Messianismo e redenzione futura/Capitolo 2

Manoscritto autografo del Commentario al Trattato Sukkah di Maimonide , scritto in solitreo giudeo-arabo

Maimonide e l'idea di un Messia deflazionistico

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.

Di fronte a una tradizione profetica contenente visioni di sconvolgimenti e a una tradizione rabbinica priva di una dottrina definita sulla venuta del Messia, Maimonide cercò di infondere nella discussione una sana dose di rigore concettuale. Citando Qoelet 3:14 ("Tutto quel che Dio fa è per sempre"), egli sostiene che nulla di ciò che Dio ha fatto ammette eccessi o carenze. Pertanto, tutti i riferimenti a sconvolgimenti cosmici nelle opere dei profeti dovrebbero essere letti come riferimenti al rovesciamento di regimi politici, non a sconvolgimenti dell'ordine naturale. Allo stesso modo, la visione di Isaia in 11:6 ("Il lupo dimorerà con l'agnello...") dovrebbe essere interpretata come una metafora del fatto che Israele vivrà in pace tra i suoi vicini. In effetti, Maimonide segue una visione rabbinica secondo cui l'unica differenza tra la vita di oggi e quella di allora è che Israele sarà in pace, riacquisterà la sovranità politica e potrà concentrare la sua attenzione sullo studio e sul culto. Riguardo a tutto il resto, egli scrive: "Non pensate che il Re Messia debba compiere segni e prodigi, né portare all'esistenza qualcosa di nuovo, né far rivivere i morti, né fare cose simili. Non è così".

Cosa farà il Messia e perché

Non sorprende che Maimonide non provi altro che disprezzo per coloro che pensano che i fiumi scorreranno col vino, la terra produrrà pane cotto o gli uomini diventeranno angeli. Nel Perek Helek, ci dice che anche ai tempi del Messia, ci saranno ancora ricchi e poveri, forti e deboli. Sebbene sarà più facile provvedere alle necessità della vita, le persone dovranno comunque seminare e raccogliere. Nella sua visione, quindi, il Messia sarà un leader religioso e politico che opererà secondo mezzi naturali. Col tempo, il Messia morirà per cause naturali.

Ciò non solo elimina l'elemento miracoloso dal messianismo, come osserva Cohen, ma lo purifica anche dalle connotazioni edonistiche. Sebbene ripristinare la sovranità di Israele renderà più facile guadagnarsi da vivere, Maimonide insiste sul fatto che lo scopo non sarà quello di godere di comfort materiali, ma piuttosto di avere il tempo di perseguire obiettivi spirituali e intellettuali. Il Messia porrà fine alla persecuzione di Israele affinché Israele possa adempiere ai comandamenti, dedicarsi allo studio e al culto e guidare il resto dell'umanità nella stessa direzione. Nelle parole di Mishneh Torah 14, Re e Guerre, 12.4: "I saggi e i profeti non desideravano ardentemente i giorni del Messia affinché Israele potesse esercitare il dominio sul mondo, governare i pagani, o essere esaltato dalle nazioni, o che potesse mangiare, bere e gioire. La loro aspirazione era che Israele fosse libero di dedicarsi alla Legge e alla sua saggezza". Secondo Cohen, ciò libera anche il messianismo dall’utopismo, che non è altro che un'immagine fantastica basata sulla ricerca della felicità.

L'espressione "la Legge e la sua saggezza" nella citazione precedente è rivelatrice perché mostra che il Messia non solo inaugurerà un'era migliore di quella attuale, ma segnerà il compimento della Torah e, ​​di conseguenza, la perfezione della specie umana. Attualmente Israele è in esilio e non può adempiere a tutti i doveri che Dio gli ha assegnato. L'esilio ha anche portato alla persecuzione da parte di altre nazioni e a una generale negligenza nei confronti della scienza e dell'apprendimento. Non solo Israele soffre di tale negligenza, ma anche le altre nazioni ne soffrono perché si dedicano a obiettivi immaginari come ricchezza e potere piuttosto che alla ricerca della saggezza. Il risultato è che l'umanità non è in grado di raggiungere il fine per cui è naturalmente adatta.

Il Messia cambierà questa situazione, non andando in guerra, ma introducendo condizioni che consentano a Israele di adempiere a tutti i comandamenti, comprese le leggi del sacrificio e l'osservanza degli anni sabbatici e giubilari.Poiché la Legge nel suo insieme mira alla perfezione del corpo e dell'anima, e poiché quest'ultima consiste nell'acquisire opinioni corrette e nello sviluppo della facoltà razionale, l'adempimento della Legge si tradurrà in un aumento generale della saggezza. Tale saggezza non sarà limitata a Israele, ma si diffonderà anche alle altre nazioni, nella misura in cui decideranno di vivere in pace. Così (MT 14, Re e Guerre, 12.5) "L'unica preoccupazione del mondo intero sarà quella di conoscere il Signore".

