiani concordavano quindi sul fatto che la persecuzione subita dagli ebrei fosse meritata, sebbene differissero nella loro valutazione della peccaminosità che aveva suscitato l'ira divina. Il senso cristiano era che gli ebrei subissero l'oppressione come punizione per il loro mancato riconoscimento del Messia promesso dai profeti biblici e – cosa ancor più importante – per la persecuzione di questa figura irreprensibile inviata a redimerli. Di conseguenza, la convinzione cristiana della continua oppressione degli ebrei era – semmai – più intensa di quella degli ebrei stessi. Per i cristiani, la sofferenza ebraica era proporzionale al dolore che avevano inflitto a Gesù. Poiché la sofferenza di Gesù era un tema religioso chiave tra i cristiani, l'attenzione sul dolore correlato e meritato degli ebrei era forte e continua.

Inoltre, per i cristiani esisteva un senso personale di risentimento associato alla peccaminosità ebraica. Per i cristiani, la presunta persecuzione ebraica della figura messianica e divina centrale nella fede cristiana era responsabile delle successive sofferenze degli ebrei. Questa presunta peccaminosità suscitava amarezza tra i cristiani, poiché i cristiani si identificavano con il loro Messia perseguitato. Certo, questa amarezza non avrebbe causato alcuna punizione umana contro gli ebrei. Ciononostante, l'enfasi cristiana sulla sofferenza pienamente meritata degli ebrei dopo la crocifissione portò a evidenziare la violenza fisica contro gli ebrei in generale e proiettò questa violenza come una caratteristica centrale della vita ebraica nella cristianità medievale in particolare.

Abbiamo notato fin dall'inizio che si è verificata una notevole inversione di tendenza nell'enfasi cristiana sulla violenza fisica contro gli ebrei nell'Europa cristiana medievale. Mentre gli osservatori cristiani medievali evidenziavano la persecuzione degli ebrei come una punizione giustificata – un indice della dinamica peccato-punizione in generale e della verità del cristianesimo in particolare – alcune concezioni cristiane, sulla scia dell'Olocausto, sono cambiate radicalmente. Per alcuni gruppi di osservatori cristiani recenti, l'oppressione degli ebrei nell'Europa cristiana medievale funge da indice non di malefatte e colpe degli ebrei, ma piuttosto di malefatte e colpe dei cristiani. Per questi osservatori cristiani, la persecuzione medievale degli ebrei costituisce uno dei principali peccati storici del cristianesimo. Il pentimento per questa peccaminosità deve iniziare con il riconoscimento del difetto, il che si traduce in un'enfasi alterata sulla violenza fisica perpetrata contro gli ebrei nella cristianità occidentale medievale. Per ragioni completamente nuove e diverse, la sofferenza degli ebrei nella cristianità occidentale medievale è venuta alla ribalta della coscienza cristiana.

Gli stereotipi sulla violenza fisica e sulla sofferenza sono stati potenti. Non ho intenzione di sostenere che la vita ebraica nella cristianità occidentale medievale fosse priva di persecuzioni e sofferenze. Sosterrò, tuttavia, che la violenza fisica non era affatto l'unica cosa che contava. Accanto alle esplosioni di violenza, ci furono periodi di tranquillità, che permisero agli ebrei di vivere normalmente, di sviluppare la loro esistenza comunitaria, di impegnarsi nell'ambiente cristiano in cui vivevano e di espandersi e maturare come comunità.

Animosità popolare e violenza

Il massacro degli ebrei di Metz durante la prima crociata (tela del pittore del XIX secolo Auguste Migette)

Ripensando ai duemila anni di persecuzione antiebraica raccontati da Samuel Usque, notiamo che le autorità governative inflissero la maggior parte della violenza iniziale. La violenza generata dal governo derivava in gran parte da conflitti politici tra ebrei e i loro vicini autonomi o, più spesso, tra ebrei e i loro signori imperiali. Le tragedie della persecuzione e della distruzione per mano di Assiri, Babilonesi, Seleucidi e Romani rientrano tutte in quest'ultima categoria. I governanti imperiali attaccavano gli ebrei percepiti come fomentatori di ribellione o effettivamente in stato di ribellione. L'odio popolare verso gli ebrei e la violenza che ne derivava erano relativamente rari. Nella misura in cui vi furono casi di semplice attrito tra ebrei e i loro vicini, questo attrito sembra derivasse da questioni immediate e locali come la competizione per lo status e il vantaggio economico in un dato ambiente. Nei primi episodi di violenza popolare antiebraica manca qualsiasi fondamento coerente e duraturo per un'ideologia popolare antiebraica.

Dal VII secolo fino alla seconda metà del Medioevo, il maggior numero di ebrei visse nell'orbita dell'Islam, in contesti che spaziavano dal Medio Oriente all'Asia Minore e lungo gran parte della circonferenza del Mar Mediterraneo. Queste comunità ebraiche costituivano parte del segmento di popolazione identificato dall'Islam come popoli dhimmi, popoli che avevano riconosciuto l'unico vero Dio nel mondo e avevano ricevuto la rivelazione divina. In quanto popolo dhimmi, gli ebrei non costituivano un raggruppamento a sé stante, ma erano assorbiti in una categoria più ampia. Erano considerati religiosamente inferiori, erano limitati in alcune delle loro attività, ma godevano di importanti diritti e tutele, il tutto in conseguenza della loro categorizzazione come comunità dhimmi. Pertanto, non vi è alcuna prova di una preoccupazione governativa specificamente diretta o di un'ostilità popolare nei confronti degli ebrei.

Infatti, poiché i due principali gruppi di dhimmi erano cristiani ed ebrei, gli ebrei erano in gran parte il gruppo dhimmi preferito. Poiché i cristiani che vivevano sotto l'Islam facevano parte di una comunità cristiana globale in conflitto con il mondo islamico, gli ebrei sembravano ai loro sovrani musulmani più affidabili dei loro contemporanei cristiani. Nella misura in cui gli ebrei furono vittime di persecuzioni, le loro sofferenze furono il risultato di azioni governative generalizzate anti-estranee, come accadde ad esempio sotto gli Almohadi del Nord Africa e della penisola iberica. In misura ancora minore, si verificarono occasionali episodi di violenza popolare. Tali episodi non erano endemici nel mondo islamico e riflettevano circostanze insolite, come il notevole potere esercitato da Samuel ibn Naghrela e da suo figlio Joseph, che provocò un bagno di sangue a Granada nel 1066. Né la persecuzione governativa né la violenza popolare caratterizzarono la vita ebraica nella sfera musulmana.

L'Europa cristiana medievale rappresentava un ambiente totalmente nuovo e diverso per la vita ebraica. Il tipo di violenza governativa che aveva afflitto la vita degli israeliti e dei giudei durante il periodo biblico o degli ebrei sotto il dominio romano non è presente in alcun luogo nella cristianità occidentale medievale. Gli ebrei, naturalmente, non vivevano più come un organismo politico indipendente o addirittura come un'entità autogovernata con aspirazioni di riacquistare lo status di indipendenza. Pertanto, la percezione di una ribellione ebraica effettiva o potenziale scomparve e con essa le basi per il tipo di azioni intraprese dalle autorità assire, babilonesi, greche o romane. I poteri governativi dell'Europa cristiana medievale potevano maltrattare gli ebrei, e lo fecero, sia attraverso lo sfruttamento radicale delle ricchezze ebraiche sia attraverso l'esilio. L'aggressione fisica agli ebrei da parte delle autorità governative non era, tuttavia, un fattore normale sulla scena medievale. La percezione prevalente degli ebrei come esposti a continui attacchi è il risultato di una nuova dinamica. Nella cristianità occidentale medievale, gli ebrei erano vittime di violenza popolare, scatenata da una serie di potenti motivi antiebraici radicati nel pensiero cristiano tradizionale e quindi ampiamente condivisi dalla popolazione cristiana.

In gran parte dell'Europa cristiana, con la grande eccezione della Spagna, gli ebrei costituivano l'unico gruppo non-cristiano significativo, il che di per sé costituiva una situazione nuova e problematica. Vivere come un gruppo esterno unico è pieno di pericoli. Al di là di questa semplice realtà demografica, la storia altamente tesa delle relazioni tra cristiani ed ebrei rese gli ebrei un gruppo particolarmente problematico nell'ambiente fortemente cristiano dell'Europa medievale. In quanto gruppo la cui presunta ostilità costituiva l'unica opposizione a Gesù nei toccanti e sempre attuali Vangeli, gli ebrei medievali erano costantemente identificati con le ostili domande dei Farisei e dei sacerdoti e – cosa ancora più dannosa – con la crudeltà della Crocifissione. Con la Crocifissione come momento centrale nella storia cristiana, come fulcro della celebrazione annuale della Pasqua e come tema dominante nell'arte cristiana medievale, la malversazione ebraica giocò inevitabilmente un ruolo di primo piano nella coscienza dei cristiani europei medievali.

