Messianismo e redenzione futura/Capitolo 1

La Mishneh Torah di Maimonide (1180), copiata in Spagna e miniata a Perugia, c. 1400

I due volti di Dio – la Bibbia ebraica

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.

La spiegazione standard dell'ebraismo sostiene che il suo principale contributo alla cultura mondiale sia il monoteismo: la convinzione che tutto debba la sua esistenza a un'unica divinità onnipotente. La verità è, tuttavia, che è responsabile di un'altra idea altrettanto profonda: la convinzione che il futuro sarà un miglioramento rispetto al passato o al presente. Secondo Maimonide, mentre la verità del monoteismo può essere dimostrata dalla sola ragione, la direzione del futuro non può. Si può essere monoteisti e allo stesso tempo credere che la storia umana sia statica, circolare o persino degenerativa. Nonostante la differenza nello status epistemico del monoteismo e della fede in un futuro migliore, Maimonide (MT 14, Re e Guerre, 11.1) non lascia dubbi sull'importanza di quest'ultima:

« Il Re Messia sorgerà e ripristinerà il regno di Davide al suo stato precedente e alla sua sovranità originale... Chi non crede in una restaurazione o non attende la venuta del Messia nega non solo gli insegnamenti dei profeti, ma anche quelli della Legge di Mosè, il nostro Maestro. »

Queste parole furono scritte in un periodo di esilio e oppressione. Offrono la speranza che l'attuale stato di cose non sia definitivo e che un giorno non solo Israele, ma anche, secondo Maimonide, il resto dell'umanità, sarà redento. È in questo senso che Pierre Bouretz è in grado di caratterizzare i pensatori ebrei come "testimoni del futuro" nelle ore più buie della storia.

Gli ebrei tradizionali riconosceranno che una preghiera per la venuta del Messia fa parte dell’Amidah, "Le Diciotto Benedizioni", recitate tre volte al giorno. Costituisce anche il dodicesimo dei Tredici Principi di Maimonide, la cui accettazione, a suo avviso, è necessaria per la salvezza. In una Storia spesso dominata da morte e distruzione, pregare per il Messia è più di un rituale vuoto. Come osserva Steven Schwarzschild, gli ebrei nei ghetti, nei campi di concentramento e di sterminio, a Varsavia, e tra i partigiani e i sopravvissuti all'Olocausto fecero del dodicesimo principio di Maimonide il loro inno universale. Certo, il Messia non è venuto, un fatto che sicuramente dovevano prevedere. È importante, tuttavia, che la loro convinzione che verrà a un certo punto abbia permesso loro di affrontare la situazione con una certa dignità. La condizione umana non è tragica; le forze del male non vinceranno. Alla fine la sofferenza finirà e l'umanità compirà il suo destino.

Purtroppo, la fede nella venuta di un Messia è profondamente problematica. Da una prospettiva ebraica, la documentazione storica offre prove schiaccianti contro di essa. Se, nonostante tutte le tragedie che hanno colpito il popolo ebraico nel corso della sua storia, nessun Messia legittimo si è fatto avanti, questa fede non si è forse dimostrata infondata? Peggio ancora, lo zelo messianico creato da messia illegittimi suscita false speranze e spesso porta alla distruzione e alla morte. Eppure, nonostante tutti i problemi associati al messianismo, la documentazione storica dimostra anche che si tratta di un'idea di enorme persistenza. Il libro di preghiere la menziona pagina dopo pagina. I grandi filosofi ebrei del Medioevo e dell'epoca moderna ne hanno scritto. I pensatori laici del XX secolo vi sono tornati e l'hanno riformulata. Come abbiamo appena visto, le vittime dell'Olocausto l'hanno invocata negli ultimi minuti della loro vita. Lo scopo di questo wikilibro è esaminare la persistenza di questa idea e formularla in modo tale da preservarne la forza redentrice senza soccombere alla mitologia.

L'idea del futuro

Anche il lettore più superficiale non può non notare che la Bibbia ebraica è orientata al futuro. Senza alcun tipo di preludio o introduzione, si apre con le parole "In principio", il che, secondo qualsiasi interpretazione ragionevole, implica che sia legittimo interrogarsi sulla parte centrale e sulla fine. La struttura lineare della narrazione è confermata dal fatto che molte delle storie che seguono riguardano viaggi: il viaggio di Abramo verso una nuova terra e verso una montagna dove dovrebbe sacrificare suo figlio, gli sforzi di Giacobbe per sfuggire al pericolo e trovare la pace, il viaggio di Giuseppe in Egitto e l'Esodo dall'Egitto e il viaggio attraverso il deserto. Tuttavia, a differenza dell'Odissea, che racconta anch'essa un viaggio, queste storie generalmente coinvolgono persone che vanno in luoghi che non hanno mai visto prima.

Oltre al tema del futuro, c'è anche il tema della novità. Per la maggior parte, gli eventi narrati nella Torah non sono variazioni di un tema familiare, ma punti di svolta che cambiano per sempre il modo in cui vediamo il comportamento umano: la caduta dall'Eden, il Diluvio, la chiamata di Abramo, l'Esodo dall'Egitto e il dono della Torah al Sinai. È con questo contesto in mente che possiamo apprezzare Isaia 43:18-19: "Non ricordate più le cose passate, non considerate più le cose antiche: ecco, io faccio una cosa nuova". In effetti, la visione biblica della storia è diventata così parte del nostro modo di pensare che dobbiamo fare un passo indietro per apprezzare come le cose potrebbero essere altrimenti.

Per gli antichi Greci, il mondo è eterno e l'ordine che percepiamo è radicato nella natura essenziale delle cose. Il compito del filosofo non è chiedersi come il mondo sia nato, ma quale sia questa natura. Questo approccio è evidente non solo nella tradizione filosofica, in cui il cambiamento (il divenire) è considerato un difetto o un allontanamento dalla permanenza (l'essere), ma anche nella scrittura della Storia. Nell'introduzione alla sua Storia della guerra del Peloponneso, Tucidide afferma:

« L'assenza di elementi favolosi potrebbe rendere il mio lavoro noioso. Ma sarò soddisfatto se sarà ritenuto utile da coloro che desiderano conoscere l'esatto carattere di eventi ormai trascorsi che, essendo la natura umana quella che è, si ripresenteranno in forme simili o analoghe. Non è stato composto per ottenere un plauso temporaneo, ma come un bene duraturo. »

Nulla nel resoconto di Tucidide sulla guerra esclude la possibilità che nel corso della storia gli imperi nascano e cadano e che la mappa politica del mondo cambi. Al contrario, egli è convinto che tali sconvolgimenti siano inevitabili. Il suo punto è che, per quanto devastanti, non altereranno la natura umana, quindi le categorie che ora utilizziamo per spiegarla saranno altrettanto valide in altri contesti. In questo resoconto, l'assenza di qualsiasi promessa di una redenzione finale è evidente.

