Messianismo e redenzione futura/Appendice
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Cohen legge Maimonide
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Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Sovranità Ebraica, Storia e memoria e Metafisica e trascendenza. |
Possiamo iniziare osservando che Cohen vedeva Maimonide come un sostenitore della nozione kantiana del primato della ragione pratica. Come ci dice Cohen (CEM, 20), "The Good constitutes the foundation of the universe". Più specificamente (CEM, 32), "There is no greater testimony to Maimonides’ stature as the most vital and genuine representative of philosophy within Judaism than the fact that his ethics constitutes the core and effective center of his metaphysics". Questo solleva una domanda importante. Come afferma Cohen (CEM, 64), "How could Maimonides deny the cognition of divine attributes on the one hand, and on the other proclaim knowledge of God as the main principle of theology and his ethics?"
Cohen ha certamente ragione a richiamare l'attenzione su questo problema. Maimonide afferma ripetutamente nella Guida che la conoscenza di Dio è la perfezione primaria. Eppure la sua teologia negativa ci dice che la conoscenza dell'essenza e della vera realtà di Dio è al di là della nostra comprensione. Come è possibile? Maimonide stesso affronta la questione in Guida 1.59, considerando un'obiezione: se la conoscenza dell'essenza e della vera realtà di Dio è al di là della nostra comprensione, cosa distingue Mosè o Salomone dallo studente medio? La sua risposta è di natura socratica: Mosè e Salomone lavorarono anni per giungere alla consapevolezza di non conoscere l'essenza e la vera realtà di Dio, mentre uno studente medio, si presume, o non se ne rende conto o si compiace pensando di comprenderla subito. Il capitolo si conclude affermando che nessuno tranne Dio può conoscere Dio e che, per gli esseri umani, non abbiamo altra scelta che ricorrere alla saggezza del Salmo 65: "Il silenzio è lode a Te".
Secondo Cohen, tuttavia, la risposta è diversa: la cognizione di Dio è essenzialmente etica, come indicato dal fatto che gli unici attributi rivelati a Mosè in Esodo 34 sono di natura etica, e che per Maimonide l'unica conoscenza positiva che possiamo avere di Dio riguarda il suo governo del mondo, o ciò che Maimonide definisce attributi dell’azione. In linea con Esodo 33, dove Mosè non può guardare il volto di Dio e deve accontentarsi delle Sue spalle, Cohen sostiene che gli attributi dell'azione non ci danno la conoscenza dell'essenza e della vera realtà di Dio, ma forniscono invece modelli per le azioni degli esseri umani (ROR, 95). Secondo Cohen, questo è ciò che consente a Maimonide di citare Levitico 19:2 e la dottrina dell’imitatio Dei in Guida 1.54. Cohen conclude quindi (ROR, 94) che per Maimonide, "Il posto dell'essere è preso dall'azione". La cognizione degli attributi divini è il riconoscimento della loro necessità. Per capire cosa intende Cohen con questo, dobbiamo esaminare più in dettaglio la sua interpretazione della teologia negativa di Maimonide, nonché il suo uso del concetto di attributo dell'azione.
Cohen sostiene (ROR, 62) che Maimonide si distingua tra i pensatori ebraici e islamici medievali per aver dato alla teologia negativa una nuova svolta: piuttosto che attributi positivi, ciò che viene negato sono le privazioni, come in "Dio non è inerte". Per Cohen, la ragione di ciò è che se Dio fosse completamente privo di attributi positivi, non ci sarebbe nulla da negare. Se una privazione come l'inerzia viene negata, allora, secondo Cohen (ROR, 63), il significato più profondo non sta nell'escludere l'inerzia da Dio, ma nello stabilire qualcosa di positivo: l'attività di Dio e il fatto che Dio funge da principio di origine (Ursprung) per ogni altra cosa. Cohen continua (ROR, 64): "God is not inert; this means he is the originative principal of activity. In this way Maimonides explains the original name of God, which has been understood from the very beginning as meaning omnipotence: ‘He is sufficient to produce things beside himself’". In parole povere, "Dio non è inerte (God is not inert)" si traduce nell’affermazione positiva: "Dio è un creatore".