La Chiesa, mentre avanzava verso una posizione di potere nel mondo romano, abbozzò una posizione complessa – e quindi necessariamente instabile – nei confronti degli ebrei e del loro posto nella società cristiana. La Chiesa sottolineò le carenze e i fallimenti degli ebrei per importanti ragioni interne. Questi fallimenti furono la base per la sostituzione cristiana degli ebrei come popolo prediletto da Dio, e il crimine degli ebrei e le sue conseguenze servirono come importanti indici della verità del cristianesimo e furono quindi evidenziati. Per coloro che avrebbero potuto mettere in dubbio gli errori dell'ebraismo e la corrispondente verità del cristianesimo, il destino ebraico dopo la crocifissione servì come prova tangibile della verità cristiana e dell'errore ebraico. I leader della Chiesa esortarono i loro seguaci a riflettere continuamente sulle malefatte degli ebrei, sulle conseguenze di queste malefatte e sulla verità del Messia che gli ebrei avevano rifiutato.

Tuttavia – e non si trattava di una questione semplice – l'indignazione che i cristiani potevano provare nel contemplare l'animosità e la crudeltà storica degli ebrei non era tale da suscitare vendetta umana e/o da generare azioni antiebraiche. La teoria era che gli ebrei avessero peccato e che Dio avesse provveduto alla punizione richiesta, chiaramente visibile a occhio nudo nell'esilio e nella degradazione degli ebrei. L'azione umana era superflua, illegittima e quindi proibita. La legge ecclesiastica stabiliva che gli ebrei godevano del diritto alla sicurezza e alla protezione all'interno della società cristiana.

Sebbene i vertici della Chiesa articolassero regolarmente e promuovessero assiduamente questa complessa teoria, si trattava in realtà di una combinazione estremamente difficile da assimilare per la mente comune. I cristiani dovevano ricordare costantemente e riflettere sulla malevolenza e la crudeltà degli ebrei, rafforzando così la loro identità cristiana. Non dovevano, tuttavia, agire in preda a sentimenti di indignazione e rabbia. La teoria ha senso, ma richiede molto al popolo cristiano. Questa teoria richiede che i cristiani ricordino i peccati orribili degli antenati dei vicini ebrei, assorbano e riflettano sulla profondità di quella peccaminosità e sul suo significato, siano commossi dallo spettacolo del Cristo crocifisso, ma creino una barriera tra i sentimenti di odio e qualsiasi conseguenza comportamentale. Assorbire sentimenti così intensi ma astenersi dall'agire è un compito arduo per qualsiasi comunità, ma questo è ciò che la Chiesa richiedeva. Non c'è da stupirsi che il popolo dell'Europa medievale abbia ripetutamente fallito nel soddisfare questa richiesta.

Infatti, quando la cristianità occidentale iniziò il suo processo di vitalizzazione e passò all'offensiva contro i suoi nemici, l'intrinseca instabilità della politica della Chiesa divenne immediatamente evidente. Durante la prima metà del Medioevo, la cristianità occidentale era in balia delle forze che la circondavano da ogni direzione. La potenza militare che poteva essere organizzata fu incanalata verso azioni difensive contro le incursioni di musulmani, bizantini e normanni. La ritrovata forza, dalla fine del X secolo in poi, permise ai cristiani europei di passare da una posizione difensiva a una offensiva e di compiere sortite contro i nemici vicini. Le prime offensive ebbero luogo sul suolo europeo, in aree che i musulmani avevano conquistato nelle penisole italiana e iberica. Il processo di respingimento dei musulmani in entrambe le penisole iniziò a metà dell'XI secolo e si tradusse in un progresso lento ma costante e irreversibile.

Quando le forze cristiane iniziarono la loro avanzata verso sud nella penisola iberica, sentiamo quasi immediatamente parlare di violenza antiebraica associata a questa iniziativa. Le fonti sono minime, limitate a un'affascinante lettera di papa Alessandro II che elogia i vescovi di Spagna per la loro assidua protezione degli ebrei di fronte alla violenza perpetrata dai guerrieri cristiani che combattevano il nemico musulmano. La lettera ci fornisce poche informazioni sul pensiero che animava questi guerrieri cristiani, poiché si concentra piuttosto sulla politica della Chiesa che i guerrieri stavano violando. Riguardo al pensiero dei guerrieri cristiani, Alessandro dice solo che erano "mossi sicuramente da una sciocca ignoranza e fortemente da una cieca cupidigia". Tuttavia, la sua ricapitolazione della politica della Chiesa suggerisce motivazioni alternative. Papa Alessandro II descrive gli ebrei come segue:

« Coloro che la divina carità ha forse predestinato alla salvezza [eco di Paolo]. Allo stesso modo, anche san Gregorio ammoniva coloro che si agitavano per annientarli, indicando che è empio voler annientare coloro che sono protetti dalla misericordia di Dio, così che – perduta la patria e la libertà, in eterna penitenza, dannati dalla colpa dei loro antenati per aver versato il sangue del Salvatore – vivono dispersi per le varie parti del mondo. »
(Ibid., 100)

La "stolta ignoranza" dei guerrieri cristiani risiedeva nella loro incapacità di bilanciare le complessità della politica delineata da Alessandro. Con ogni probabilità, questi guerrieri assorbirono l'enfasi ricorrente sulla "colpa dei loro antenati [ebrei] per aver versato il sangue del Salvatore", non comprendendo che avrebbero dovuto ricordare questa colpa ma astenersi dall'agire di conseguenza. Nel fervore della battaglia contro i nemici musulmani, era chiaramente difficile mantenere la moderazione richiesta dalla Chiesa.

Siamo molto più informati riguardo alla fase successiva delle attività militari offensive dell'Europa cristiana. Nel 1095, papa Urbano II annunciò una campagna armata per liberare i luoghi sacri della cristianità dai musulmani, che presumibilmente ne abusavano. L'appello a quella che in seguito sarebbe diventata nota come la Prima Crociata riassumeva l'enfasi sulla rivendicazione del territorio nemico musulmano sottratto al controllo cristiano, ma era molto più radicale. Nell'appello alla crociata, l'obiettivo non era più la terra europea caduta in mano musulmana e immediatamente contigua al territorio cristiano. L'audace appello alla crociata prevedeva la conquista in profondità nel territorio musulmano, con i guerrieri cristiani spinti a intraprendere un lungo e pericoloso viaggio lontano dalla loro base. A ciò si aggiunse anche un toccante stimolo spirituale. I simboli spirituali di Gerusalemme e del Santo Sepolcro intensificarono e arricchirono il senso di obbligo religioso associato a quella che era essenzialmente un'impresa militare.

Per quanto ne sappiamo, Urbano non incluse nel suo messaggio alcun riferimento agli ebrei, né identificandoli con il nemico musulmano, né riaffermando la teoria protettiva avanzata dal suo predecessore Alessandro II alcuni decenni prima. In effetti, le bande militari organizzate che intrapresero il pericoloso viaggio e raggiunsero di fatto il loro obiettivo di conquistare Gerusalemme e il suo sacro santuario non hanno lasciato alcuna traccia di sentimenti o comportamenti antiebraici. Certo, dopo la conquista di questo luogo sacro, tali bande inflissero un enorme bagno di sangue agli abitanti locali, compresi gli ebrei. Questo bagno di sangue non riflette, tuttavia, un sentimento specificamente antiebraico, poiché fu indiscriminato e costò la vita a musulmani, ebrei e persino cristiani di Gerusalemme. Sembra essere stata una catarsi emotiva che cancellò le distinzioni tra i vari gruppi di vittime.

La chiamata alla crociata presupponeva che un esercito guidato e controllato dalla Chiesa avrebbe portato a termine la sacra missione. In realtà, un tale esercito non si materializzò mai. Piuttosto, un insieme di milizie – scarsamente coordinate, ma altamente efficaci – costituì la forza combattente cristiana che si diresse contro ogni previsione in Terra Santa e raggiunse l'obiettivo della missione, conquistando Gerusalemme nell'estate del 1099. Tuttavia, la risposta europea alla chiamata papale andò ben oltre il clero organizzato e la classe guerriera a cui era inizialmente destinata. I predicatori popolari assorbirono e distorsero la chiamata papale e la diffusero in modi che non possono più essere ricostruiti, ma che erano chiaramente efficaci. Attraverso questi predicatori, un'ampia fascia della popolazione europea abbracciò con intenso entusiasmo l'impresa spirituale-militare. Il pensiero del pubblico influenzato da questa predicazione è estremamente difficile da ricostruire e ovviamente includeva elementi che sarebbero stati del tutto inaccettabili per Papa Urbano II e la sua corte.

Nell'area della Renania, dove in ogni caso l'influenza papale era debole, emerse una serie di comportamenti antiebraici. Questi comportamenti includevano lo sfruttamento delle paure ebraiche per estorcere denaro, il saccheggio delle proprietà ebraiche, la bestemmia e la distruzione dei sancta ebraici, l'aggressione casuale a singoli ebrei e l'attacco organizzato alle comunità ebraiche nella loro interezza. I responsabili di questi comportamenti includevano singoli crociati, singoli borghesi, coalizioni ad hoc di crociati e borghesi e milizie crociate organizzate. Le forze organizzate perpetrarono le violenze più gravi, che portarono alla distruzione quasi totale di tre importanti comunità ebraiche della Renania, quelle di Worms, Magonza e Colonia, durante i mesi primaverili del 1096.