La visione di Tucidide contrasta nettamente con quella dei profeti ebrei, la cui convinzione fondamentale è che, nonostante le profondità in cui è sceso il comportamento umano, l'universo in cui viviamo non è caotico e che verrà il giorno in cui la giustizia prevarrà. Che si pensi a questo come a un tempo futuro (il Giorno del Signore) o all'ascesa di una persona in particolare (i giorni del Messia) è irrilevante. Il punto è che se le cose possono – e alla fine devono – migliorare, il modo in cui sono ora non è il modo in cui devono essere. Sebbene l'umanità viva ora in condizioni deplorevoli e le storie di singoli popoli possano avere finali terribili, nessun principio cosmico garantisce che i forti prevarranno sempre, che i deboli soffriranno sempre o che il disastro sia inevitabile.

Se questo fosse un libro di iniziativa individuale, mi lancerei in una discussione sugli effetti terapeutici della speranza: come le persone con gravi malattie o disabilità abbiano migliorato la qualità della loro vita credendo che la loro situazione sarebbe migliorata. Ma non è un libro di iniziativa individuale, e voglio evitare simili affermazioni. La mia tesi è che credere nell'idea del futuro non è solo un modo per affrontare le sfortune. Ancora più importante, è un presupposto del comportamento morale. Secondo Kant, "La speranza di tempi migliori, senza la quale un sincero desiderio di fare qualcosa che giovi al bene comune non avrebbe mai riscaldato il cuore umano, ha sempre influenzato l'operato delle persone ben intenzionate". In parole povere, non ci sarebbe motivo di lavorare per il bene comune se non credessimo che i nostri sforzi abbiano qualche possibilità di successo. Questo è un altro modo di dire che il nostro comportamento sarà migliore se siamo convinti che la condizione umana non è intrinsecamente tragica, che le esigenze della moralità non impongono una fatica di Sisifo in cui il fallimento è l'unico risultato. L'accettazione di questa visione cambia significativamente il modo in cui consideriamo il comportamento umano.

Non basta dire che esistono standard eterni di giusto e sbagliato, o anche che se viviamo rettamente, staremo meglio. Al di là della questione di giusto e sbagliato c'è la necessità di affrontare il futuro con ottimismo ― di credere non solo che le proprie circostanze miglioreranno, ma anche che la sofferenza e l'oppressione di qualsiasi tipo saranno eliminate. È in questo senso che Hermann Cohen (RR, 261 – e a lungo in altri miei wikilibri nella Serie misticismo ebraico) poteva affermare che il concetto di storia è la creazione dell'idea del profeta. Piuttosto che misurare la storia guardando indietro a un'Età dell'Oro da cui l'umanità è decaduta, i profeti la misurarono guardando a un futuro a cui l'umanità deve aspirare. Possiamo quindi concordare con Karl Löwith sul fatto che per i profeti la storia non è solo una raccolta di fatti, ma una storia di compimento e salvezza.

Storia formativa dell'ebraismo

Per comprendere come i profeti abbiano sviluppato la loro comprensione della storia, è utile considerarli come commentatori di una narrazione il cui evento formativo è l'Esodo dall'Egitto. La narrazione inizia con un gruppo di schiavi che vive in una terra straniera, oppressi da un crudele dittatore. Il loro grido d'aiuto viene esaudito quando un leader carismatico si presenta al dittatore chiedendo la liberazione del popolo. Dopo una serie di scontri mortali, agli schiavi viene detto che sono liberi di andarsene. Ma il dittatore cambia idea e invia il suo esercito a distruggerli. Intrappolati tra l'esercito in avanzata e una grande distesa d'acqua, il popolo assiste a un miracolo: l'acqua si divide, permettendo loro di camminare verso la salvezza. Dopo aver vagato per un po' di tempo nel deserto, gli ex schiavi raggiungono finalmente la patria, dove possono compiere il loro destino di regno di sacerdoti e nazione santa.

Non ci vuole una grande intuizione per capire che l'Esodo è la storia per eccellenza di speranza e redenzione. Come osserva Michael Walzer, tutta la nostra coscienza politica è costruita attorno ad esso. Tale coscienza comprende tutto, dal destino dei più deboli, all'arroganza del potere, fino al trionfo finale del bene sul male. Oltre alla Pesach, viene celebrata ogni settimana di Shabbat e menzionata in modo prominente nel primo comandamento: "Io sono il Signore tuo Dio, che ti ho fatto uscire dalla terra d'Egitto, dalla casa di schiavitù".

Come spesso accade nelle narrazioni bibliche, la storia è più complessa di quanto si possa immaginare. In questo caso, speranza e redenzione si rivelano complicate. Secondo Esodo 14:30-31, "In quel giorno il Signore salvò Israele dalla mano degli Egiziani e Israele vide gli Egiziani morti sulla riva del mare; Israele vide la mano potente con la quale il Signore aveva agito contro l'Egitto e il popolo temette il Signore e credette in Lui e nel suo servo Mosè". Sfortunatamente, lo stato d'animo di riverenza del popolo non dura a lungo. Dopo una dozzina di versi del "Cantico del Mare", cominciano a sentirsi assetati e a mormorare contro Mosè. Le basi della loro mancanza di fede sono gettate già in Esodo 6:9, quando Mosè promette che Dio li libererà e li condurrà in una nuova terra: "Mosè parlò così ai figli d'Israele; ma essi non ascoltarono Mosè, a causa del loro spirito abbattuto e della dura schiavitù". La spiegazione più comune è che la schiavitù comporta più di un'oppressione economica: col tempo, schiaccia lo spirito di una persona e la porta ad abbandonare la speranza.

Spaventato e abituato a eseguire gli ordini, lo schiavo è spesso riluttante a cercare una vita migliore. Ecco perché il popolo non può essere condotto subito nella Terra Promessa. Se la redenzione deve essere più di un deus ex machina, il popolo deve prima abbandonare la mentalità da schiavo e accettare le responsabilità della libertà, che è un altro modo di dire che la redenzione deve essere guadagnata se deve essere significativa. Quindi la storia ci prepara al fatto che la transizione dalla schiavitù alla libertà non sarà facile. Come ogni lettore può vedere, la nazione in via di sviluppo sta per imbarcarsi in una serie di disastri. La domanda è questa: riusciranno a trasformarsi o continueranno a pensare come schiavi?