Dicendo "il Messia cambierà questo", non intendo dire che per Maimonide l'era messianica arriverà all'improvviso. Avendo eliminato l'idea di un improvviso sconvolgimento, Maimonide pensa in termini di miglioramento costante. Nelle parole di Menachem Kellner, l'era messianica è meglio intesa come un processo piuttosto che come un evento. Possiamo vederlo in due modi.

In primo luogo, Maimonide ci dice che il compito di identificare il Messia procederà per fasi. Piuttosto che affidarci a previsioni astrologiche o numeriche, dovremo determinare se la persona in questione è un re della Casa di Davide che medita sulla Torah, osserva i comandamenti, convince tutto Israele a farlo e "combatte le battaglie del Signore". Se tutto ciò si avvererà, Maimonide afferma che possiamo "presumere" che sia il Messia. Se fa tutto questo, ricostruisce il Tempio e raduna gli esuli, possiamo essere "sicuri" che lo sia. Non solo ci vorrà tempo, ma richiederà anche la partecipazione attiva di un'ampia gamma di persone che dovranno cooperare prima che la sua vera identità sia nota. In secondo luogo, Maimonide ammette la possibilità che il Cristianesimo e l'Islam svolgano un ruolo nell'educazione delle persone e, per usare l'espressione di Kellner, nella "monotheizing (= monoteizzazione)" del resto dell'umanità. Anche in questo caso, ciò deve essere fatto con mezzi naturali, vale a dire che sarà realizzato attraverso un processo graduale di insegnamento e apprendimento piuttosto che attraverso un improvviso sconvolgimento.

Maimonide non dubita mai che la perfezione dell'intelletto sia "la vera virtù umana". Sebbene non citi Aristotele a questo proposito, avrebbe potuto facilmente fare riferimento all'inizio della Metafisica: "Tutti gli uomini per natura desiderano conoscere". Ciò significa che acquisire conoscenza non è solo qualcosa che le persone amano fare; è il bisogno più fondamentale che abbiamo – ciò che ci rende umani in contrapposizione a meramente animati. Significa anche, come riconosce Aristotele (Metafisica 1072a27), che Dio è sia l'oggetto primario della conoscenza che l'oggetto primario del desiderio.

Maimonide ritiene inoltre che l'acquisizione della saggezza da parte della facoltà razionale abbia risvolti pratici, poiché sposta l'attenzione dalla soddisfazione dei bisogni materiali a quella di quelli spirituali. Secondo la Guida 3.11, i grandi mali che le persone si infliggono a vicenda derivano tutti dall'ignoranza. Se l'ignoranza potesse essere sostituita dalla conoscenza, "si asterrebbero dal fare del male a se stessi e agli altri. Poiché attraverso la conoscenza della verità, l'inimicizia e l'odio vengono rimossi e l'inflizione di danni da parte delle persone l'una all'altra è abolita". Egli prosegue questa osservazione citando Isaia 11:6;11:9: "La terra sarà piena della conoscenza del Signore". Quando ciò accadrà, e solo quando ciò accadrà, la natura umana si perfezionerà finalmente.

Il modo standard di interpretare Maimonide è seguire Scholem distinguendo tra una concezione restaurativa e una rivoluzionaria del Messia, assegnando Maimonide al primo gruppo. Questa lettura è accurata nel senso che Maimonide crede che le leggi della Torah siano vere per sempre, così che lo stato perfetto sarà un regno teologicamente orientato e incentrato sul sacrificio animale in un Tempio ricostruito. È anche accurata nel senso che, indipendentemente da quanto tempo sia dedicato alla scienza e alla filosofia, Maimonide è convinto che nessuno eguaglierà, e tanto meno supererà, il livello di comprensione raggiunto da Mosè.

Purtroppo, il secondo punto è più difficile da comprendere. Quando Maimonide afferma che l'unica preoccupazione del mondo intero sarà conoscere il Signore, prosegue dicendo che gli Israeliti saranno molto saggi e "conosceranno le cose che ora sono nascoste". Cosa significa? Nascoste alla maggioranza, ai pochi eletti istruiti in queste materie, o a tutti, compresi Mosè e i patriarchi? In un altro passo della Mishneh Torah (1, Pentimento, 9.2), è più specifico: "Poiché il re che sorgerà dalla stirpe di Davide possederà più saggezza di Salomone e sarà un grande profeta, avvicinandosi a Mosè, nostro Maestro, insegnerà a tutto il popolo ebraico e lo istruirà nella via di Dio; e tutte le nazioni verranno ad ascoltarlo". Questo afferma che, sebbene il Messia acquisirà la conoscenza che era nascosta a Salomone, si avvicinerà ma non supererà quella acquisita da Mosè.