Per questi attacchi organizzati, fonti provenienti sia dalla parte ebraica che da quella cristiana forniscono informazioni inestimabili. Le fonti cristiane ci dicono brevemente ma direttamente che le milizie popolari crociate consideravano l'eliminazione degli ebrei un obbligo religioso, direttamente collegato all'impresa crociata stessa. I cronisti ebrei corroborano questa informazione. Le prime narrazioni ebraiche ci informano in forma più completa che, quando le bande crociate tedesche iniziarono a unirsi, "diffondevano una voce [indicando] che chiunque uccidesse un singolo ebreo avrebbe avuto tutti i suoi peccati assolti". Ora, l'assoluzione dei peccati era in realtà una ricompensa per la partecipazione all'impresa sacra. La leadership ecclesiastica non suggerì mai, tuttavia, che l'uccisione degli ebrei avrebbe comportato tale ricompensa, ma le milizie popolari adombrarono tale illegittimità, rendendo l'uccisione degli ebrei un elemento integrante dell'impresa.

Sia la narrazione ebraica che quella cristiana ci offrono un'idea del pensiero di fondo che animava questa svolta antiebraica nel pensiero delle bande popolari. Diverse narrazioni riportano uno slogan antiebraico ricorrente invocato dai crociati popolari. La versione riportata nella più antica delle narrazioni ebraiche recita come segue:

« Noi mettiamo a repentaglio la nostra vita per uccidere e soggiogare tutti quei regni che non credono nel Crocifisso. Tanto più dovremmo uccidere e soggiogare gli ebrei, che lo hanno assassinato e crocifisso. »
(Ibid., 225)

Questo slogan, riportato, divergeva in molti modi dall'appello ufficiale alla crociata. Il papa chiaramente non diede avvio a una campagna per "uccidere e soggiogare tutti quei regni che non credono nel Crocifisso". La crociata fu un'impresa molto più mirata, volta a conquistare Gerusalemme e il Santo Sepolcro. Più pertinente ai nostri interessi, è altrettanto ovvio che l'argomento a fortiori che spostava l'attenzione da coloro che non credevano in Gesù ai più odiosi ebrei responsabili della sua morte sarebbe stato risolutamente respinto dalla corte papale e dalla leadership ecclesiastica consolidata. L'illegittimità dello slogan è evidente, ma il suo impatto emotivo fu potente.

Sembra chiaro che il pensiero antiebraico fosse più stimolante della semplice e diretta idea di vendicarsi dei nemici – generali ed ebrei – per quanto potente potesse essere. Poiché l'impresa era incentrata sull'immaginario di Gerusalemme e del Santo Sepolcro, questi potenti simboli portarono alla ribalta i ricordi della Crocifissione, il che accrebbe ulteriormente l'attenzione sugli ebrei, che nella visione cristiana avevano reso il Santo Sepolcro il luogo sacro che era. La combinazione dell'idea di crociata come guerra contro i diversi nemici del cristianesimo e dei ricordi del Santo Sepolcro e quindi della Crocifissione spinse gli esaltati crociati popolari a compiere atti che sarebbero stati condannati dalla Chiesa ufficiale e che furono generalmente criticati dai cronisti cristiani che li raffiguravano.

In realtà, c'era ancora un altro fattore in gioco, un fattore estremamente difficile da tracciare. Sebbene non disponiamo di una minima prova da parte delle milizie popolari euforiche, le prove fornite dai loro detrattori – sia ebrei che cristiani – suggeriscono che tra queste bande ci fosse una considerevole isteria millenarista. Questo millenarismo sembra aver portato al desiderio di annientare completamente le comunità ebraiche incontrate. Le prime narrazioni ebraiche descrivono il pensiero che diede avvio all'assalto all'ebraismo di Worms nei seguenti termini: "Ecco, è giunto il momento di vendicare colui che fu crocifisso, che il loro antenato uccise. Ora non ne sfugga alcun residuo, nemmeno un neonato o un lattante nella culla". In effetti, ciò che colpisce negli assalti del 1096 è la completezza dello sforzo per distruggere le comunità ebraiche di Worms, Magonza e Colonia e il successo di tale sforzo.

Sebbene la distruzione di queste comunità ebraiche sia deplorevole, la violenza associata alla Prima Crociata fu limitata nelle sue dimensioni geografiche e temporali. Non vi sono prove concrete di violenza antiebraica in tutta l'Europa meridionale, che all'epoca ospitava le più grandi comunità ebraiche della cristianità occidentale. Nel nord, le gravi epidemie furono limitate alla sola Renania. Sebbene alcuni osservatori moderni abbiano proiettato il 1096 come una calamità di vasta portata e come un punto di svolta decisivo nella storia dell'ebraismo medievale, tale percezione è altamente esagerata. La tragedia fu localizzata e le comunità distrutte nel 1096 si ricostruirono rapidamente. Persino nell'Europa settentrionale, dove ebbero luogo i massacri, il 1096 non rallentò la traiettoria della crescita e dello sviluppo ebraico in corso, che si mantenne a un ritmo rapido per tutto il secolo e mezzo successivo e, di fatto, continuò fino alla fine del periodo medievale.

La Battaglia d'Inab nella Seconda crociata (Manoscritto e miniatura del XIV secolo)

Una volta che i leader della Chiesa riconobbero che le crociate avrebbero potuto generare pensieri antiebraici e illegittima violenza antiebraica, adottarono misure energiche per impedire il ripetersi del massacro del 1096. Con l'aiuto delle autorità secolari preoccupate e degli stessi ebrei, i leader della Chiesa riuscirono a prevenire gravi focolai antiebraici durante le principali crociate del XII e XIII secolo. Certo, gli osservatori ebrei mantennero la retorica del disastro, che è stata regolarmente ripetuta anche dagli storici moderni, ma la realtà del disastro non si ripeté. Efraim di Bonn, testimone oculare da giovane degli eventi della Seconda Crociata, scrisse un resoconto narrativo degli eventi degli anni 1140, utilizzando più o meno la stessa retorica impiegata dai cronisti ebrei del 1096. Ciò che Efraim descrive, tuttavia, non è affatto una ripetizione della distruzione associata alla Prima Crociata in Renania; piuttosto, descrive solo perdite sporadiche e casuali di vite ebraiche. Una coalizione di leader ecclesiastici, autorità secolari ed ebrei adottò misure energiche per prevenire qualsiasi cosa di simile alla perdita di vite ebraiche del 1096 nelle principali città della Renania.

Più realisticamente, ciò che le crociate realizzarono fu accrescere il senso di coesione della cristianità occidentale medievale. Papa Urbano II intendeva che la sua attenzione al pericolo esterno riunisse i diversi e frazionati elementi della popolazione cristiana all'interno della cristianità occidentale, e le crociate contro il nemico musulmano certamente fecero proprio questo. Tale risultato, così positivo dal punto di vista cristiano, accrebbe la percezione degli ebrei come un elemento noncristiano – spesso l'unico elemento noncristiano – nella popolazione. Ancor di più, l'attenzione su un mondo pieno di nemici rafforzò il senso degli ebrei come nemici, tradizionalmente visti come nemici storici ma con il potenziale di essere percepiti anche come nemici contemporanei.

A metà dell'XI secolo, Papa Alessandro II tracciò un'importante distinzione tra i Saraceni, la cui ostilità contemporanea avrebbe reso necessaria un'offensiva militare cristiana contro di loro, e gli ebrei, che presumibilmente non dimostravano alcuna ostilità contemporanea. Quando la Seconda Crociata iniziò a organizzarsi e apparvero i primi segni di agitazione antiebraica, il principale leader spirituale della nuova impresa – Bernardo di Chiaravalle – aggiunse alla sua epistola crociata un paragrafo sulla violenza antiebraica, che denunciò vigorosamente e proibì categoricamente. Bernardo espose una serie di argomentazioni per sostenere la sua tesi. La sua affermazione conclusiva tracciava una distinzione simile a quella fatta da Papa Alessandro II tra musulmani ed ebrei. Bernardo sosteneva che i primi avevano "iniziato ad attaccarci" e quindi dovevano essere affrontati con la forza. Gli ebrei, d'altra parte, secondo Bernardo vivevano pacificamente, il che significava per lui che dovevano essere risparmiati da qualsiasi aggressione cristiana.

L'importante abate di Cluny, Pietro il Venerabile, contestò la posizione espressa da Papa Alessandro II e Bernardo di Chiaravalle in una nota lettera scritta al re di Francia alla vigilia della Seconda Crociata. Pietro iniziò rinnegando apertamente la violenza antiebraica, adducendo le argomentazioni tradizionali che abbiamo già visto. Non era, tuttavia, d'accordo con la valutazione di Papa Alessandro II e Bernardo di Chiaravalle secondo cui gli ebrei nella cristianità occidentale medievale vivevano tranquillamente come sudditi docili. Secondo Pietro il Venerabile, gli ebrei dell'antica Gerusalemme manifestarono una profonda opposizione a Gesù, e i discendenti di questi ebrei di Gerusalemme mantenevano tale virulenta opposizione, ad esempio attraverso la continua bestemmia contro il cristianesimo e i suoi sancta. Secondo Pietro, gli ebrei approfittavano di ogni occasione per maledire e maltrattare i simboli sacri della fede maggioritaria.