In Esodo 15:24, apprendiamo che "il popolo" mormorò contro Mosè, lasciando aperta la possibilità che solo alcuni di loro avessero perso la fede. Eppure, in 16:2, il clima di disperazione si allarga: "Tutta la comunità dei figli d'Israele mormorò contro Mosè e contro Aaronne". La ragione del loro malcontento è la mancanza di cibo e acqua. Concludono che sarebbe stato meglio rimanere in Egitto ("quando sedevamo presso pentole piene di carne e mangiavamo pane a sazietà") piuttosto che morire nel deserto. Il riferimento alle pentole è importante perché simboleggia la mentalità da schiavi: meglio vivere sotto oppressione con lo stomaco pieno che soffrire la fame da uomini e donne liberi.

Il popolo aveva lo stomaco pieno sotto il dominio del Faraone, o le difficoltà del deserto lo avevano fatto desiderare "giorni felici" che in realtà non sono mai esistiti? Mentre i primi capitoli dell'Esodo dipingono un quadro di crudeltà e oppressione, in Numeri 11:4-6, il popolo si riferisce all'Egitto come sede di lusso e comfort: "Ci ricordiamo del pesce che mangiavamo in Egitto gratuitamente, dei cetrioli, dei meloni, dei porri, delle cipolle e dell'aglio". La spiegazione più ragionevole è che la memoria del popolo abbia iniziato a giocare brutti scherzi. Tuttavia, qualunque sia la spiegazione che si preferisce, resta il fatto che il popolo mostra scarso interesse per il compito spirituale che lo attende e sembra più preoccupato della questione pratica di quando avrà il suo prossimo pasto.

La loro mancanza di attenzione alle questioni spirituali raggiunge il culmine in Esodo 32, quando Mosè si attarda sul monte e chiedono ad Aronne di fare per loro degli dèi (elohim). Aronne risponde raccogliendo gioielli d'oro e modellando la statua di un vitello. Quando il popolo proclama la statua divina, Aronne costruisce un altare attorno ad essa e annuncia che il giorno seguente ci sarà una festa in onore del Signore. Durante la festa, al popolo viene detto: "Questi sono i tuoi dèi (elohim), o Israele, che ti hanno fatto uscire dalla terra d'Egitto".

Sebbene il vitello d'oro sia spesso visto come un paradigma della mancanza di fede di Israele, il testo è ambiguo perché elohim ha un'ampia varietà di significati. In alcuni passaggi (Genesi 1:1), si riferisce al vero Dio, nel qual caso richiede un verbo singolare. Tuttavia, può anche riferirsi a falsi dei (Esodo 20:3), angeli e creature celesti (Esodo 18:11), o chiunque eserciti autorità legale o morale (Esodo 4:16;21:6). Quindi, quando gli Israeliti chiedono ad Aronne di render loro elohim, non è chiaro se stiano rifiutando Dio, introducendo un modo non autorizzato di adorarlo o esprimendo la necessità di un intermediario tra Dio e il popolo.

Il culto del toro era diffuso nel Vicino Oriente e, secondo una tradizione che deriva dal libro di Giosuè (24:14), gli Israeliti praticarono l'idolatria durante la cattività egiziana. Ci sono, quindi, buone ragioni per considerare il vitello d'oro come un caso di apostasia. Un Midrash suggerisce, contrariamente al testo biblico, che l'episodio del vitello d'oro fu responsabile della peregrinazione del popolo nel deserto per quarant'anni. A partire dal Libro degli Atti (7), i primi cristiani sostenevano che il vitello d'oro costituisse una violazione del patto di Israele con Dio, rendendo necessario per Dio stabilire un nuovo patto. D'altra parte, commentatori rabbinici come Rashi e Nahmanide sottolineano che, con la scomparsa di Mosè, il popolo pensava di aver bisogno di qualcosa infuso dello spirito di Dio che continuasse a guidare la strada. Tutto ciò che possiamo dire con certezza è che il peccato del popolo è abbastanza grande da indurre Dio a volerlo distruggere. Solo un disperato appello alla misericordia da parte di Mosè salva la situazione.

Alla fine del Libro dell'Esodo, il popolo è deluso perché il latte e il miele promessi non si sono materializzati, e Dio è deluso perché il popolo ha dato più importanza al cibo che alla salvezza. Tuttavia, il Libro dell'Esodo non si conclude con un'aria di disperazione. Al capitolo 39, apprendiamo che i lavori per il Tabernacolo sono terminati, il che significa che il popolo ha ora una manifestazione concreta della presenza di Dio (Esodo 25:8). Con il vitello d'oro tolto di mezzo e i suoi istigatori messi a morte, ci sono tutte le ragioni per pensare che il popolo rivolgerà la sua attenzione al vero Dio e sopporterà l'austerità del deserto fino alla fine del viaggio.

I problemi ricominciano in Numeri 11:4, quando il popolo lascia la regione del Sinai e si addentra nel deserto. Dicono di nuovo di essere stanchi di mangiare la manna e di volere i piatti sontuosi che avevano in Egitto. Mosè protesta di non poter più accontentare tutti. Dio risponde facendo arrivare dal mare uno stormo di quaglie affinché il popolo possa mangiare carne. Poco dopo aver terminato il pasto, tuttavia, il popolo viene colpito da una piaga. Nel capitolo successivo, Miriam e Aronne attirano l'ira di Dio parlando contro Mosè e insinuando di essere anche loro profeti. Miriam viene colpita dalla lebbra.

Il tema della slealtà diventa cruciale nel capitolo 13, quando Mosè invia delle spie a esplorare il territorio e a riferire su ciò che trovano. La maggior parte delle spie afferma che il territorio è effettivamente ricco di latte e miele, ma che gli abitanti attuali sono forti e le città ben fortificate. Il capitolo 14 descrive la reazione del popolo:

« Allora tutta la comunità alzò la voce e diede in alte grida; il popolo pianse tutta quella notte. Tutti gli Israeliti mormoravano contro Mosè e contro Aronne e tutta la comunità disse loro: "Oh! fossimo morti nel paese d'Egitto o fossimo morti in questo deserto! E perché il Signore ci conduce in quel paese per cadere di spada? Le nostre mogli e i nostri bambini saranno preda. Non sarebbe meglio per noi tornare in Egitto?". Si dissero l'un l'altro: "Diamoci un capo e torniamo in Egitto". »

Giosuè e Caleb incoraggiano il popolo ad avere fede, ma il popolo risponde cercando di lapidarli.