In questa linea, è degno di nota che in Guida 1.58, Maimonide dica qualcosa di molto vicino a ciò che Cohen gli attribuisce: "Noi comprendiamo... che l'esistenza di questo essere [Dio] è sufficiente non solo per il Suo essere esistente, ma anche per molti altri esistenti che ne derivano". Per Cohen, un'analisi simile si applica alla conoscenza, alla vita, all'unità, all'esistenza e agli altri attributi negativi. Cohen ci assicura quindi che (CEM, 79) "Maimonides... did not conceive of the negative attributes in a purely negative way"; e (CEM, 91) "“Maimonides proposes no docta ignorantia. He is not even ultimately concerned only with the unknowability of God’s essence. Rather, by enlarging the realm of negations, Maimonides promotes the true, seminal, i.e. ethical knowledge of God".
È così che Maimonide intendeva i predicati negativi? Il problema è che la privazione è soggetta a varie interpretazioni. Poiché "Dio non è inerte" contiene una doppia negazione, potremmo seguire Cohen nel ritenerlo implicante l'affermazione positiva che Dio è attivo. In questa lettura, ciò che stiamo negando è che Dio ammetta qualsiasi grado di inerzia e appartenga invece alla classe delle cose attive come suo fondamento o fonte. Poiché tale classe ha un'estensione infinita, Cohen collega la teoria degli attributi negativi di Maimonide con il giudizio infinito di Kant.
Tuttavia, potremmo anche intendere "Dio non è inerte" in un modo diverso. Secondo Aristotele (Meta 1004a), negazione e privazione sono distinte. La negazione non significa altro che l'assenza del predicato in questione, qualunque esso sia; al contrario, la privazione significa l'assenza di una qualità che normalmente apparterrebbe al soggetto. Come Aristotele continua a mostrare (Meta 1022b), c'è una differenza tra dire che un uomo è privato della vista e dire che una talpa è privata della vista, perché il primo è privato di qualcosa che appartiene alla sua natura, mentre il secondo no.
Se Maimonide intendesse gli attributi negativi come negazioni di privazione, allora Cohen avrebbe ragione: cercherebbe di stabilire qualcosa di positivo su Dio, così come l'affermazione "Giovanni non è cieco" stabilisce che Giovanni può vedere. Tornando a Guida 1.58, Maimonide sostiene ciò che Cohen gli attribuisce: che tutto ciò che possiamo dire di Dio è o un attributo dell'azione o la negazione di una privazione. Tuttavia, Maimonide prosegue qualificando la sua posizione facendo riferimento a una visione con cui presume che il lettore abbia già familiarità. Considero questo un riferimento alla distinzione di Aristotele tra negazione e privazione.
Nelle parole di Maimonide, "A volte si nega, riferendosi a una cosa, qualcosa che non può esistere in essa in modo intrinseco. Così diciamo di un muro che non è dotato di vista". Dire che un uomo non può vedere è parlare di privazione; dire che un muro non può vedere è commettere un errore di categoria. Per sottolineare il suo punto, Maimonide cita l'esempio delle sfere celesti, il cui movimento possiamo misurare ma la cui essenza è al di là della nostra comprensione. Prosegue: "Per questo motivo non siamo in grado di attribuirgli alcun attributo se non in termini il cui significato non è completamente compreso, ma non per mezzo di affermazioni che sono completamente comprese. Di conseguenza diciamo che i cieli non sono né leggeri né pesanti, né soggetti ad azioni... che non hanno né sapore né odore; e facciamo altre negazioni di questo tipo". Quando si tratta di Dio, di cui tutto ciò che possiamo sapere è che Egli è, non ciò che è, la nostra ignoranza è ancora più pronunciata. Maimonide riassume quindi la sua analisi dei predicati negativi dicendo: “Gloria a Colui che è tale che quando gli intelletti contemplano la Sua essenza, la loro apprensione si trasforma in incapacità”.
Alla luce di queste osservazioni e di altre simili, come il suo riferimento al Salmo 65, non c'è dubbio che Maimonide abbia proposto una docta ignorantia. Affermando che Dio non è inerte, egli sta quindi avanzando due affermazioni: (1) che Dio non ha una privazione, e (2) che Dio non possiede la corrispondente perfezione (attività) in un modo a noi noto. Ne consegue che attribuire a Dio l'inerzia o l'attività in un modo che possiamo comprendere significa commettere un errore di categoria analogo a dire che un muro può vedere o una sfera celeste ha un peso. Pertanto, Guida 1.59: Qualsiasi affermazione che facciamo riguardo a Dio ci allontana ulteriormente da Dio – esattamente l'intuizione che Mosè arrivò a comprendere ma che lo studente medio non può.