Considero quest'ultima come la visione ponderata di Maimonide perché egli elenca come principio fondamentale dell'ebraismo che la profezia di Mosè è unica e non sarà mai duplicata. Se qualcuno dovesse rivaleggiare con Mosè, sarebbe nella posizione di aggiungere o togliere qualcosa alla Torah e quindi di negarne l'eterna validità. Quindi, sebbene la maggior parte delle persone imparerà cose che non sapeva prima, nessuno porterà l'umanità su un terreno completamente nuovo. Invece, le persone impareranno e reimpareranno lezioni che sono note da molto tempo.

La necessità della scienza, così come della filosofia, è giustificata dalla convinzione di Maimonide (GP 1.34, 74) che gli esseri umani siano incapaci di conoscere Dio direttamente e debbano accontentarsi della conoscenza di ciò che Dio ha creato o fatto. Ciò significa che l'unico modo in cui possiamo conoscere Dio è esaminare le conseguenze o gli effetti dell'attività divina così come si manifesta nell'ordine creato. Poiché non possiamo adempiere al comandamento di amare Dio senza acquisire la conoscenza di Dio, siamo obbligati a studiare l'ordine creato, il che significa perseguire la scienza. Sebbene Maimonide credesse che il progresso scientifico fosse stato compiuto sin dai tempi di Mosè, non aveva idea del tipo di rivoluzioni che associamo a Galileo, Darwin o Einstein. Per lui, il progresso significava previsioni astronomiche leggermente migliori, nuovi trattamenti medici o la scoperta di una nuova specie vegetale o animale. Non c'è dubbio, tuttavia, che per lui la ricerca della scienza costituisca l'adempimento di un obbligo sacro.

Possiamo concludere che, sebbene il Messia sarà un pensatore profondo e compiuto, l'unico modo in cui supererà Mosè è in ambito politico. Nonostante tutta la sua saggezza, Mosè non riuscì a fare pace con il resto delle nazioni o a convincere Israele ad abbandonare l'idolatria. Come abbiamo visto, Dio disse a Mosè poco prima della sua morte che il popolo avrebbe dimenticato le lezioni che aveva insegnato loro e avrebbe intrapreso una nuova serie di provocazioni. Non solo il Messia insegnerà queste lezioni in modo più efficace, perché l'umanità ha imparato l'inutilità della guerra, ma sarà anche in grado di raggiungere un pubblico più ampio. Questo gli permetterà di porre fine alle superstizioni e alle ingiustizie che prevalevano quando, secondo Maimonide, la storia deviò dal suo corso e Israele andò in esilio.

Ancora una volta potremmo chiederci se il Messia stesso sarà responsabile di questi sviluppi o se semplicemente presiederà alle conquiste degli altri. La forza dell'interpretazione di Scholem sta nel fatto che gli insegnamenti impartiti dal Messia non saranno nuovi; tutto ciò che faranno sarà diffondere la saggezza eterna a un pubblico più ampio e ricettivo. Nella Mishneh Torah, Maimonide arriva addirittura ad affermare che ai tempi del Messia, tutti gli uomini "accetteranno la vera religione". Se questo significhi il monoteismo in generale o l'ebraismo in particolare è una questione aperta.

Tuttavia, Scholem è abbastanza perspicace da vedere che l'elemento utopico nel messianismo di Maimonide non scompare del tutto. A parte la ricostruzione del Tempio e il raduno degli esuli, è realistico supporre che un giorno l'umanità riconoscerà che ricchezza e potere non sono il fine ultimo della vita umana e si dedicherà allo studio? La risposta di Maimonide sarebbe che il realismo non è il problema, se ciò significa fare un calcolo prudente di quando tutto ciò accadrà. Da una prospettiva filosofica, la domanda non è "Quanto è probabile che il Messia venga?", ma "C'è qualcosa in linea di principio che impedisce al Messia di venire?". A quest'ultima domanda, la risposta di Maimonide è no.

Abbiamo visto che per Maimonide la perfezione umana consiste innanzitutto nella perfezione dell'intelletto. Con la perfezione dell'intelletto, l'anima razionale è in grado di lasciare questo mondo alla morte e passare all'aldilà, dove cesserà di essere disturbata dalle distrazioni corporee e contemplerà per sempre la verità eterna. Dato lo stato in cui si trova oggi l'umanità, tale perfezione è al di là della portata della maggior parte delle persone. Questo punto vale la pena sottolinearlo perché Maimonide non ritiene che la perfezione sia al di là della portata di tutti. Si può raggiungere la perfezione umana senza l'arrivo del Messia. Il problema è che ciò richiede tempo e risorse che non sono disponibili a persone che lottano semplicemente per sopravvivere. Questa è la tragedia della difficile situazione umana: l'opportunità di studiare non è ampiamente disponibile, quindi la maggior parte delle persone è lasciata a crogiolarsi nell'ignoranza.