Da questo punto in poi, è chiaro che la generazione dell'Esodo non si costruirà mai una nuova identità. Di fronte alla scelta tra comodità e libertà, sceglierà invariabilmente la prima. Tutti i segni e i prodigi che Dio ha operato per loro sono inutili. Angosciato, Dio chiede a Mosè (Numeri 14:11): "Fino a quando questo popolo mi disprezzerà?". Dio minaccia di nuovo di distruggere l'intera nazione e ricominciare da capo. Mosè chiede di nuovo pietà; ma questa volta Dio non può dimenticare ciò che il popolo ha fatto. Coloro che si lamentavano a ogni accenno di pericolo o disagio sono considerati senza speranza. In parole povere, la generazione dell'Esodo è considerata indegna di redenzione. Se gli Israeliti vogliono entrare nella Terra Promessa, dovranno farlo con una nuova generazione non abituata alla schiavitù.

Il Libro del Deuteronomio si apre con una rinnovata speranza basata sulle attese di una generazione che non ha vissuto la schiavitù. Da una prospettiva letteraria, il Deuteronomio è più una lezione di storia che una narrazione. Mosè descrive i fallimenti della generazione precedente in modo molto dettagliato e avverte i loro figli di non seguire le loro orme. Questo prepara il terreno per il capitolo finale della storia. Poiché a Mosè stesso non sarà permesso di entrare nella Terra Promessa, un finale tipico vedrebbe Dio dirgli che i suoi anni di peregrinazione nel deserto non sono stati vani: che anche se la prima generazione non è riuscita a ricomporsi, la seconda stava per farlo. In questa lettura, la tragedia sarebbe che Mosè non poteva effettivamente vedere l'esito; come un vecchio che pianta un albero che non darà frutti finché non sarà morto, Mosè poteva solo immaginare cosa gli riservasse il futuro. Secondo questo racconto, si sarebbe avvicinato alla fine di una vita felice, seppur non completamente realizzata.

Da una prospettiva politica, il successo della seconda generazione legittimerebbe la lotta per la creazione di un nuovo ordine. Da questo punto di vista, Maimonide (GP 3.32, p. 528) sostiene che Dio fece vagare il popolo nel deserto per temprarlo fino alla nascita di una generazione non abituata alla schiavitù e alla servitù. Analogamente, Walzer sostiene che possiamo considerare l'esperienza nel deserto come una scuola per l'anima. L'istruzione potrebbe essere lunga e rischiosa, ma non sarebbe vana. L'immagine di un popolo trasformato che vive in una nuova terra ci permetterebbe di affermare che non solo la schiavitù può essere superata, ma anche la mentalità schiavistica. Potrebbe non accadere in una sola vita, ma alla fine, anche le persone più scoraggiate possono raggiungere nuove vette.

È qui che le nostre aspettative dettano una svolta improvvisa degli eventi: il popolo si pente, Mosè piange e Dio compie un miracolo ancora più abbagliante della divisione del Mar Rosso. Eppure è così che Dio chiede a Mosè di prepararsi alla morte nel racconto vero e proprio (Deuteronomio 31:16-18):

« Il Signore disse a Mosè: "Ecco, tu stai per addormentarti con i tuoi padri; questo popolo si alzerà e si prostituirà con gli dèi stranieri del paese nel quale sta per entrare; mi abbandonerà e spezzerà l'alleanza che io ho stabilita con lui. In quel giorno, la mia ira si accenderà contro di lui; io li abbandonerò, nasconderò loro il volto e saranno divorati. Molti mali e molte angosce piomberanno loro addosso; perciò in quel giorno diranno: ‘Questi mali non ci sono forse caduti addosso perché il nostro Dio non è in mezzo a noi?’ Io, in quel giorno, nasconderò il volto a causa di tutto il male che avranno fatto rivolgendosi ad altri dèi". »

La retorica di questo brano è la più dura della Torah, poiché afferma che il popolo non è migliore di una comune prostituta e continuerà a tradire Dio. Nonostante tutta la sua bellezza, la Terra Promessa non porta con sé una trasformazione. Come affermò Ezechiele (20:28-31) anni dopo, la Terra Promessa si rivelò teatro di una nuova ondata di provocazioni.

Il più vicino a un lieto fine che Mosè possa raggiungere è la benedizione di Deuteronomio 33, che culmina nel seguente versetto: "Beato te, Israele! Chi è come te, popolo salvato dal Signore, scudo del tuo aiuto e spada del tuo trionfo? I tuoi nemici verranno a te adulandoti, e tu calpesterai le loro alture". Eppure, questi versi non sono abbastanza forti da ribaltare il tono negativo di Deuteronomio 31 e la stessa previsione di Mosè (31:27): "Perché io conosco bene la vostra ribellione e la vostra ostinazione. Se siete stati ribelli al Signore mentre ero ancora in vita e in mezzo a voi, quanto più lo sarete dopo la mia morte". Ciò significa, in effetti, che la storia non può fare a meno di ripetersi.

Il finale della storia è così lontano dalle nostre aspettative che non può fare a meno di richiamare l'attenzione su di sé. Perché un'epopea basata sui temi della liberazione e della redenzione si conclude con una nota così amara? Gli studiosi moderni rispondono affermando che il Libro del Deuteronomio è un'aggiunta successiva alla Torah e quindi contiene "previsioni" di ciò che è già accaduto. Non ho motivo di contestare questa affermazione, se non per il fatto che lascia la domanda fondamentale senza risposta. Supponendo che il finale sia un'aggiunta successiva, perché sceglierne uno così aspro?

Purtroppo, la domanda fondamentale sollevata dalla storia non trova mai risposta: se il miracolo del Mar Rosso, il dono della Torah al Sinai, la guida del più grande profeta mai esistito e l'ingresso nella Terra Promessa non sono stati sufficienti per raggiungere la riconciliazione tra Dio e Israele, cos'altro è necessario? Se, come predice Mosè, la storia si ripeterà, non siamo forse lasciati nella disperazione? La risposta profetica è no. Sebbene Mosè avesse predetto il disastro dopo l'ingresso del popolo nella Terra, predisse anche un ritorno alla Terra e una prosperità generale se il popolo fosse prima tornato a Dio (30:3-5). Quindi, se la situazione attuale è desolante, il motivo è che la storia del coinvolgimento di Dio con Israele deve ancora essere completata. Sta arrivando il tempo in cui emergerà un redentore che realizzerà ciò che Mosè non è riuscito a realizzare.