Per Cohen (CEM, 80), d'altra parte, la posizione fondamentale di Maimonide verso la conoscenza di Dio non avviene attraverso la negazione, ma solo attraverso una negazione apparente, indirizzando la mente lontano dai difetti e verso la perfezione. Tuttavia, sicuramente la questione qui non è etica ma metafisica: Dio resiste a qualsiasi tentativo di determinazione, anche se tale determinazione comportasse l'attribuzione a Dio di superlativi. Come indica Maimonide, il vantaggio che gli attributi negativi hanno su quelli positivi ha a che fare con la particolarità. Sappiamo da Guida 1.52 che se cercassimo di definire Dio, lo sussumeremmo in una categoria più ampia e quindi postuleremmo una causa anteriore a Dio. Allo stesso modo, se specifichiamo una parte dell'essenza di Dio o cerchiamo di identificare un accidente di Dio, prendiamo qualcosa di radicalmente semplice e cerchiamo di scomporlo in parti. Pertanto, gli attributi negativi sono superiori a quelli positivi perché forniscono meno particolarità, vale a dire una minore conoscenza dell'essenza della cosa in questione.
Si noti, tuttavia, che, nonostante tutte le sue osservazioni sui vantaggi della predicazione negativa, Maimonide si ferma prima di un'approvazione completa. Sebbene gli attributi negativi non ci dicano nulla sull'essenza di Dio, secondo Maimonide (Guida 1.58), introducono comunque un certo grado di particolarità, "anche se la particolarizzazione a loro dovuta esiste solo nell'esclusione di ciò che è stato negato". A rigor di termini, gli attributi negativi sono pur sempre attributi e per questo motivo sono discutibili. In definitiva, il meglio che possono fare è "condurre la mente verso la massima portata che l'uomo possa raggiungere nella comprensione di Lui".
Questo ci porta agli attributi dell'azione. Secondo Maimonide, questi non sono realmente attributi di Dio, ma del mondo naturale, considerato come conseguenza o effetto dell'attività di Dio. Cohen chiarisce questo punto dicendo (CEM, 68): "God’s attributes are ‘His ways’ and His ways are the vectors of His actions. His attributes are therefore ‘attributes of action.’ They are not essential attributes. The divine actions are only attributes insofar as they serve as paradigms for human conduct". Cohen ha ragione a dire che gli attributi dell'azione non sono attributi dell'essenza e che Maimonide li concepisce come paradigmi che gli esseri umani devono emulare.
Tuttavia, dobbiamo aggiungere un'importante precisazione. Sebbene Maimonide ci consenta di fare di Dio il soggetto di un attributo dell'azione e parli delle "Sue vie", ci è impedito di pensare a Dio come a un agente morale nel senso normale del termine. Pertanto, l'analogia non è tra Dio e noi, ma tra le conseguenze della nostra attività e le conseguenze di quella di Dio. Questo ci impedisce di permettere che gli attributi dell'azione implichino antropomorfismo.
Anche qualcosa di così basilare come l'attribuzione del libero arbitrio a Dio è presuntivo, perché deriva dalla nostra incapacità di spiegare la ragione o lo scopo dei fenomeni che osserviamo in natura. Ricordiamo che l'argomento principale di Maimonide a difesa della volontà divina – l'argomento della particolarità – sostiene che, poiché ci sono fenomeni celesti per i quali non abbiamo alcuna spiegazione, né alcuna reale speranza di trovarne una, la conclusione più ragionevole è che siano il prodotto della volontà piuttosto che della necessità. Come Maimonide vide (GP 1.24), questo argomento è soggetto all'obiezione che in futuro qualcuno potrebbe trovare una spiegazione per ciò che ora sembra sconcertante. Ecco perché la creazione non può essere dimostrata e perché l'attribuzione del libero arbitrio a Dio è solo una delle migliori inferenze date le prove a nostra disposizione. Senza il libero arbitrio divino, l'intera idea di Dio come paradigma del comportamento umano crolla.