La nostra situazione è analoga a quella di una muta di cavalli in cui tutti, tranne una piccola minoranza, sono zoppi e quindi non possono fare ciò per cui sono naturalmente adatti. È quindi la situazione attuale – non l'era messianica – a peccare contro natura, perché la sua enfasi sul piacere e sul potere impedisce alla maggior parte dell'umanità di raggiungere il suo fine naturale. Sebbene possa mettere a dura prova la capacità umana di riparare a questo errore e dare a tutti l'opportunità di studiare, nulla nella filosofia di Maimonide suggerisce che farlo trascenda tale capacità.

Sebbene Maimonide segua chiaramente le orme dei rabbini, è degno di nota che, a differenza di molti dei suoi predecessori, non abbia posto l'asticella per il Messia così in alto che nessuno possa oltrepassarla. Al contrario, eliminando la dimensione miracolosa del messianismo, ha abbassato l'asticella al punto che le aspettative che nutriamo nei suoi confronti potrebbero essere soddisfatte. Certo, non sono facili da soddisfare e richiederebbero un progresso storico senza precedenti. Ma la difficoltà è una cosa, la possibilità un'altra. Finché c'è possibilità, ci sono motivi per sperare. Quanto siano solidi questi motivi resta da vedere.

È anche degno di nota che Maimonide non adotti un approccio internalista. Ci sono, e forse ci saranno sempre, alcune persone dotate e altamente motivate che si sono trasformate a tal punto da rivolgere la loro mente a Dio, indipendentemente da ciò che stanno facendo. Eppure l'esistenza di queste persone non è identica alla venuta del Messia. Secondo Maimonide, quest'ultima è un evento politico che coinvolge tutto Israele e gran parte del resto dell'umanità. Lo stesso vale per il differimento infinito. Sebbene la venuta del Messia stabilirà un nuovo standard per il successo umano, Maimonide non suggerisce mai che possa essere realizzata solo all'infinito. Abbassando l'asticella dell'accettazione, si è spinto oltre per suggerire che sarà un evento reale nella storia, non una catastrofe che pone fine alla storia o un ideale che la trascende perpetuamente.

La natura della perfezione umana

Per comprendere più in dettaglio il naturalismo di Maimonide, dobbiamo approfondire la sua visione della perfezione umana. Piuttosto che discutere questioni morali o epistemologiche in astratto, propongo di considerare le persone che egli presenta come paradigmi dell'eccellenza umana. Il primo è Adamo. Secondo Maimonide, Adamo aveva una conoscenza metafisica perfetta nel Giardino dell'Eden, ovvero una conoscenza quanto più perfetta possibile per un essere umano. Questa è la sua interpretazione del versetto che afferma che Dio creò l'uomo a sua immagine (GP 1.2, 24). Con questa conoscenza, Adamo era in grado di distinguere il vero dal falso. Ciò che Adamo non poteva fare a questo punto era distinguere il giusto dallo sbagliato. Seguendo Aristotele, Maimonide sostiene che il giusto e lo sbagliato sono "cose ​​generalmente accettate" (al-mashhurat = endoxa) e quindi non percepibili dall'intelletto. Poiché tutto ciò che Adamo aveva era il suo intelletto, non riconosceva che fosse giusto coprire i propri genitali e sbagliato non farlo.

La caduta di Adamo avvenne quando decise di abbandonare l'intelletto e mangiare il frutto che la Bibbia descrive come una delizia per gli occhi (Genesi 3:6). La sua punizione fu quella di essere privato dell'intelletto e di "essere assorbito nel giudicare le cose come cattive o belle". Secondo questa visione, l'etica è inferiore alla metafisica perché non può fornirci la necessità. Sebbene le persone dovrebbero coprire i propri genitali, è impossibile dimostrarlo nello stesso modo in cui si può dimostrare che il pi greco è irrazionale.