Pietro il Venerabile non era affatto il solo a percepire l'opposizione ebraica contemporanea al cristianesimo – presumibilmente espressa con vigore e violenza – e questa percezione era indubbiamente vera in larga misura. I secoli medievali furono un periodo di intensa religiosità e particolarismo religioso. La Chiesa si adoperò energicamente per promuovere l'identità religiosa della maggioranza cristiana, e lo fece in termini positivi da un lato e attaccando le alternative – Ebraismo e Islam – dall'altro. I leader ecclesiastici denigrarono Ebraismo e Islam a ogni piè sospinto e nei termini più offensivi. Agli ebrei, come abbiamo visto, era proibito denigrare pubblicamente la fede dominante, e farlo avrebbe significato correre un serio pericolo. Ciononostante, all'interno dei confini della propria comunità, gli ebrei medievali esprimevano il loro disprezzo per l'alternativa cristiana con notevole veemenza. La letteratura polemica degli ebrei dell'Europa cristiana medievale – destinata esclusivamente al consumo interno ebraico – è piena di critiche taglienti al cristianesimo. Chiaramente, tuttavia, le accuse ebraiche al cristianesimo andavano ben oltre le spinte intellettuali dei polemisti ebrei medievali e implicavano convinzioni appassionate e occasionali comportamenti radicali.

In questo senso, Pietro il Venerabile aveva con ogni probabilità ragione nella sua valutazione dell'opposizione ebraica attiva ma interna al cristianesimo. Quasi un secolo dopo aver mosso la sua accusa di continua blasfemia ebraica, un convertito dall'ebraismo al cristianesimo di nome Nicholas Donin sostenne davanti alla corte di Papa Gregorio IX che la letteratura rabbinica autorevole degli ebrei includeva affermazioni blasfeme su Gesù e Maria e che tale letteratura tollerava, anzi esigeva, comportamenti ostili nei confronti dei cristiani. Le accuse erano gravi e ricevettero un attento esame alla corte papale.

La verifica delle accuse di Donin ebbe luogo nel grande centro ecclesiastico e accademico di Parigi. Lì, Nicholas Donin guidò un team che tradusse l'ebraico e l'aramaico del Talmud in latino e organizzò i segmenti tradotti del Talmud in una serie di accuse schiaccianti. Il tribunale di Parigi condannò il Talmud, il che portò a un massiccio incendio dei manoscritti del Talmud e alla proibizione del testo talmudico nella sua interezza. L'intercessione ebraica presso Papa Innocenzo IV portò a una posizione alternativa nei confronti del testo talmudico, che fu la censura. Ai nostri fini, ciò che è fondamentale è il rafforzamento della percezione avanzata da Pietro il Venerabile secondo cui gli ebrei dell'Europa cristiana erano intensi e schietti nella loro denigrazione del cristianesimo.

Per il pensiero popolare, questa diffusa percezione dell'ostilità ebraica verso il cristianesimo e i cristiani non richiese la traduzione in latino dei materiali rabbinici a metà del XIII secolo. Molto prima della comparsa di Nicholas Donin, settori dell'ampia popolazione cristiana avevano concluso che gli ebrei erano implacabilmente ostili al cristianesimo e ai cristiani. Questa conclusione implicava la proiezione del disprezzo ebraico per il cristianesimo e i suoi simboli; implicava anche la proiezione dell'odio ebraico per i cristiani. Quest'ultima proiezione trasformò gli ebrei – agli occhi di alcuni – in un pericolo immediato sulla scena europea.

A metà degli anni 1140 – proprio nel periodo in cui si stava sviluppando la Seconda Crociata, i borghesi cristiani della città tedesca di Würzburg e di quella inglese di Norwich si convinsero che un cadavere scoperto nelle loro vicinanze riflettesse l'omicidio di un vicino cristiano da parte di un ebreo – nel primo caso un uomo adulto e nel secondo un giovane amato. In entrambi i casi, coloro che erano convinti della colpevolezza ebraica presumevano che la motivazione dell'omicidio risiedesse semplicemente nell'odio ebraico per i cristiani. Questa conclusione trasformò i due da sfortunate vittime di violenza casuale in bersagli dell'odio religioso ebraico e quindi in martiri cristiani. Certo, su questi omicidi vi fu notevole discordia. Non tutti i cristiani di Würzburg e Norwich credevano che gli ebrei fossero i colpevoli di questi crimini. Il vescovo di Würzburg si oppose vigorosamente all'idea di colpevolezza ebraica e martirio cristiano. A Norwich, vi fu notevole disaccordo sul crimine, con alcuni borghesi che presumevano la colpevolezza ebraica e il martirio cristiano, mentre altri si schierarono in opposizione.

Con lo sviluppo del culto del presunto San Guglielmo a Norwich, un ecclesiastico giunto successivamente – Tommaso di Monmouth – si impegnò ad articolare la tesi della santità di Guglielmo. Lo fece indicando tre direzioni: la dolce infanzia del ragazzo, i miracoli compiuti sulla sua tomba e, più importante di tutte, la sua morte per mano di ebrei mossi semplicemente dall'odio nei suoi confronti in quanto cristiano. Per sostenere la sua tesi nel modo più efficace, Tommaso di Monmouth affermò che esistevano testimonianze oculari sui dettagli della morte del giovane. Gli ebrei di Norwich – sosteneva Tommaso – avevano crocifisso brutalmente il dolce giovane Guglielmo. Questo abbellimento culminante della tesi della santità esposta da Tommaso servì a identificare Guglielmo con il suo Salvatore in modo immediato. Servì anche a collegare i presunti comportamenti ebraici nell'antica Gerusalemme con i comportamenti ebraici nella Norwich del XII secolo. In questa visione, gli ebrei erano – come suggerito da Pietro il Venerabile – molto più che semplici antichi nemici del cristianesimo e dei cristiani; erano infatti nemici letali della popolazione cristiana dell'Europa medievale.

L'accusa di omicidio rituale tramite crocifissione rappresentò un grave deterioramento nell'immaginario degli ebrei nella cristianità occidentale medievale, incentrato sul periodo e la celebrazione della Pasqua. Ben presto, l'accusa legata alla Pasqua cedette il passo anche a un'accusa legata alla Pesach ebraica. Intorno al 1230, i cristiani europei avanzarono l'affermazione che gli ebrei uccidessero i giovani cristiani in un modo diverso e per scopi alternativi. La Crocifissione non era più al centro dell'attenzione; piuttosto, si sosteneva che le esigenze rituali della festa di Pesach implicassero il sangue cristiano. Gli ebrei presumibilmente uccidevano i giovani cristiani per fornire il sangue cristiano necessario all'adempimento di questi obblighi rituali. Per ragioni non del tutto chiare, l'accusa del sangue sopravvisse nel tempo all'accusa di omicidio rituale e la superò in intensità.

Verso la fine del XIII secolo, emerse un'ulteriore variante del tema della malevolenza e della criminalità ebraica. In questa nuova accusa, i cristiani sostenevano che gli ebrei sfogassero la loro ostilità storica e contemporanea nei confronti del cristianesimo attraverso aggressioni all'ostia, ritenuta transustanziata nel corpo di Cristo. Questa accusa emerse per la prima volta a Parigi nel 1290, dove – si sosteneva – un usuraio ebreo ottenne un'ostia corrompendo un cliente cristiano e poi la sottopose a ogni sorta di violento maltrattamento. Miracolosamente, l'ostia sopravvisse alla violenza. Grazie a una dichiarazione del figlio dell'ebreo a un passante, l'incidente divenne noto e le autorità arrestarono l'ebreo e la sua famiglia. Mentre il resto della famiglia si convertiva, convinta dal miracolo dell'ostia, le autorità condannarono e bruciarono l'ebreo stesso. Con la benedizione papale, un borghese parigino trasformò il luogo dell'atrocità e del miracolo in un santuario. Parigi aggiunse così un altro potente stereotipo di odio e malevolenza verso gli ebrei al crescente repertorio europeo.

Rogo di ebrei in un manoscritto di Gilles Li Muisis del XIV secolo. A Strasburgo nel febbraio 1349 ci fu un rogo dei circa 2 000 ebrei accusati di diffondere la peste.

L'ultimo dei principali motivi di odio e malevolenza ebraica riguardava la percezione che l'inimicizia ebraica avesse portato all'avvelenamento dei pozzi d'Europa e quindi alla diffusione della peste bubbonica. Sebbene questo motivo abbia fatto una breve apparizione nel 1096, esplose alla ribalta durante la crisi della Peste Nera a metà del XIV secolo. La natura orrenda della peste, che travolse tra un quarto e un terzo della popolazione della cristianità occidentale, provocò un frenetico sforzo di comprensione e autoprotezione, che includeva necessariamente la ricerca dei colpevoli. Dato il contesto di due secoli di diffusa percezione degli ebrei come intrisi di un odio per il cristianesimo e i cristiani così intenso da causare la morte di cristiani, non sorprende che molti in tutta Europa identificassero gli ebrei come i responsabili del disastro che stava costando la vita a così tanti cristiani europei.

Così, dal XII al XIV secolo, la popolazione dell'Europa cristiana si trovò a dover affrontare una serie di accuse di odio e malevolenza verso gli ebrei. Lo spettro delle vittime di questo presunto odio era ampio, spaziando dai sancta del cristianesimo – in particolare l'ostia – ai singoli cristiani – soprattutto i giovani – fino alle masse di cristiani che morivano di peste bubbonica. Queste percezioni trasformarono gli ebrei da una minoranza teologicamente significativa in un pericolo mortale, contro il quale la maggioranza cristiana dovette organizzarsi per autodifesa.