Poiché ritengo che Maimonide sia devoto alla creazione, sostengo che creda nella volontà divina. Ciononostante, in Guida 2.18, egli insiste sul fatto che la volontà è un omonimo quando applicata a Dio e a noi, respingendo ancora una volta qualsiasi suggerimento di antropomorfismo. Quindi, sebbene possediamo qualità etiche che possono essere dedotte dall'ordine naturale, non abbiamo un supporto incondizionato per il Dio dell'etica di Cohen. Al massimo, ammettiamo che l'unico attributo positivo che possiamo predicare di Dio è quello morale, con tutte le esitazioni e le limitazioni inerenti a tale affermazione. L'intuizione definitiva a cui Maimonide ci porta è la consapevolezza che, a rigor di termini, non possiamo attribuire alcunché a Dio.
All'inizio di Guida 1.58, Maimonide afferma: "Sappiate che la descrizione di Dio... per mezzo di negazioni è la descrizione corretta". Interpreto questo nel senso che, nonostante la loro utilità, gli attributi dell'azione non sono la forma più elevata di descrizione divina. Il loro scopo è quello di permetterci di dare un senso a Esodo 33 e alla dottrina dell’imitatio Dei. Eppure Maimonide non dice mai che conducano la mente "al massimo che l'uomo possa raggiungere nella comprensione di Lui". Questo è riservato agli attributi negativi, il che implica che Dio non sia privo di perfezione né la possieda in modo paragonabile a noi. Alla fine, anche gli attributi negativi devono cedere il passo al silenzio e alla confessione di un'ignoranza dotta.
Al contrario, la discussione di Cohen sugli attributi dell’azione conduce direttamente all’idea di correlazione divino/umano. Secondo Cohen (RR, 96):
La posizione di Maimonide può essere vista in una luce più chiara se consideriamo la Guida non come una semplice esposizione dottrinale, ma come un processo che porta il lettore a una comprensione sempre più illuminata delle complessità della materia. Iniziamo con passi biblici che implicano antropomorfismo e li interpretiamo in modo tale che Dio non sia più visto come materiale. Poi rifiutiamo le normali forme di attribuzione e ci affidiamo ad attributi di azione. Quindi introduciamo l'idea che le parole che si applicano sia a Dio che a noi siano equivoche. Da lì, passiamo agli attributi negativi e da lì a un'ignoranza studiata che culmina nel silenzio. Ogni passo ci avvicina alla consapevolezza che Dio è al di là della nostra comprensione, così che, sebbene possiamo affermare con certezza che Dio non è materiale o contingente, quando si tratta di ciò che Dio è, le nostre parole e categorie ci deludono.
La differenza tra Maimonide e Cohen è che il primo iniziò a mettere in discussione l'aristotelismo prevalente ai suoi tempi, mentre il secondo voleva principalmente estendere o modificare il kantismo prevalente ai suoi tempi. Per quanto riguarda il primato dell'etica, è ovvio che Maimonide affermi (GP 3.54) che l'acquisizione delle virtù razionali, ovvero la concezione degli intelligibili, è la vera e suprema perfezione umana. Egli è chiaro che questa è una perfezione superiore alla virtù morale, in parte perché appartiene solo a noi e non ci coinvolge con altre persone. Inoltre, abbiamo visto che secondo Guida 1.2, i giudizi di bene e male presuppongono un contesto sociale e quindi si basano su convenzioni sociali. In nessun senso sono validi a priori. In quanto essere necessario che non esiste in un contesto sociale, Dio è al di là della portata dei giudizi di bene e male.
In Guida 3.51, Maimonide suggerisce che il modo più vicino per imitare Dio è nei momenti di solitudine e isolamento, quando non sono coinvolte questioni etiche. Tali momenti sono di breve durata e presuppongono comunque i limiti delle condizioni umane. In sintesi, la nostra imitazione di Dio è sia imperfetta che indiretta. Che tali momenti possano condurre ad atti di giustizia e amorevolezza è fuori discussione. Che possiamo trovare tracce di giustizia e amorevolezza nell'ordine naturale è altrettanto fuori discussione. Ma qualsiasi presunta somiglianza si ferma qui. A rigor di termini, Dio non è giusto o gentile, ma è al di sopra e al di là di tutte queste descrizioni.