Il racconto di Maimonide della caduta di Adamo si basa sulla convinzione che la comprensione intellettuale sia superiore alla retta condotta. Il problema è che, a differenza di Adamo prima della caduta, non siamo in grado di ignorare le considerazioni su ciò che è giusto e ciò che è sbagliato. Sebbene i profeti possano rinunciare a tutto tranne che a Dio, rimpiangere i tempi in cui si sono allontanati da Lui e vergognarsi delle loro funzioni corporee, non possono sfuggire completamente al fatto di vivere in un ambiente sociale. In altre parole, non c'è speranza di tornare allo stato in cui si trovava Adamo prima della caduta, finché rimaniamo in questa vita. Nel Perek Helek, Maimonide esprime disprezzo per coloro che pensano che il Messia ci ricondurrà in qualche modo al Giardino dell'Eden. Sebbene il Messia contribuirà a creare le condizioni che ci permetteranno di raggiungere l'aldilà, non c'è dubbio che dovrà affrontare questioni relative al giusto e allo sbagliato nell'aldiqua. Come abbiamo visto, la sua principale virtù è quella di essere un leader politico che inaugura un periodo di pace prolungata.

La seconda figura è Abramo. Maimonide sostiene che Abramo possedesse prove valide dell'esistenza e dell'unità di Dio e le trasmise a Isacco e Giacobbe. Abramo dovette affrontare la guerra, la carestia e i problemi di gestione della famiglia, ma la sua profezia non includeva comandamenti riguardanti le feste, le leggi alimentari, i canti di lode e altre questioni associate al culto standardizzato. Il risultato, secondo Maimonide, è che durante la cattività egiziana, gli Israeliti dimenticarono il monoteismo insegnato loro da Abramo e adottarono la religione pagana dei loro carcerieri. Secondo Maimonide, la religione di Abramo fallì non perché fosse basata su false premesse, ma perché era troppo metafisica e non teneva conto della necessità di un culto standardizzato.

Questo errore fu corretto dalla terza figura, Mosè. Sebbene Mosè rimase con Dio per quaranta giorni senza alcuna considerazione per il suo corpo e, per quanto ne sappiamo, senza alcuna preghiera o rituale formalizzato, si rese conto che se la religione non avesse prestato attenzione a queste cose – se non fosse diventata politica oltre che spirituale – sarebbe stata nuovamente dimenticata. Quindi, oltre a stabilire una stretta relazione con Dio, Mosè fu un legislatore e un leader politico. Sebbene possa essere vero, come suggerisce Maimonide, che servì gli altri solo con le sue membra, il fatto è che li servì. Abbiamo visto, tuttavia, che anche Mosè non ebbe pieno successo. Il popolo non ascoltò il suo messaggio e egli non riuscì a fare la pace. Abbiamo anche visto che per Maimonide non c'è alcuna possibilità che il Messia o chiunque altro si elevi al livello di Mosè.

La quarta figura, Rabbi Akiva, è unica perché, a differenza dei primi tre, non è un profeta. Qualunque conoscenza egli abbia deriva dall'analisi di testi e argomentazioni, non dalla voce di Dio. Maimonide lo menziona in relazione a Hagigah 14b, che racconta la leggenda dei quattro rabbini che entrarono in paradiso (pardes). Maimonide interpreta il "paradiso" come l'esposizione a soggetti esoterici. La leggenda ci dice che un rabbino morì, uno impazzì, uno divenne un apostata e solo Akiba entrò in pace e uscì in pace. Maimonide invoca la leggenda per trasmettere un forte senso di umiltà epistemologica:

« Poiché se arresti il ​​tuo progresso a causa di un punto dubbio; se non ti illudi credendo che ci sia una dimostrazione riguardo a questioni che non sono state dimostrate; se non ti affretti a rifiutare e a dichiarare categoricamente false tutte le affermazioni le cui contraddizioni non sono state dimostrate; se, infine, non aspiri ad apprendere ciò che non sei in grado di apprendere, avrai raggiunto la perfezione umana e raggiunto il rango di Rabbi Akiba. »

Ciò non deve essere letto come una polemica antifilosofica. Più avanti nello stesso capitolo, Maimonide conclude affermando che i profeti e i saggi non volevano chiudere la porta alla speculazione, ma semplicemente sottolineare che "l'intelletto degli esseri umani ha un limite oltre il quale si ferma".

Sebbene Akiva non fosse un leader politico e abbia commesso un grave errore proclamando Bar Kochba il Messia, egli serve da modello nella misura in cui riconosce i propri limiti epistemologici e non aspira a superarli. Ritengo che questo significhi che, sebbene la sua mente fosse attiva, sempre alla ricerca di nuovi argomenti e obiezioni a quelli vecchi, non vi è alcun senso in cui fosse coinvolto in una ricerca infinita. Senza dubbio l'immagine che Maimonide dà di Akiba è legata alla sua teologia negativa. Avrò più da dire su questo in seguito. Per ora, mi si lasci dire semplicemente che il fulcro della teologia negativa di Maimonide è che non solo una ricerca infinita per comprendere Dio non avrà successo, ma che, al contrario, porterà solo a frustrazione e incoerenza. In Guida 1.59, p. 137, egli proclama:

« Gloria dunque a Colui che è tale che quando gli intelletti contemplano la Sua essenza, la loro apprensione si trasforma in incapacità; e quando contemplano il procedere delle Sue azioni dalla Sua volontà, la loro conoscenza si trasforma in ignoranza; e quando le lingue aspirano a magnificarLo per mezzo di qualificazioni attributive, tutta l'eloquenza si trasforma in stanchezza e incapacità! »

Piuttosto che occupare una posizione al vertice di una gerarchia metafisica, il Dio di Maimonide è separato dal mondo e totalmente diverso da esso. Il più saggio tra noi è quindi colui che riconosce questo e contempla la completa trascendenza di Dio su qualsiasi cosa nell'ordine creato. Ciò che il Messia può fare è aiutare le persone a raggiungere questo punto.

Maimonide ammette la possibilità che i profeti seguissero la restaurazione della sovranità di Israele. Sebbene dobbiamo prestar loro attenzione, si affretta ad aggiungere che il loro ruolo sarà severamente limitato. Non possono introdurre nuovi comandamenti o abolire quelli esistenti. Né possono invocare il loro rapporto con Dio per interpretare la Legge o risolvere le controversie che sorgono al suo interno. Quando si tratta di problemi di interpretazione, devono cedere il passo a personaggi come Akiva, che, come abbiamo visto, non aveva accesso alla rivelazione divina. I profeti possono sempre esortare all'obbedienza. Possono dirci dove costruire un muro o quando andare in guerra; ma oltre a questo, non hanno alcun ruolo sostanziale da svolgere.

La posizione di Maimonide si basa su Deuteronomio 30:12 ("La Torah non è nei cieli"), che egli interpreta come se chiunque affermi di portare nuova Torah dal cielo fosse un falso profeta. Avrò modo di approfondire ulteriormente questo brano in un Capitolo successivo. Si noti, tuttavia, che l'interpretazione di Maimonide del brano e la sua restrizione al ruolo dei futuri profeti sono in linea con la sua strategia generale di minimizzare il ruolo del miracoloso. Anche se sorgessero nuovi profeti, le controversie legali dovranno comunque essere risolte con argomentazioni razionali piuttosto che appellandosi a voci celesti o eventi prodigiosi. Persino quando si tratta di Mosè, il più grande dei profeti, Maimonide sostiene che il popolo non credette in lui a causa dei prodigi da lui compiuti, perché è possibile compiere prodigi attraverso la magia o la stregoneria. Sebbene i miracoli possano attirare l'attenzione, secondo Maimonide, contribuiscono poco a perfezionare l'intelletto. Ecco perché non ha senso aspettarsi miracoli dal Messia.

La vita nei giorni del Messia

Siamo ora pronti a considerare le implicazioni della teoria di Maimonide. Da quanto abbiamo visto, un'affermazione è alla base di tutto ciò che egli afferma sul Messia e sull'ebraismo in generale: che le leggi della Torah siano valide per sempre. Da un punto di vista testuale, la Torah afferma questo di sé stessa in Deuteronomio 13:1;29:28. Tuttavia, la visione di Maimonide si basa anche su un argomento che può essere ricostruito come segue: (1) i primi due comandamenti affermano verità eterne, (2) tutti gli altri comandamenti riguardano la natura umana così com'è dopo la caduta di Adamo, e (3) la natura umana è immutabile. Se la natura umana è immutabile e la Torah esiste per mostrarci come perfezionare quella natura, allora nemmeno la Torah può cambiare. In questa linea, abbiamo visto che, lungi dall'introdurre nuove leggi, il Messia creerà le condizioni che ci permetteranno di adempiere alla legge che già possediamo.

Per comprendere il significato di questo, dobbiamo leggere l'affermazione di Maimonide sulla natura eterna della Torah insieme a un'altra: che molte delle leggi della Torah sono concessioni alla fallibilità umana. Ricordiamo che, da una prospettiva intellettuale, la religione di Abramo era perfetta. Il problema è che non riusciva a soddisfare il bisogno umano di spettacolo, rituale, sacrificio o preghiera. In Guida 2.32, 526, Maimonide scrive che sarebbe irrealistico per un profeta dire: "Dio vi ha dato una Legge che vi proibisce di pregare, di digiunare, di invocare il Suo aiuto nelle sventure. La vostra adorazione dovrebbe consistere esclusivamente nella meditazione, senza alcuna opera". Interpreto questo nel senso che, sebbene le leggi che governano lo spettacolo, il rituale, il sacrificio o la preghiera non siano necessarie di per sé, lo sono data la condizione umana così come la conosciamo. In altre parole, questi comandamenti sono una concessione alla fallibilità umana. Se l'intera razza umana fosse come Abramo, sarebbero inutili e la Torah non li includerebbe.