La popolazione cristiana d'Europa era divisa nell'accogliere questi stereotipi. Ovviamente, molti cristiani medievali li accettarono; altrettanto ovviamente, molti cristiani medievali non lo fecero. In generale, le autorità debitamente costituite della Chiesa e dello Stato furono tra coloro che li rifiutarono. La leadership ecclesiastica della cristianità occidentale medievale respinse regolarmente e autorevolmente le accuse in casi specifici e, più in generale, in vigorose dichiarazioni papali generali. Il disconoscimento papale dell'accusa di uso ebraico di sangue cristiano per il rituale della Pesach fu particolarmente forte, come anche il rifiuto dell'idea che l'avvelenamento dei pozzi fosse alla base della perdita di vite umane dovuta alla peste bubbonica. A dire il vero, il sostegno papale al santuario parigino dedicato alla profanazione e alla miracolosa sopravvivenza dell'ostia del 1290 contribuì notevolmente ad accrescere la presa di quella particolare accusa sull'immaginario popolare.

Le autorità secolari non furono meno assidue nel respingere le accuse proliferanti. Forse l'esempio più eclatante di rigetto della calunnia del sangue fu quello dell'imperatore Federico II. Federico fece molto di più che limitarsi a proclamare la sua incredulità. Nominò una commissione di esperti composta da convertiti dall'ebraismo al cristianesimo, che avevano una conoscenza approfondita della fede e delle pratiche ebraiche e non potevano in alcun modo essere sospettati di simpatia per la fede e la comunità che avevano abbandonato. Quando questa commissione concluse che l'uso ebraico di sangue cristiano era del tutto impensabile, Federico poté dichiarare in modo definitivo che l'accusa era infondata e che, in pratica, non avrebbe mai ottenuto udienza presso le corti imperiali.

Le dichiarazioni delle autorità ecclesiastiche e secolari ebbero un certo peso presso alcuni elementi della popolazione cristiana. Tuttavia, non sorprende che molti respinsero tali rigetti, convinti che la storica inimicizia ebraica, che era un insegnamento fondamentale del cristianesimo, si fosse facilmente trasformata nell'odio ebraico contemporaneo verso i cristiani e in indicibili comportamenti anticristiani. Più importanti delle dichiarazioni erano i comportamenti effettivi delle autorità della Chiesa e dello Stato, soprattutto di queste ultime. In effetti, la condotta delle autorità, almeno durante il XII e gran parte del XIII secolo, fu regolarmente protettiva. I primi episodi di proiezione degli ebrei come nemici contemporanei durante la metà degli anni 1140 furono immediatamente indicativi. A Würzburg, il vescovo – con una mossa impopolare – respinse pubblicamente l'accusa e aiutò alla sepoltura delle vittime della violenza. A Norwich, dove la questione della colpevolezza ebraica sopravvisse molto più vigorosamente attraverso il culto eretto al presunto martire Guglielmo, le autorità inglesi furono risolute nel respingere ogni tentativo di portare gli ebrei di Norwich in giudizio. Per quanto ne sappiamo, non ci fu alcuna violenza fisica perpetrata contro questi ebrei in seguito all'accusa.

Particolarmente istruttivo è l'incidente di Blois avvenuto nel 1171. Lì, un importante barone della Francia settentrionale, per ragioni complesse, sostenne l'accusa che gli ebrei uccidessero giovani cristiani. Il conte Teobaldo di Blois sottopose il testimone cristiano del presunto crimine ebraico all'ordalia, ormai superata, della procedura giudiziaria. Quando il testimone cristiano sopravvisse all'ordalia, il conte dichiarò gli ebrei colpevoli e ne fece giustiziare trenta o più. Questa fu una violazione sconvolgente della posizione normalmente protettiva delle autorità secolari del XII secolo. Sulla scia di questo pericoloso precedente, gli ebrei della Francia settentrionale si unirono e si rivolsero a importanti figure ecclesiastiche e laiche, tra cui l'arcivescovo di Sens (fratello del conte Teobaldo), il conte di Champagne (un altro fratello) e re Luigi VII (cognato). Tutte queste importanti figure respinsero l'accusa di omicidio e condannarono il loro parente per il suo misfatto. La posizione delle autorità medievali era generalmente quella del re di Francia, del conte di Champagne e dell'arcivescovo di Sens.

Chiaramente, la debolezza o il crollo del governo rappresentavano un pericolo significativo per gli ebrei della cristianità occidentale medievale. Nei momenti di crollo del governo, il potere di intercedere efficacemente contro le passioni popolari era notevolmente ridotto, e gli ebrei erano quindi esposti a esplosioni di violenza popolare. Mentre i governi stavano complessivamente aumentando il loro potere in tutta l'Europa cristiana durante il XII e il XIII secolo, il XIV secolo – è ampiamente riconosciuto – costituì un periodo di generale regressione nella cristianità occidentale, con spopolamento, crisi economica e diminuzione dell'autorità governativa osservabili ovunque. Queste furono esattamente le condizioni che avrebbero alimentato una crescente ostilità nei confronti della minoranza ebraica, poiché tutti nella società si sentivano minacciati da questa diffusa regressione, e le autorità sarebbero state meno efficaci o spesso inefficaci nel contrastare questa accresciuta ostilità. Durante il XIV secolo, gli ebrei d'Europa persero la sicurezza di cui essenzialmente avevano goduto fin dall'inizio della vitalizzazione europea tra la fine del X e l'inizio dell'XI secolo.

Una vasta e massiccia perdita di vite umane tra gli ebrei si verificò in tutta la cristianità occidentale dalla fine del XIII secolo fino alla fine del XIV secolo. Questa perdita di vite umane è evidente sia nelle aree di più antico insediamento ebraico nel sud, sia in quelle di più recente insediamento nel nord. A quel tempo, gli ebrei d'Inghilterra erano stati espulsi e la presenza ebraica nella Francia settentrionale era stata radicalmente ridotta. Pertanto, il centro della popolazione ebraica nel nord erano le terre tedesche, dove la violenza antiebraica divenne endemica, con l'intensificarsi dell'animosità sociale e la diminuzione del potere di intercessione delle autorità. A partire dagli anni Novanta del Duecento, poi negli anni Trenta del Trecento e ancora negli anni Quaranta e Cinquanta del Trecento, gli ebrei delle terre germaniche furono sottoposti a ondate di violenza, ampie e prolungate. Queste persecuzioni stimolarono lo spostamento della popolazione ebraica verso le aree in via di sviluppo dell'Europa orientale.

Lo stesso schema di estesa e ricorrente violenza antiebraica è evidente anche nel sud. Vi furono epidemie negli anni Venti del Trecento e tra la fine degli anni Quaranta e l'inizio degli anni Cinquanta del Trecento a seguito della Peste Nera. La violenza culminante di questo periodo nel sud ebbe luogo nel 1391, quando gli attacchi antiebraici dilagarono in tutta la penisola, con risultati devastanti. Tuttavia, proprio come le caratteristiche della vita ebraica nella cristianità occidentale medievale non dovrebbero essere considerate le caratteristiche fondamentali dell'esistenza ebraica in esilio nel corso dei secoli, così anche le realtà del cupo XIV secolo non dovrebbero essere considerate come caratterizzanti l'intera esperienza degli ebrei in Europa dal 1000 al 1500. Prima del XIV secolo, gli ebrei godevano di un livello relativamente elevato di protezione effettiva, e una relativa sicurezza fu ristabilita nel XV secolo, soprattutto nella penisola iberica, dove si erano verificate distruzioni così terribili.

La cristianità occidentale medievale era un ambiente permeato da un sentimento antiebraico che poteva potenzialmente degenerare in violenza antiebraica. Il sentimento antiebraico scaturiva dagli insegnamenti tradizionali della Chiesa, sebbene i vertici ecclesiastici compissero strenui sforzi per contenere l'impatto di questi insegnamenti. La Chiesa umiliava l'ebraismo e gli ebrei, al fine di proteggere il suo gregge da qualsiasi potenziale influenza ebraica sul comportamento e sulla fede cristiana. La denigrazione dell'ebraismo rimandava inevitabilmente alla Gerusalemme del I secolo e all'opposizione dei suoi leader a Gesù. I cristiani dovevano essere rafforzati nella loro convinzione dell'errore ebraico e della successiva punizione; i cristiani non dovevano andare oltre queste convinzioni, spingendosi ad azioni antiebraiche basate sull'inimicizia dei leader ebrei del I secolo verso Gesù. I leader ecclesiastici, insieme alle loro controparti laiche, riuscirono a minimizzare la violenza antiebraica che derivava direttamente da questi insegnamenti tradizionali.

Ciò che la Chiesa non poteva controllare era la proiezione dell'inimicizia ebraica dalla Gerusalemme del I secolo all'Europa medievale. Nella misura in cui ciò si verificò, gli ebrei si trasformarono da un popolo teologicamente errante in un pericolo immediato per la società e per la persona. Qui, la nozione ecclesiale di punizione divina degli ebrei e l'illegittimità dell'attività antiebraica umana caddero nel dimenticatoio. I cristiani, che si sentivano minacciati da quella che veniva proiettata come ostilità ebraica contemporanea e violenza anticristiana, sentirono il bisogno di difendersi dal pericolo ebraico, e lo fecero.