Perché Cohen è stato tratto in inganno? La risposta immediata ha a che fare con la distinzione tra attributi negativi e positivi. Sebbene sia vero che l'unica conoscenza positiva di Dio a nostra disposizione implica il governo divino del mondo, è anche vero che per Maimonide la conoscenza negativa costituisce un risultato significativo – anzi, un risultato più significativo di quello positivo. Se il massimo livello di perfezione che possiamo raggiungere è un silenzio studiato di fronte a Dio, allora in definitiva la conoscenza positiva del governo di Dio sul mondo è un trampolino di lancio verso qualcosa di più grande.
Oltre a ciò, c'è la questione della metafisica. Per Maimonide, la metafisica è la scienza più importante. È in grado di stabilire l'esistenza e l'unità di Dio a un livello tale che nessuna persona ragionevole può dubitarne. Così facendo, offre una concezione di Dio di gran lunga superiore a qualsiasi cosa possa essere offerta dall'immaginazione. È quindi impossibile raggiungere uno stato di perfezione senza un certo grado di conoscenza metafisica.
Sfortunatamente, la metafisica incontra difficoltà per due ragioni. In primo luogo, il mondo materiale agisce come un velo oscuro (GP 3.9) che ci impedisce di comprendere il reame metafisico per come è veramente. In secondo luogo, sebbene la metafisica possa stabilire l'esistenza e l'unità di Dio, non può dirci cosa sia Dio. Anche se la metafisica deve cedere il passo a un silenzio studiato, Maimonide non suggerisce mai di abbandonarla del tutto. Come apprendiamo nell'introduzione alla Guida, alcuni individui sono in grado di cogliere scorci o frammenti del reame metafisico che, sebbene fugaci e non sempre sistematici, sono comunque preziosi. Uno dei motivi per cui Maimonide scrisse la Guida fu quello di ricomporli in un modo che avesse un senso razionale.
Per Kant, il quadro è ben diverso. La metafisica si basa su un'illusione trascendentale: la tendenza a confondere la necessità soggettiva delle nostre idee con una necessità oggettiva descrittiva delle cose in sé. Lungi dall'essere un prerequisito per la perfezione umana, la metafisica vi si frappone. Come afferma Kant (1CR Bxxx), "Il dogmatismo della metafisica, cioè il preconcetto che sia possibile progredire nella metafisica senza una previa critica della ragion pura, è la fonte di tutta quella incredulità, sempre molto dogmatica, che combatte contro la moralità". Questo brano è importante perché indica che per Kant la perfezione umana non si basa sull'accettazione della dottrina, ma su un comportamento corretto. Anche se la metafisica potesse stabilire le sue conclusioni con certezza, dal punto di vista di Kant, non ci darebbe comunque ciò che stiamo cercando: una volontà moralmente pura. Per Maimonide, è il contrario. La perfezione umana significa giungere a conoscere tutto ciò che è nella nostra capacità di conoscere (Guida 3.27). L'esecuzione di azioni morali è secondaria.
Sebbene sia Maimonide che Kant sottolineino i limiti della conoscenza umana ed esprimano dubbi sulla pretesa della metafisica di essere una scienza, le loro motivazioni sono diverse. Dal punto di vista di un filosofo neokantiano che cerca di dimostrare che l'ebraismo aveva preso una svolta pratica molto prima di Kant, minimizzando l'importanza della fede corretta ed enfatizzando quella del comportamento corretto, è facile vedere Maimonide come un precursore di Kant. Cohen aveva ragione sull'ebraismo nel suo complesso: esso minimizza la fede corretta ed enfatizza il comportamento corretto. Tuttavia, non si rese conto di quanto Maimonide non si adattasse al quadro generale e cercò di introdurre una componente concettuale nell'ebraismo che lo poneva in contrasto con gran parte della tradizione kantiana. Cohen, quindi, presentò una visione idiosincratica di Maimonide, proprio come Maimonide stesso spesso presentava visioni idiosincratiche di Platone e Aristotele. Sebbene molto si possa imparare studiando queste visioni, non dovremmo mai dimenticare che sono concepite a scopo polemico e talvolta si discostano dai fatti storici.
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