Per fare un esempio ovvio, Mosè non aveva bisogno di gioielli, di lino pregiato o di un santuario lussuoso per parlare con Dio. Eppure, il fatto che Dio emani comandamenti che riguardano queste cose indica che la maggior parte delle persone ne ha bisogno. Perché? Maimonide risponde che si abituarono a queste cose durante la cattività egiziana e che un'improvvisa transizione dal paganesimo al monoteismo rigoroso li avrebbe confusi. Riconoscendo ciò, Dio comandò loro di costruire un santuario lussuoso e di adornare un sommo sacerdote che lo presiedesse. La differenza è che, mentre il santuario divinamente ordinato conteneva cose che attiravano l'attenzione del popolo, non conteneva immagini che avrebbero potuto indurlo a tornare all'idolatria.

Per fare un altro esempio, Maimonide sostiene che le feste in cui le persone si riuniscono per gioire sono indispensabili per gli esseri umani e utili per stabilire amicizie, una caratteristica necessaria per le persone che vivono in un contesto sociale. Riguardo alla festa di Sukkot, egli sottolinea che le piante utilizzate nella cerimonia sono belle da vedere e piacevoli da odorare, forse un riferimento velato al frutto di Genesi 3:6, che fu responsabile della caduta.

Un esempio ancora più significativo è il pentimento. Nessuno ha mai scritto in modo più elegante o perspicace sulla necessità del pentimento di quanto abbia fatto Maimonide nel Libro Primo della Mishneh Torah. Quando arriva alla Guida (3.37, 540), tuttavia, ammette che i nostri atti di pentimento non hanno alcun effetto su Dio. La giustificazione del pentimento è la sua utilità sociale: impedire alle persone di cadere nella disperazione. Come riconosce Maimonide, una persona non può fare a meno di peccare o cadere in errore, sia per ignoranza sia perché sopraffatta dal desiderio o dalla rabbia. Se la natura umana rimane la stessa durante i giorni del Messia, questo sarà ancora vero. Quindi confessioni, sacrifici e digiuni saranno ancora necessari per permettere alle persone di sentire di avere una possibilità di ricominciare.

Possiamo dedurre che anche ai tempi del Messia, lo spettacolo e il rituale avranno uno scopo: le persone avranno ancora bisogno di riunirsi per assemblee sacre, di piangere i morti e di invocare Dio nei momenti di difficoltà. Nessuna quantità di studio o riflessione cambierà questo. E ci saranno ancora occasioni per confessare i peccati e cercare il pentimento. Tutto questo è un modo per dire che Maimonide non concepì i giorni del Messia come un tempo in cui le persone si libereranno della loro natura terrena e diventeranno angeliche. Ciò accadrà solo quando passeranno da questo mondo all'altro. Il fulcro generale della posizione di Maimonide è quindi che i giorni del Messia e il Mondo a Venire sono separati. Nel primo, la natura umana rimane così com'è e le leggi naturali continuano ad applicarsi; è solo nel secondo che nessuna delle due cose è più così.

Abbiamo visto che ai tempi del Messia ci saranno ancora ricchi e poveri, forti e deboli. Se così fosse, ci sarà ancora bisogno di rispondere ai problemi sociali e di chiederci se abbiamo fatto tutto il possibile per sradicare l'ingiustizia. Facendo il passo successivo, potremmo concludere che ci saranno ancora testamenti da giudicare, matrimoni e divorzi, controversie legali e interrogativi su come allocare risorse limitate. A livello personale, ci saranno ancora quelli che Amleto chiamava i mille shock naturali di cui la carne è erede.

Ciò che non ci sarà è una preparazione costante alla guerra. Da una prospettiva biblica, la regalità non era originariamente la forma di governo preferita perché, in un certo senso, Dio era ritenuto il re. Quando l'idea di regalità fu affrontata per la prima volta, fu vista come un rifiuto di Dio (1 Samuele 8:1-22). L'argomento principale a favore della regalità era militare: il popolo ha bisogno di un re che si organizzi per la guerra. Quindi, quando Maimonide afferma che il Messia farà la pace, sta affermando che il Messia sarà un re che nega la ragione per cui la regalità fu istituita. Come sostiene James Diamond, arriveremo a un punto in cui la regalità "has weaned itself out of existence because there will be no military problems to solve". Eppure ci saranno problemi sociali e personali da risolvere. Questo è un altro modo di dire che anche se l'umanità dovesse redimersi, ci sarebbe ancora bisogno di autorità politica e spirituale. Sebbene lo Stato possa svolgere funzioni diverse da quelle che svolge ora, secondo Maimonide, non scomparirà.