Un profondo risentimento e preoccupazione socioeconomica contribuirono a rafforzare la paura verso gli ebrei medievali, considerati un pericolo sociale e personale. Poiché gli ebrei non erano in grado di diversificarsi economicamente nell'Europa medievale, si orientarono verso ruoli pionieristici economicamente utili, ma questi ruoli – per quanto utili all'economia generale – suscitarono profondi risentimenti, sia da parte di coloro che ne erano direttamente colpiti, sia da parte degli osservatori. In effetti, molti nella società europea percepivano questi ruoli pionieristici come un ulteriore strumento utilizzato dagli ebrei per esprimere la loro ostilità verso la società cristiana e la loro determinazione a danneggiarla.

La percezione del pericolo fisico ed economico contemporaneo proveniente dagli ebrei d'Europa suscitò profonda paura e conseguente odio. Nei momenti di crisi, la paura e l'odio si intensificarono, mentre il potere delle autorità secolari di gestire l'accresciuta ansia diminuì. Il risultato fu il potenziale per una notevole violenza, e tale potenziale si concretizzò ripetutamente, soprattutto tra la fine del XIII e il XIV secolo, un periodo ampiamente riconosciuto come un'epoca di continui disastri naturali e provocati dall'uomo, di un diffuso declino dell'autorità politica e di una crescente violenza popolare in generale. Dopo oltre trecento anni di costante espansione demografica ed economica e di accresciute conquiste politiche e culturali, il XIV secolo costituì una grave battuta d'arresto per la civiltà europea.

Ancora una volta, tuttavia, è importante non esagerare la portata di questa violenza del XIV secolo. Proprio come la persecuzione legata alle crociate fu di portata limitata, lo fu anche la violenza più potente associata alla consapevolezza dei pericoli contemporanei che gli ebrei rappresentavano per la vita e la sicurezza dei loro vicini cristiani. La devastazione nelle terre tedesche durante gli ultimi decenni del XIII secolo e i primi decenni del XIV secolo fu reale e diffusa, così come lo fu per la violenza nell'Europa meridionale degli anni Venti del XIII secolo. La violenza degli anni Quaranta del XIII secolo fu ancora più devastante in quanto paneuropea, colpendo gli ebrei in tutta l'Europa cristiana. La violenza culminante degli anni Novanta del XIII secolo fu ancora una volta localizzata, ma causò danni enormi alle comunità ebraiche della penisola iberica. Questi episodi di significativa violenza antiebraica non dovrebbero, tuttavia, far sorgere una sensazione diffusa che gli ebrei europei medievali vivessero la loro vita sotto la minaccia di un pericolo quotidiano per la vita e l'incolumità fisica. Questi periodi di diffusa violenza antiebraica rappresentano l'eccezione piuttosto che la regola per gli ebrei medievali. A cavallo tra queste esplosioni di violenza, gli ebrei potevano e vivevano una vita normale. Solo in questo modo possiamo comprendere le continue decisioni ebraiche di rimanere nella cristianità occidentale e la capacità di promuovere una popolazione ebraica in crescita e una ricca cultura ebraica nell'Europa medievale.

Relazioni umane normali

Ritratto di Rashi, uno dei più famosi commentatori medievali della Bibbia ebraica

Le fonti sulla vita quotidiana ebraica nella cristianità occidentale medievale – fonti che potrebbero includere prove di normali relazioni umane tra ebrei e i loro vicini nonebrei – sono relativamente limitate. Durante questo periodo (come oggi), vi era una forte tendenza umana a mettere in risalto l'aberrante e il violento, piuttosto che a descrivere il normale e il placido. Sebbene la mancanza di fonti e la tendenza a mettere in risalto la violenza rendano difficile la rappresentazione di relazioni umane confortevoli tra gli ebrei dell'Europa cristiana medievale e i loro contemporanei nonebrei, è comunque possibile, attraverso una lettura attenta, raccogliere prove considerevoli di interazioni pacifiche, insieme a quelle dirompenti e distruttive.

Prima di esaminare queste prove limitate ma significative, è importante notare il grado di integrazione degli ebrei nella cristianità occidentale medievale. Sebbene vi fossero strenui sforzi da parte sia della leadership religiosa cristiana che di quella ebraica per mantenere rigorosamente i confini tra le due comunità, vi erano molti elementi che portavano cristiani ed ebrei a un intimo contatto quotidiano. Innanzitutto, gli ebrei dell'Europa cristiana medievale parlavano la lingua degli ambienti di maggioranza in cui vivevano. Mentre spesso si verifica una proiezione sulla cristianità occidentale medievale delle successive realtà linguistiche dell'Europa orientale, dove gli ebrei svilupparono una propria cultura linguistica, nell'Europa cristiana medievale gli ebrei utilizzavano regolarmente la lingua del loro ambiente per la comunicazione quotidiana.

In effetti, la rapida perdita della cultura linguistica precedente fu una caratteristica sorprendente della vita ebraica nell'Europa dell'XI e XII secolo. Nelle aree dell'Europa meridionale conquistate dalle forze cristiane provenienti dal nord, la cultura linguistica precedente, l'arabo, scomparve piuttosto rapidamente, rendendo necessario un massiccio sforzo di traduzione per garantire la disponibilità di alcuni dei capolavori ebraici creati in arabo. Entro il XIII secolo, la padronanza dell'arabo era scarsa tra gli ebrei della penisola iberica, persino all'interno dell'intellighenzia. Piuttosto, gli ebrei si adattarono alla cultura bilingue del loro ambiente, parlando il volgare locale per la comunicazione orale e, parallelamente all'uso cristiano prevalente del latino a fini letterari, utilizzando l'ebraico per la creatività letteraria ebraica.

La situazione era pressoché identica al nord. Lì, gli ebrei immigrati abbandonarono abbastanza rapidamente le lingue con cui erano giunti nell'Europa settentrionale a favore di una combinazione simile: il volgare locale per la comunicazione orale e l'ebraico per la comunicazione scritta. Il grande esegeta ebreo dell'XI secolo, Solomon ben Isaac di Troyes (רבי שלמה יצחקי – Rashi), utilizzò il dialetto locale della Francia settentrionale per spiegare termini difficili in ebraico e aramaico nei suoi monumentali commentari sia alla Bibbia che al Talmud. Poiché Rashi rappresenta una fase piuttosto precoce nella storia dell'ebraismo della Francia settentrionale, il suo assorbimento del dialetto francese del suo ambiente è particolarmente significativo. Come risultato di questa integrazione linguistica, gli ebrei della cristianità occidentale medievale potevano comunicare facilmente e liberamente con i loro vicini cristiani.

Anche gli ebrei e i loro vicini cristiani vivevano in modo contiguo. È vero che gli ebrei tendevano a vivere in quartieri piuttosto separati. In questo, erano molto simili a numerosi altri sottogruppi sulla scena europea medievale, che si concentravano nei propri quartieri. Il raggruppamento ebraico in tali quartieri è ampiamente documentato per tutti i settori dell'Europa medievale. Tuttavia, le città della cristianità occidentale medievale erano generalmente piccole, quindi un vero isolamento era semplicemente impossibile. In effetti, le limitazioni all'attività economica ebraica costringevano a spostamenti irrequieti dalle città più grandi verso aree urbane più piccole. Queste enclave urbane più piccole favorivano un maggiore contatto tra ebrei e i loro contemporanei cristiani. Inoltre, i quartieri ebraici – come altri gruppi paralleli – non erano affatto esclusivamente ebraici. La crescente insistenza della Chiesa del XIII secolo sulla segregazione degli ebrei riflette bene la realtà di un contatto fisico esteso e regolare tra ebrei e i loro vicini cristiani nell'Europa medievale.

Oltre alla contiguità fisica, anche le circostanze economiche degli ebrei crearono le condizioni per contatti estesi. Come osservato da Jacob Katz, il limitato repertorio economico degli ebrei – in particolare al nord, ma sempre più anche al sud – significava che gli ebrei non facevano affari con i loro connazionali ebrei in una segregazione economica autoimposta. Piuttosto, gli ebrei fornivano servizi economici alla popolazione nonebraica ed entravano in contatto regolare con i loro clienti non-ebrei. Allo stesso tempo, poiché gli ebrei erano limitati nelle loro attività economiche, a loro volta dipendevano dai non-ebrei per una serie di servizi. Il risultato di tutto ciò fu un contatto costante nella sfera economica, con gli ebrei che fungevano allo stesso tempo sia da fornitori che da destinatari di servizi, il che si tradusse ancora una volta in un considerevole contatto tra ebrei e non-ebrei.

Particolarmente degna di nota è la costante preoccupazione della Chiesa per i cristiani che lavoravano nelle case degli ebrei dalla fine del XII secolo in poi. Vigorosamente proibita dal Concilio Lateranense II del 1179, la pratica del lavoro dei cristiani nelle case degli ebrei sembra essere rimasta una realtà nei secoli successivi, come testimoniano le persistenti lamentele ecclesiastiche sull'argomento. Il timore dei leader della Chiesa era che un contatto quotidiano intimo avrebbe portato a un'influenza religiosa da parte degli ebrei sui loro dipendenti cristiani. Ai nostri fini, la realtà della presenza cristiana continua nelle case degli ebrei suggerisce ancora una volta un contatto quotidiano considerevole, che si tradurrebbe in un contatto normale e solitamente amichevole tra gli ebrei e almeno alcuni vicini cristiani.