Possiamo vedere i contorni di questa risposta nell'origine del concetto di Messia: letteralmente l'unto di Dio. In origine, si riferiva a un re o sacerdote separato dal resto del popolo. In Esodo 29:41, a Mosè viene detto di ungere i figli di Aronne come sacerdoti. I sacerdoti unti sono menzionati anche in Levitico 4. Successivamente (ad esempio, 1 Samuele 2:10; 2 Samuele 5:3;23:1; Salmi 89:20), "Messia" è usato per designare un re presente. Nelle mani dei profeti, tuttavia, arrivò a significare un futuro re o redentore, solitamente della Casa di Davide, che ripristinerà la sovranità politica e porrà fine all'oppressione di Israele. Così, secondo Isaia 11:1-2, "Un germoglio spunterà dal tronco di Iesse, un virgulto germoglierà dalle sue radici. Lo spirito del Signore si poserà su di lui". E Geremia 23:5 afferma: "Ecco, verranno giorni, dice il Signore, nei quali susciterò a Davide un germoglio giusto, che regnerà da re, agirà con saggezza, ed eserciterà il diritto e la giustizia nel paese". Alla fine, il futuro redentore fu chiamato “il Messia”, e la speranza di un futuro migliore assunse il carattere di un’escatologia.

Anche il lettore più incallito non può non essere commosso dalla forza e dall'incomparabile bellezza con cui Isaia (11:9) proclama: "La terra sarà piena della conoscenza del Signore, come le acque ricoprono il mare", o come Ezechiele (37:5) dice alle ossa nel deserto: "Farò entrare in voi lo spirito e rivivrete". Col tempo, queste immagini e i sentimenti che le sottendevano divennero parte essenziale della tradizione filosofica occidentale, tanto che nell'introduzione alla Critica della ragion pura, Kant poté affermare che le domande centrali della filosofia sono tre: "Che cosa posso sapere?", "Che cosa dovrei fare?" e "Che cosa posso sperare?". Se le prime due avrebbero avuto perfettamente senso per un pubblico greco antico, l'ultima avrebbe potuto benissimo sembrargli sciocca. Al contrario, quest'ultima è per Kant la sintesi o il culmine delle prime due.

Speranza grande ma irreale

Per quanto avvincenti, le dichiarazioni profetiche sul futuro mascherano un problema serio. Se la speranza in un futuro migliore ha il suo lato positivo nell'impedire alle persone di cadere nella disperazione, ha anche un lato negativo. "There is something grand about living in hope", ha scritto Gershom Scholem, "but at the same time there is something profoundly unreal about it". Inutile dire che la storia dell'ebraismo è disseminata di false speranze, falsi messia e speculazioni azzardate sulle circostanze in cui apparirà quello vero. Il cristianesimo si trova ad affrontare lo stesso problema in relazione alla seconda venuta di Cristo. Sebbene la speranza sia necessaria quando le cose si fanno difficili, è proprio quando le cose si fanno difficili che le persone sono più suscettibili alla follia. Tale follia si esprime in due modi.

La prima è la visione dell'apocalisse, che porta con sé una mentalità "noi-contro-loro" e una visione di vendetta divina contro "loro". Per molti profeti, la situazione attuale è così terribile che giustizia non potrà essere fatta finché ogni peccato non sarà smascherato e ogni peccatore punito. Ciò richiederà niente meno che un miracolo di proporzioni sbalorditive. Così Amos (8-9) – il primo ma non l'ultimo profeta a offrire previsioni fosche sui giorni a venire – afferma che il Giorno del Signore non sarà un tempo gioioso, ma amaro e terribile, quando nessuna luce brillerà e la carestia distruggerà la terra. La punizione sarà così severa che nessuno, da coloro che sono nello Sheol a coloro che sono in cima al Monte Carmelo, potrà sfuggire. Geremia (4) ci dice che la terra sarà deserta e vuota, i cieli non avranno luce, i monti tremeranno, le città saranno in rovina e "un disastro seguirà un disastro". Isaia (6) arriva addirittura a chiedere a Dio di tappare le orecchie del popolo e di chiudere i suoi occhi, così che le città siano ridotte in rovine e la terra sia totalmente desolata.

Sebbene questi passaggi possano sembrare eccessivi al lettore moderno, la logica alla base della visione profetica del futuro è chiara. La religione dirige l'attenzione verso l'assoluto. Più ci si concentra sull'assoluto, più il comportamento umano appare carente. Più il comportamento umano appare carente, più devastanti dovranno essere le misure correttive. Ancora Scholem: "Jewish messianism is in its origin and by its nature... a theory of catastrophe". Sebbene sia discutibile se secoli di pensiero messianico ebraico possano essere raggruppati in un'unica categoria, l'osservazione di Scholem ha ampi precedenti nella Bibbia. Ricordiamo che Dio distrusse la maggior parte dell'umanità durante il Diluvio, distrusse le città di Sodoma e Gomorra e minacci di distruggere il popolo ebraico dopo l'episodio del vitello d'oro. Data la severità di questa linea di pensiero, non sorprende che il rabbino a volte esprima riserve sul Messia, ad esempio: "Che venga il Messia, ma che io non viva abbastanza per vederlo".

La generalizzazione di Scholem è anche esagerata, in quanto "Jewish messianism" è un termine troppo ampio per consentire facili generalizzazioni, e le visioni di catastrofe non sono limitate alle fonti ebraiche. Nella Bibbia cristiana, le guerre, le carestie e i terremoti descritti in Matteo 24:7 sono considerati solo l'inizio di ciò che accadrà. Sorgeranno falsi profeti, molte persone saranno torturate o messe a morte, l'illegalità aumenterà, ma "chi avrà perseverato sarà salvato". Per continuare (Matteo 24:29-34):

« Subito dopo la tribolazione di quei giorni, il sole si oscurerà, la luna non darà più la sua luce, gli astri cadranno dal cielo e le potenze dei cieli saranno sconvolte. Allora comparirà nel cielo il segno del Figlio dell'uomo e allora si batteranno il petto tutte le tribù della terra, e vedranno il Figlio dell'uomo venire sopra le nubi del cielo con grande potenza e gloria. Egli manderà i suoi angeli con una grande tromba e raduneranno tutti i suoi eletti dai quattro venti, da un estremo all'altro dei cieli... In verità vi dico: non passerà questa generazione prima che tutto questo accada. »

L’immagine data da Gesù richiama alla mente quella di Daniele 7:13 ("Vidi uno simile a un essere umano venire sulle nubi del cielo"), un testo fondamentale per i pensatori apocalittici di entrambe le tradizioni.