Infine, vi sono prove considerevoli che gli ebrei fossero fortemente influenzati dagli stili quotidiani in questioni come l'abbigliamento, rendendoli visivamente indistinguibili dai loro vicini cristiani. Le reliquie artistiche del nostro periodo – manoscritti preminentemente miniati – mostrano gli ebrei vestiti non diversamente dai loro vicini cristiani, fatta eccezione ovviamente per l'abito particolare imposto dalla Chiesa, generalmente sotto forma di distintivi o cappelli. A partire dal IV Concilio Lateranense del 1215, la Chiesa si impegnò strenuamente per creare distinzioni facilmente identificabili tra gli ebrei e i loro contemporanei cristiani. Il testo del decreto del 1215 è degno di nota:

« Mentre in alcune province della Chiesa la differenza nei loro abiti distingue gli ebrei e i saraceni dai cristiani, in altre terre si è creata una tale confusione che non si notano differenze. Così accade talvolta che, per errore, i cristiani abbiano rapporti con donne ebree o saracene e gli ebrei o i saraceni con donne cristiane. »
(Grayzel, The Church and the Jews in the XIIIth Century, 1:309, #X (mia trad.))

Il decreto suggerisce che gli ebrei in molti settori dell'Europa medievale fossero indistinguibili dai loro vicini cristiani, il che portò a un'intimità molto stretta. Per concentrarci per il momento sul primo elemento, il fatto che gli ebrei fossero indistinguibili dai cristiani preparò il terreno per un contatto umano considerevole. L'attenzione specifica del decreto sull'intimità sessuale suggerisce un contatto umano estremamente intenso.

Le fonti letterarie medievali – come quelle moderne – tendevano a mettere in risalto il dirompente e il violento, trascurando il normale e il pacifico. Il tipo di documentazione che avrebbe fornito prove del quotidiano è in gran parte assente per il nostro periodo. Per la maggior parte dei secoli medievali, mancano diari e lettere personali che indichino un incontro casuale o una chiacchierata tra ebrei e cristiani. Ciononostante, qua e là il sipario si alza sulla quotidianità e sulla banalità, sia nel sud che nel nord. Ancora una volta, potremmo ben prevedere che i contatti sarebbero stati più confortevoli nel sud – dove l'insediamento ebraico era antico e ben consolidato – che nel nord, dove il senso degli ebrei come nuovi arrivati ​​era forte. Ciononostante, permangono testimonianze da entrambe le sfere della vita ebraica.

Da sud, ricordiamo il caso del polemista ebreo Jacob ben Reuben. Jacob subì l'esilio dalla sua città natale, per ragioni non chiare. Trovò rifugio in una città che potrebbe essere stata in un'area cristiana della Spagna, dove sviluppò uno stretto rapporto con una figura di spicco, che descrive come "uno dei cittadini più importanti della città e uno dei dotti della generazione: era un sacerdote esperto di logica e raffinato nella saggezza esoterica". Sembra chiaro che Jacob trasse grande beneficio da questa relazione. Certamente, Jacob rispose alla sfida di questa relazione scrivendo la sua importante opera polemica, Milhamot ha-Shem (מלחמות השם). Tuttavia, una delle caratteristiche sorprendenti di questo primo trattato polemico è che il protagonista cristiano è una figura intelligente e combattiva, a cui viene regolarmente concessa l'opportunità di rispondere alle rivendicazioni ebraiche e di confutarle. Mentre alla fine la visione ebraica vince sempre, la battaglia è seria e prolungata, il che sembra riflettere la vicinanza e l'intensità del rapporto tra Jacob e il suo mentore.

Il caso di Bondavid di Marsiglia, ammirevolmente ricostruito e analizzato da Joseph Shatzmiller, ci fornisce, da un ambito completamente diverso, prove di relazioni amichevoli tra ebrei e i loro vicini cristiani. Abbiamo notato in precedenza la disponibilità di numerosi testimoni cristiani a comparire in tribunale e a testimoniare della straordinaria generosità di Bondavid. Questa disponibilità e questo elogio per l'usuraio ebreo suggeriscono, da parte cristiana, sentimenti estremamente calorosi e positivi. Ricordiamo una testimonianza sulla generosità di Bondavid che si conclude con la sensazione del testimone di non credere "che ci sia [uno] più giusto di lui [di Bondavid] in tutto il mondo".

Allo stesso tempo, la generosità attestata dai testimoni cristiani suggerisce sentimenti umani paralleli anche da parte ebraica. Uno dei testimoni raccontò la storia di una donna che si recò a casa di Bondavid e gli restituì il prestito che aveva contratto. Il testimone poi riferì quanto segue per la questione del rimborso:

Bondavid le chiese: "Dimmi, madre, come vivi e che professione fai?"

Lei rispose: "Sappi, signore, che non ho nulla di cui vivere se non il lavoro e la fatica di mio marito".

Quando Bondavid la sentì e considerò la sua povertà, restituì alla donna una grande quantità di denaro.

(Ibid., 114)

Questo e altri racconti simili sulla generosità di Bondavid suggeriscono che da parte dell'ebreo esistesse un rapporto caloroso e premuroso con i clienti cristiani.

Sebbene manchino prove documentali di contatti quotidiani e cordialità provenienti dalle aree settentrionali dell'Europa, proprio alcune delle narrazioni che descrivono la persecuzione – se lette attentamente – offrono prove significative del fatto che, prima dello scoppio della violenza, gli ebrei e i loro vicini cristiani vivevano amichevolmente tra loro. Curiosamente, alcune delle nostre migliori prove di normali relazioni tra cristiani ed ebrei provengono dalle narrazioni che descrivono la prima grande ondata di violenza popolare antiebraica nella cristianità occidentale nel 1096.

La più antica delle narrazioni ebraiche, incentrata principalmente sulla descrizione della prima evoluzione della crociata e della relativa violenza antiebraica, racconta l'arrivo a Magonza di un gruppo di crociati popolari francesi, guidati da una donna e dalla sua oca, dotata di un dono speciale. Mentre attraversavano la città, questi crociati schernivano gli ebrei. Indicando il loro aiuto divino nella forma dell'oca, questo gruppo e i loro simpatizzanti borghesi sfidarono gli ebrei...

« dicendoci: "Dov'è la vostra fonte di sicurezza? Come sarete salvati? Guardate le meraviglie che il Crocifisso fa per noi!" Allora vennero tutti con spade e lance per distruggerci. Alcuni cittadini arrivarono e non glielo permisero. In quel momento, si fermarono... e uccisero lungo il fiume Reno, finché [i cittadini solidali] uccisero uno dei crociati. »
(Chazan, European Jewry and the First Crusade, 233)

Si tratta di una testimonianza piuttosto notevole dei rapporti calorosi e premurosi che esistevano a Magonza prima dello scoppio delle ostilità legate alla crociata.

L'incidente di Würzburg del 1147 rivela la volontà cristiana di assistere una particolare ebrea in pericolo di vita. Come accennato in precedenza, il ritrovamento di un cadavere portò all'accusa che gli ebrei avessero assassinato la vittima spinti dal loro odio profondo per il cristianesimo e i cristiani. Questa accusa portò all'uccisione di oltre venti ebrei. Viene menzionato specificamente "un ragazzo ebreo, un bravo studente, Simon ben Isaac", che fu gravemente ferito, ma sopravvisse alle ferite e visse per un anno. La storia della sorella di Simon è raccontata in modo più dettagliato:

« [Gli aggressori cristiani] portarono sua sorella in chiesa per battezzarla, ma lei santificò il Nome e sputò sulla croce. Poi la colpirono con pietre e pugni, perché non si portano spade in chiesa. Tuttavia, non morì: cadde lì in mezzo a loro e finse di essere morta. Continuarono a colpirla e a bruciarla per sapere se fosse morta o no. La distesero su una lastra di marmo, ma lei non si svegliò né mosse una mano o un piede. Così li ingannò fino a sera, finché una lavandaia cristiana arrivò e la portò a casa, la nascose e la salvò. »
(Eidelberg, The Jews and the Crusaders, 127 (mia trad.))

Nel clima di odio che generò gli attacchi contro gli ebrei a Würzburg, una lavandaia cristiana venne a salvare la giovane ragazza ebrea, a testimonianza di sentimenti umani calorosi e di sostegno.

Questi sentimenti umani positivi emergono in modo ancora più evidente nei modelli di comportamento degli ebrei di fronte alla violenza antiebraica del tutto inaspettata del 1096. Regolarmente, i cronisti ebraici descrivono gli ebrei della Renania che si rivolgono in una di queste due direzioni. La prima direzione, che avremmo potuto facilmente prevedere data la precedente discussione sul ruolo delle autorità nell'Europa medievale, era quella verso le autorità debitamente costituite, sia ecclesiastiche che secolari. Ciò che è inaspettato, tuttavia, è la misura in cui gli ebrei, in pericolo di vita, si rifugiarono presso i vicini cristiani in attesa di una genuina assistenza e di un'efficace protezione. Così, ad esempio, gli ebrei di Worms, venendo a conoscenza dell'incipiente violenza nella vicina Spira, si divisero in due coorti: una si rivolse al vescovo locale e l'altra cercò rifugio presso i vicini cristiani. Si trattava di ebrei terrorizzati per la propria vita e per quella dei propri cari, ed erano sufficientemente convinti di una genuina premura da parte dei vicini cristiani da affidare la propria vita a questi ultimi. A dire il vero, i cittadini di Worms alla fine delusero i loro amici ebrei. D'altro canto, gli ebrei di Colonia dimostrarono la stessa fiducia, e in questo caso la fiducia si rivelò ragionevole. Gli ebrei di Colonia sopravvissero alla minaccia iniziale di violenza, finché non poterono essere trasferiti fuori città dall'arcivescovo, in quello che si rivelò un fallito tentativo di salvarli. Cruciale ai nostri fini è il presupposto ebraico di una genuina cura e protezione da parte dei pari cristiani.

In effetti, in diversi casi, sembra che amici cristiani abbiano esortato gli ebrei – per preoccupazione della loro sicurezza, più che per motivazioni convertiste – a farsi battezzare. La descrizione sommaria del destino degli ebrei di Ratisbona sembra riflettere tali intenzioni benevole. Ci viene brevemente riferito quanto segue:

« Infatti, coloro che erano nella città [ovviamente i cittadini cristiani], quando i crociati e la gente comune si radunarono contro di loro [gli ebrei], li spinsero contro la loro volontà e li condussero a un certo fiume. Tracciarono il segno malvagio sull'acqua – la croce – e li battezzarono tutti simultaneamente nell'acqua. »
(Ibid., 293)

Il rapporto non è del tutto chiaro, ma sembra che i cristiani compassionevoli abbiano costretto i loro vicini ebrei a un atto formale di battesimo per salvare loro la vita. In effetti, l'autore di questo rapporto sommario segnala un ritorno immediato all'ebraismo, rafforzando ulteriormente l'idea di un atto di battesimo insincero. Pertanto, persino i resoconti delle violenze antiebraiche ci forniscono regolarmente accenni di simpatia tra ebrei e i loro vicini cristiani dell'Europa settentrionale, di atti di gentilezza umana da parte dei cristiani durante le violenze stesse e di aspettative ebraiche di assistenza, a volte soddisfatte e a volte deluse.

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Il contesto delle relazioni tra ebrei e non-ebrei nella cristianità occidentale medievale non era certo promettente. In una società sempre più organizzata attorno alla visione religiosa cristiana, i motivi antiebraici insiti nei Vangeli crearono inevitabilmente le premesse per una percezione negativa dei vicini ebrei. In quanto discendenti degli ebrei di Gerusalemme che – secondo i racconti evangelici – erano stati responsabili della Crocifissione, gli ebrei dell'Europa cristiana medievale furono stigmatizzati ab initio. Inoltre, gli ebrei delle regioni settentrionali dell'Europa erano immigrati recenti e subirono il risentimento sociale tipico dei nuovi arrivati. La resistenza generata dalla combinazione tra l'immaginario cristiano tradizionale e la riluttanza ad accettare i nuovi arrivati ​​costrinse gli ebrei a modelli di attività economica ristretti. Sebbene queste attività economiche fossero di fatto utili allo sviluppo dell'Europa cristiana medievale, suscitarono risentimento da parte di porzioni significative della popolazione cristiana.

Sicuramente l'immaginario negativo più significativo relativo agli ebrei fu la loro trasformazione da parte di molti cristiani europei medievali da discendenti degli ebrei di Gerusalemme, presumibilmente ostili, del I secolo in nemici immediati e minacciosi del XII, XIII, XIV e XV secolo. Gli ebrei – come molti cristiani europei credevano fermamente – bestemmiavano il cristianesimo; abusavano dei sancta della fede cristiana; assassinavano clandestinamente cristiani ignari, spesso in modo settario, crocifiggendo la vittima cristiana o utilizzando il suo sangue per scopi rituali ebraici; e tentavano di uccidere un gran numero di cristiani avvelenando i pozzi. Queste immagini negative non erano più teologiche; divennero parte integrante del folklore europeo ampiamente condiviso.

La Chiesa diffondeva l'insegnamento secondo cui gli ebrei della Gerusalemme del I secolo erano responsabili della Crocifissione, ma indicava anche chiaramente che questa colpa ebraica non avrebbe dovuto dare origine a una vendetta cristiana contro i discendenti degli ebrei di Gerusalemme. Questa posizione ecclesiastica era profondamente radicata nella dottrina della Chiesa, veniva regolarmente articolata e sostenuta dai principali leader della Chiesa. All'inizio della Prima Crociata, la nozione di colpa ebraica per la Crocifissione scatenò violenze antiebraiche nella Renania. Non è possibile valutare in che misura i temi dei nuovi arrivati ebrei e dell'attività economica ebraica nel commercio possano aver giocato un ruolo anche in quella violenza, ma le fonti si concentrano sul ricordo della responsabilità ebraica per la morte di Gesù. In ogni caso, la Chiesa – una volta allertata del potenziale di esplosioni antiebraiche legate alla crociata – adottò misure attente per prevenire il ripetersi di tali esplosioni.

Per quanto riguarda le altre fonti di sentimento antiebraico, la Chiesa poteva fare ben poco. Mentre i leader ecclesiastici condannavano regolarmente nozioni come l'uso ebraico di sangue cristiano e l'avvelenamento dei pozzi da parte degli ebrei, il fondamento di queste condanne era empirico, non teologico. Quando la Chiesa insisteva sul fatto che gli ebrei non dovessero essere aggrediti a causa del loro ruolo nella Crocifissione, la sua posizione era solida e indiscutibile. Quando la Chiesa insisteva sul fatto che gli ebrei non utilizzassero sangue cristiano o avvelenassero i pozzi, stava facendo un'osservazione empirica che poteva essere facilmente contestata. Pertanto, rispetto a quelle che erano le percezioni antiebraiche più forti, la Chiesa poteva in realtà fare ben poco.

La protezione degli ebrei dell'Europa cristiana medievale dalle azioni derivanti da percezioni antiebraiche – in particolare la percezione che gli ebrei arrechino danno ai loro vicini cristiani – ricadde in gran parte sulle autorità secolari. Queste autorità secolari, come la Chiesa, denunciavano regolarmente molte delle fandonie antiebraiche, ma facevano anche molto di più. In primo luogo, le potenti autorità secolari potevano dare, e in effetti lo facevano, l'impressione di essere impegnate nella protezione di tutti gli elementi della società: la protezione degli ebrei dai loro aggressori e la protezione dei cristiani dai presunti pericoli provenienti dagli ebrei. Ancora più importante, quando il pericolo incombeva, autorità secolari consolidate e potenti potevano proteggere, e in effetti lo facevano, i loro clienti ebrei. Pertanto, in un certo senso, le fortune degli ebrei della cristianità occidentale medievale erano intimamente legate a quelle di governi forti. Quando i governi erano abbastanza forti da mantenere la legge e l'ordine, la vita ebraica era al sicuro, sebbene abbiamo già notato il potenziale danno inflitto da queste autorità attraverso l'eccessivo sfruttamento delle ricchezze ebraiche e l'esilio degli ebrei stessi.

Dall'inizio dell'XI secolo fino alla fine del XIII secolo, la vita ebraica fu relativamente tranquilla. Sebbene si verificasse un'ondata di violenza antiebraica nel 1096, essa fu nel complesso piuttosto limitata e non riemerse durante le successive grandi crociate. Verso la fine del XIII secolo, mentre l'Europa scivolava in un difficile periodo di declino, la violenza antiebraica divenne endemica, prima nelle aree settentrionali dell'Europa e successivamente anche in quelle meridionali. Questa violenza non dovrebbe, tuttavia, essere generalizzata all'intera esperienza ebraica nella cristianità occidentale medievale.

In effetti, gli ebrei dell'Europa medievale vissero in relativa sicurezza per gran parte del periodo tra il 1000 e il 1500. Nonostante la mancanza di materiali quotidiani che ci consentano di ricostruire la vita quotidiana di questi ebrei europei, rimangono indicazioni sostanziali di relazioni normali, tranquille e persino calorose tra ebrei e i loro contemporanei cristiani. I cristiani trattavano gli ebrei con rispetto e sentimenti fraterni, e gli ebrei ricambiavano. La realtà di periodi tranquilli e di normali relazioni umane ci permette di spiegare la persistenza degli ebrei nel rimanere entro i confini della cristianità occidentale medievale. Se la vita ebraica fosse stata così inesorabilmente oppressiva come spesso viene descritta, è difficile capire perché gli ebrei avrebbero dovuto scegliere di rimanere in un ambiente totalmente ostile. Trovare un ambiente più sicuro avrebbe sicuramente avuto senso per molti ebrei nell'Europa medievale, se i rapporti fossero stati così negativi come spesso suggerito. In effetti, questi ebrei fecero molto di più che limitarsi a rimanere sulla scena. Nel periodo compreso tra il 1000 e il 1500, la popolazione ebraica dell'Europa cristiana aumentò costantemente, avvicinandosi alla sua posizione finale di elemento demografico dominante sulla scena ebraica mondiale.