La seconda fonte di follia è la visione di ciò che seguirà l'apocalisse: un mondo totalmente diverso da questo, dove regnerà la pace, la morte sarà vinta, l'arroganza e l'orgoglio saranno eliminati e l'idolatria cederà il passo all'adorazione del vero Dio. Alla fine questa visione fu estesa fino a includere la restaurazione di un re divinamente nominato dalla casa di Davide, la sovranità politica di Israele, il raduno degli esuli, la ricostruzione del Tempio di Gerusalemme e, seguendo Daniele, la resurrezione dei morti. Il problema è che le false speranze non solo lasciano le persone deluse, ma in molti casi peggiorano anche una situazione già difficile.

La Storia racconta che l'occupazione romana della Giudea fu brutale e che due tentativi di rivoluzione fallirono miseramente. Riguardo al primo, Flavio Giuseppe scrive:

« Il loro principale incentivo a scendere in guerra era un oracolo ambiguo, anch'esso presente nei loro scritti sacri, che annunciava che a quel tempo un uomo del loro stesso paese sarebbe diventato monarca del mondo. Interpretavano questo come il trionfo della loro razza, e molti dei loro studiosi erano alquanto audaci nelle loro interpretazioni. »

Ciò portò alla distruzione di Gerusalemme, alla guerra civile tra fazioni ebraiche rivali, a numerosi massacri e crocifissioni e alla deportazione di un gran numero di persone come schiavi. Nel secondo tentativo, gli ebrei furono guidati da Bar Kochba ("figlio della stella"), che governò come re (nasi) per un breve periodo, ma alla fine fu sconfitto da una politica di terra bruciata volta a dare agli ebrei una lezione duratura. Come ci si potrebbe aspettare, ci furono molteplici pretendenti al titolo di Messia durante questi tempi travagliati, i due più noti dei quali furono Gesù e lo stesso Bar Kochba.

Il fallimento del secondo tentativo di rivoluzione sollevò nuovamente la stessa domanda: qual è la risposta adeguata alla catastrofe: disperazione o speranza? Se è la prima, cosa resta della tradizione iniziata con Abramo? Se è la seconda, perché la speranza è rimasta senza risposta? Data la natura speculativa della domanda e le terribili circostanze in cui si trovavano gli ebrei, i rabbini del Talmud non furono in grado di giungere a una risposta univoca. Da un lato, ci sono testi rabbinici che affermano che il Messia verrà se Israele correggerà i suoi comportamenti: si pentirà per un solo giorno o osserverà un solo Shabbat in conformità con la Torah. La logica di questa visione è chiara: non basta aspettare che Dio intervenga; le persone possono accelerare la venuta del Messia migliorando la qualità del proprio comportamento. Piuttosto che uno sforzo erculeo, ciò che è richiesto è un sincero desiderio di non ripetere gli errori del passato.

D'altra parte, Sanhedrin 97a ci dice, a nome di vari rabbini, che il Messia verrà quando le cose avranno toccato il fondo: gli studiosi saranno pochi e ogni male seguirà rapidamente il precedente, la casa dell'assemblea sarà per le prostitute, la Galilea sarà in rovina, gli uomini timorati di Dio saranno disprezzati, i giovani insulteranno i vecchi, le figlie si solleveranno contro le loro madri, l'impudenza aumenterà, la stima sarà pervertita e l'intero regno sarà convertito all'eresia.

Ancora una volta la logica è chiara: non importa quanto brutte possano essere le cose, non bisogna mai abbandonare la speranza che il Messia sia in arrivo. Dietro questa tradizione ci sono passi di Isaia (13:6–8; 26:17–18) che paragonano la venuta del Messia al dolore di una donna durante il parto. Possiamo quindi comprendere la visione di Rabbi Yohanan, il quale concluse che il Messia sarebbe venuto in una generazione che sarà o totalmente giusta o totalmente corrotta. Qualunque sia, il pensiero apocalittico si esprime tipicamente in termini assoluti. L'ordine esistente è marcio fino al midollo. Il nuovo ordine correggerà tutti i mali e porrà la vita umana su un piano completamente nuovo.

Sulla stessa linea, alcuni rabbini immaginarono sconvolgimenti cosmici, il ritorno di Elia per annunciare l'arrivo del Messia, o una guerra tra Gog e Magog. Alcuni ipotizzarono che ai giorni del Messia, il vino sarebbe stato abbondante, il grano e la frutta sarebbero cresciuti più rapidamente, le donne sarebbero state più fertili e, in generale, le persone avrebbero vissuto una vita di ozio. Il più grande miracolo di tutti sarebbe stata la resurrezione dei morti. Contro questo, il Sanhedrin 91b afferma che l'unica differenza tra questo mondo e i giorni del Messia è che Israele riacquisterà la sovranità politica. Un'altra tradizione sostiene che ci saranno due Messia: il Messia ben Joseph, che otterrà molte vittorie ma alla fine verrà ucciso, e il Messia ben David, che vendicherà la morte del primo Messia (forse resuscitandolo) e assicurerà la vittoria finale sul male. Al contrario, Sanhedrin 98a solleva la possibilità che il Messia sarà un lebbroso alle porte di Roma che si fascia le piaghe.

È chiaro che i rabbini nutrono una profonda ambivalenza nei confronti del messianismo. Dati gli orrori dell'esilio e dell'oppressione, non erano in grado di soffocare una fede che dava speranza al popolo. Allo stesso tempo, non potevano sentirsi completamente a loro agio con una dottrina che aveva portato a due guerre disastrose, generato una religione rivale e, secondo alcune interpretazioni, pone più enfasi sull'abilità militare che sull'osservanza dei comandamenti. A questo proposito, non furono né i primi né gli ultimi nella storia a comprendere che il fervore messianico può essere pericoloso. Il problema è che, pur essendo pericoloso, può anche essere fonte di ispirazione. Come affermò Heinrich Graetz, il messianismo è sia il vaso di Pandora che l'elisir di lunga vita.

Come si affronta una dicotomia così pronunciata? Tradizionalmente ci sono cinque modi: (1) gonfiare l'idea del Messia, (2) sgonfiarla, (3) marginalizzarla, (4) interiorizzarla o (5) rinviarla. Ognuno di questi modi ha evidenti punti di forza e di debolezza.

Inflazione consiste nell'innalzare l'asticella dell'accettazione così in alto che, a tutti gli effetti, non potrà mai essere superata. Se Elia non è venuto ad annunciare l'arrivo del Messia, se gli esuli non sono tornati a Sion, se il Tempio non è stato restaurato, se non c'è stata un'ondata di pentimento o di osservanza dello Shabbat, se non c'è stato un cataclisma o un'apocalisse simile a quella descritta dai profeti, e se nessuno è risorto, il Messia non è venuto, e dovremo solo aspettare. In effetti, attendere il Messia nel senso di adottare un atteggiamento di speranza o di fiducia verso Dio è una virtù. Pensare di poter forzare la mano di Dio è presuntuoso. Quindi, a meno che non ci sia una decisione nazionale di pentimento, tutto ciò che possiamo dire è che il Messia verrà quando Dio deciderà di mandarlo.

Non avrò molto da dire sull'inflazione a causa del suo affidamento alla mitologia. Nella misura in cui la mitologia entra in gioco, la filosofia ne esce. C'è, tuttavia, un grande vantaggio in questa visione: gonfiare il concetto di Messia rende praticamente impossibile per chi pretende di ottenere questo titolo sostenere una causa. Il problema è che senza una speranza realistica di redenzione nel futuro, la vita si congela nel presente. Se questo è vero, non abbiamo altra scelta che vivere le nostre vite come se lo stato attuale delle cose fosse tutto ciò che abbiamo e tutto ciò che avremo mai. Emmanuel Levinas chiama questo "the sterile passivity of so-called orthodox piety lying in wait for a miraculous Messiah". In un Capitolo successivo, vedremo che, come la politica, la teologia crea strani compagni di letto e che la visione di un Messia che entra nella storia da una posizione al di là di essa divenne popolare tra gli ebrei laici all'inizio del XX secolo.

Deflazione è l'opposto: abbassare la soglia di accettazione in modo che anche le aspettative che le persone hanno per il Messia si abbassino. Il più noto sostenitore di questa visione è Maimonide, famoso per aver sostenuto, in relazione a Sanhedrin 91b, che quando il Messia verrà, il corso della natura rimarrà com'è ora, con l'unica differenza che Israele sarà in pace con le altre nazioni e riacquisterà la sovranità politica. Pertanto, qualsiasi riferimento a sconvolgimenti cosmici, nuove rivelazioni o cambiamenti radicali nella natura umana viene sistematicamente eliminato. Ma anche la deflazione ha un costo. Se la soglia di accesso viene abbassata, diventa più facile per i pretendenti sostenere una causa.

Emarginare il Messia significa sostenere che la sfida principale che affrontiamo è, ed è sempre stata, la fedele osservanza dei comandamenti; tutto il resto è di gran lunga secondario. Si può fare questo sia affermando che il Messia è già venuto, sia minimizzando l'importanza del suo arrivo. Così, il secondo Isaia (45:1-7) afferma che un non-ebreo, Ciro di Persia, era il Messia nel senso originale di essere l'unto di Dio. Secoli dopo, Rabbi Hillel, un discendente del grande Hillel, arrivò al punto di affermare che non ci sarebbe stato alcun Messia per Israele perché era già venuto al tempo di Ezechia. Analogamente, Rav, un maestro talmudico del III secolo, proclamò che le date stabilite per il Messia erano già venute e trascorse, così che a questo punto non rimaneva altro che pentimento e buone azioni. Un buon modo per comprendere questa risposta è dire con Jacob Neusner che lo scopo della vita religiosa non è la salvezza, intesa come evento futuro, ma la santificazione, intesa come possibilità sempre presente. Più ampiamente, "If people wanted to reach the end of time, they had to rise above time, that is, history, and stand off at the side of great movements of political and military character".

Neusner ha dimostrato che questa strategia è prominente nella Mishnah, che fu composta in un'epoca in cui i ricordi di due falliti tentativi di rivoluzione erano ancora freschi nella mente delle persone. Non è che i rabbini della Mishnah ignorassero l'idea del Messia, ma che, per restare con Neusner, ne parlarono il meno possibile, se non nella misura in cui forniva un'ulteriore ragione per obbedire ai comandamenti. Questo approccio è meno vero per il Talmud babilonese, quando il tempo e la distanza fecero svanire spiacevoli ricordi di rivolta e le speculazioni messianiche iniziarono a riaffermarsi. Abbiamo visto che tali speculazioni sollevarono più domande di quante risposte fornissero, lasciando le persone a chiedersi quando sarebbe venuto il Messia e cosa avrebbe fatto. In ogni caso, l’idea che Israele sia o debba pensare a se stesso come “fuori dal tempo” ha trovato nuova linfa nel ventesimo secolo nelle mani di Franz Rosenzweig, il quale sostiene (SR, 138) che il popolo ebraico si distingue dagli altri perché è già entrato nell’eternità, il punto in cui “il tempo non ha più diritto a uno spazio tra il momento presente e la consumazione”.

All'inizio del XXI secolo, David Hartman assunse una posizione simile. Citando l'affermazione di Hillel secondo cui il Messia era già venuto al tempo di Ezechia, Hartman richiama l'attenzione sul fatto che il Talmud fu in grado di includere la voce di qualcuno che pensava che la redenzione storica non fosse più una parte essenziale della tradizione ebraica. Nelle parole di Hartman, "I am convinced that something else besides messianism served as the carrier of the living God in their [the Jewish people’s] everyday lives. And that, I suggest, was the shift in the tradition from an event-based to a text-centered theology".

L'interiorizzazione implica l'affermazione che il Messia non dovrebbe essere inteso come una figura storica, ma piuttosto come un'allegoria della trasformazione anche di una singola persona da una vita di peccato a una vita di santità. In questo modo, ognuno di noi ha la capacità di portare – o persino di essere – il Messia subendo un radicale cambiamento di cuore. Il problema dell'interiorizzazione è che recide ogni connessione tra il messianismo e la più ampia questione della redenzione storica. Per quanto importante, il cambiamento di un cuore non è sufficiente. I profeti desideravano ardentemente un giorno in cui i cuori di un'intera nazione sarebbero stati cambiati e i risultati sarebbero stati visibili nella piazza pubblica. Una volta che il messianismo perde qualsiasi significato storico, perde gran parte della sua forza convincente.

Infine, differire significa rinviare la venuta del Messia in modo che il suo arrivo avvenga solo in un futuro lontano, secondo alcuni solo nell'infinito. Filosoficamente parlando, il Messia non verrà in un momento specifico della storia, ma rappresenta uno stato ideale o perfetto a cui la storia si avvicina asintoticamente. Secondo Hermann Cohen (RR, 314-315), "his coming is not an actual end, but means merely the infinity of his coming, which in turn means the infinity of development". In questo modo, l'era messianica è sempre davanti a noi. Da qui Schwarzschild: "the Messiah not only has not come but also will never have come... [rather] he will always be coming". Il differimento è una descrizione fuorviante della posizione di Cohen se la intendiamo nel senso che la venuta del Messia è un evento che continua a essere rimandato come si rimanda una dieta. Piuttosto, il Messia è un simbolo del raggiungimento della perfezione morale. In termini filosofici, le esigenze imposte dalla moralità possono essere approssimate, ma mai realizzate. Come vedremo, questo solleva la questione del perché non possano essere realizzate e che senso abbia lottare per un obiettivo che è per sempre irraggiungibile.

Dovrebbe essere chiaro che questi approcci non si escludono a vicenda. Si potrebbe sostenere, come fanno Cohen e Schwarzschild, che la venuta del Messia sia un modo di parlare del processo di autosantificazione e che il completamento di questo processo sia un compito infinito. Allo stesso modo, una conseguenza dell'inflazione è il rinvio, se non per un periodo di tempo infinito, almeno per un tempo sufficiente a neutralizzare l'improvvisa o immediata venuta del Messia, per usare le parole di Scholem.

Il fatto che esistano cinque modi per affrontare il bisogno di speranza rispetto al pericolo del falso ottimismo dimostra che è fuorviante parlare della posizione ebraica su questo argomento o pensare che tutte le argomentazioni puntino in un'unica direzione. Anche se tralasciamo la speculazione filosofica, il quadro è così complicato che, commentando i rabbini del Talmud, Ephraim Urbach poteva affermare che ci sono momenti in cui la diversità "exceeds the standards of normal differences of opinion and reaches down to fundamentals". Il risultato è che molte delle dottrine equivalgono alla completa negazione di altre.

Lo scopo di questo mio studio è esaminare le implicazioni filosofiche di questi approcci nella speranza di giungere a una spiegazione coerente di ciò che la fede in un Messia dovrebbe comportare. Come nel caso del trattamento di Maimonide della profezia e della provvidenza, laddove la dimostrazione non è possibile, non c'è altra scelta che procedere dialetticamente nel tentativo di costruire una soluzione praticabile. Spero di dimostrare che, al di sotto delle visioni di tragedia e trionfo nella letteratura sacra, vi è una visione razionalmente difendibile di come guardare alla storia umana. Purtroppo, la tragedia è stata un tema molto più comune nella storia ebraica rispetto al trionfo. La distruzione romana della Giudea fu solo uno dei tanti disastri che la storia ci ha costretto ad affrontare. La prevalenza dei disastri solleva importanti interrogativi su cosa intendiamo per storia. Per i profeti, è il dispiegarsi della volontà di Dio. Per Tucidide, è un resoconto delle conseguenze o degli effetti della natura umana. Per Hegel, divenne la progressiva incarnazione della razionalità.

Il problema delle filosofie della Storia è che si scontrano inevitabilmente con i duri fatti della Storia stessa. Nel caso dell'ebraismo, questi fatti vanno dalla sconfitta all'esilio, dal massacro a un Olocausto in piena regola. Non ha senso discutere di messianismo in astratto e ignorare la dolorosa realtà di questi eventi. I disastri che hanno colpito il popolo ebraico costituiscono davvero il dispiegarsi della volontà di Dio? Abbiamo motivo di pensare che la natura umana sia immutabile? È possibile conciliare gli orribili eventi del ventesimo secolo con l'idea che la storia si stia muovendo verso una redenzione definitiva?

È già stato menzionato il fatto che le vittime dell'Olocausto invocarono le parole di Maimonide sulla venuta del Messia. Come è possibile rendere giustizia all'orrore che queste vittime hanno dovuto affrontare e continuare a sostenere che il messianismo abbia un senso? Queste sono le domande a cui desidero rispondere. A grandi linee, procederò in ordine cronologico, affrontando idee ed eventi nell'ordine in cui si sono manifestati. Concluderò con una visione di come dovrebbe essere la redenzione.

Evoluzione o Rivoluzione

In generale, ci sono due modi di considerare la redenzione. Secondo il primo, se deve verificarsi una trasformazione spirituale, essa può essere prodotta solo da un cambiamento di cuore e da un rinnovato sforzo per non ripetere gli errori del passato. Sebbene la venuta del Messia inaugurerà un periodo diverso da qualsiasi altro precedente, non comporterà una perturbazione dell'ordine naturale analoga alla separazione del Mar Rosso. Tutto ciò che accadrà è che gli esseri umani torneranno in sé e raggiungeranno finalmente la crescita spirituale di cui sono sempre stati capaci. Per il secondo, la storia dell'Esodo e il successivo fallimento nel raggiungere la riconciliazione con Dio dimostrano che nessun sforzo umano sarà sufficiente a realizzare il tipo di cambiamento necessario. Alla fine, l'unica cosa che accadrà sarà una qualche forma di intervento divino. Il primo approccio è essenzialmente quello di Maimonide, il secondo quello dell'apocalitticismo nelle sue forme ebraica o cristiana.

Consideriamo brevemente l'alternativa apocalittica. Sebbene esortare le persone a migliorare la propria vita possa essere una buona cosa, la storia insegna che se dopo tutto questo tempo la riconciliazione tra Dio e Israele non è ancora stata raggiunta, è necessario qualcosa di più dello sforzo umano. Lasciato a se stesso, il comportamento umano è imperfetto e rimarrà tale. L'idea che a poco a poco la razza umana possa uscire dalle disperate difficoltà in cui si trova contrasta con schiaccianti prove storiche del contrario. Ecco perché è necessario ben più di un cataclisma per impostare l'umanità su un nuovo corso.

Come afferma Scholem, "The Bible and the apocalyptic writers know of no progress in history leading to the redemption". Prevedono invece un tempo in cui la redenzione verrà da una fonte esterna, che porterà a un mondo completamente diverso da questo. Vedremo in seguito che l'apocalitticismo è più di una semplice reliquia biblica. All'inizio del XX secolo, divenne una posizione popolare tra gli intellettuali ebrei traumatizzati dalla Prima guerra mondiale e dall'incapacità della società tedesca di affrontare i molti mali che la affliggevano.

Non sorprenderà che le mie simpatie vadano a Maimonide. Non che io voglia tornare al sacrificio animale in un Tempio ricostruito, ma che voglio mantenere un'interpretazione rigorosa del principio secondo cui dovere implica potere. Se non è in potere degli esseri umani fare qualcosa, non possono essere obbligati a farla. Al contrario, se è in loro potere, hanno la piena responsabilità del loro successo o fallimento. In breve, la riconciliazione con Dio non richiede un intervento miracoloso, una seconda rivelazione o uno sforzo per sostituire la Torah. Abbiamo tutto ciò di cui abbiamo bisogno in questo momento. Il fatto che non sia ancora avvenuto non dimostra che non possa o non accadrà. Il corso futuro della storia è interamente nelle nostre mani.

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