Cosa significa per l'umanità redimersi? Il comportamento umano in questa vita non deve necessariamente raggiungere un livello di perfezione assoluta in cui ogni forma di errore o fragilità svanisca; tutto ciò che deve fare è conformarsi e, infine, scorgere la saggezza in una Legge formulata tenendo ben presenti i limiti della natura umana. In effetti, anche questo potrebbe essere troppo forte. Se, come sostiene Kellner, Maimonide credeva che i non-ebrei come Aristotele avessero un posto nel mondo a venire in base al livello delle loro conquiste intellettuali, conformarsi alla Legge potrebbe non essere necessario per tutti. In altre parole, non è vero che tutti dovranno abbracciare l'ebraismo. Sebbene Maimonide affermi (MT 14, Re e Guerre, 12.1) che tutta l'umanità tornerà (o accetterà) la vera religione, non è chiaro se ciò si riferisca all'ebraismo in particolare o al monoteismo in generale. Qualunque sia il caso, il tenore generale della visione maimonidea è in linea con la prima parte di Deuteronomio 30:11: "Certamente questo comandamento che oggi ti do non è troppo difficile per te".

Abbiamo visto che Paolo nega questo. Se l'unica via per la salvezza fosse attraverso la Legge, la situazione umana sarebbe tragica. Ma Maimonide non è Paolo. Sebbene la natura umana possa rendere difficile l'adempimento della Legge, difficoltà non è sinonimo di impossibilità. Quando si verifica un errore, esistono procedure per correggere le cose. Per quanto riguarda Maimonide, se Israele dovesse riconquistare la sua sovranità e il Tempio fosse ricostruito, non ci sarebbe nulla in linea di principio che impedisca l'adempimento della Legge nella sua interezza. Questo è un altro modo di dire che per Maimonide, il metro utilizzato per misurare l'azione umana, sebbene di origine divina, è decisamente di concezione umana.

Imitatio Dei: una breve incursione nella metafisica

Se il metro utilizzato per misurare l'azione umana è di concezione umana, ci troviamo di fronte alla questione di come conciliare tale convinzione con la comprensione di Maimonide del principio dell’imitatio Dei. Maimonide era ben consapevole che esistono ampi precedenti per questo principio sia nella letteratura biblica che in quella rabbinica. Molte delle preghiere standard non avrebbero alcun senso senza di esso. Esiste persino un precedente in Aristotele. Il problema è come dare un senso a questo principio se la stragrande maggioranza dei comandamenti della Torah riguarda condizioni specifiche degli esseri umani. Come può, ad esempio, Dio servire da modello per le leggi che regolano il sacrificio, le feste, la dieta, i rapporti sessuali o il pentimento? Il problema è complicato dalla teologia negativa di Maimonide, che sostiene che non vi sia assolutamente alcuna somiglianza in alcun aspetto tra Dio e l'ordine creato. Pertanto, qualsiasi parola usata sia per Dio che per noi è puramente equivoca. Se non c'è alcuna somiglianza tra Dio e noi, cosa si può pensare del comandamento di imitare Dio?

Possiamo iniziare con il trattato sui "Tratti Caratteriali" nella Mishneh Torah, dove Maimonide sostiene che Deuteronomio 28:9 ("Camminerai nelle Sue vie...") dovrebbe essere inteso come un comando di ricercare una via di mezzo tra gli estremi comportamentali. Sebbene la dottrina derivi da Aristotele, Maimonide non esita ad affermare che è implicita nella letteratura sacra dell'ebraismo, che, a suo avviso, proibisce comportamenti estremi o eccessivi. Ne consegue che, poiché Dio è chiamato misericordioso, dovremmo essere misericordiosi; poiché Dio è chiamato santo, dovremmo essere santi; e così via. Mettendo da parte per il momento la teologia negativa, questo passaggio solleva la questione di come e in quali circostanze Dio agisce. Se, come sottolinea Maimonide in precedenza nella Mishneh Torah (1, Principi Basilari, 11) e in modo più dettagliato nella Guida dei perplessi, Dio è senza tempo, immutabile e radicalmente semplice, non c'è alcun senso in cui Dio possa avere emozioni, disposizioni morali o altre qualità che normalmente sarebbero associate a un comportamento benevolo o misericordioso.

La trattazione più rigorosa di Maimonide su questo tema si trova in Guida 1.54 e si basa sulla sua interpretazione di Esodo 33. In quel passo, Mosè è solo con Dio sulla montagna e si rivolge a lui, dicendo: "Mostrami la Tua Bontà". Dio risponde affermando che nessun mortale può vedere il volto di Dio e vivere, ma offre a Mosè una consolazione dicendogli che se si mettesse dietro una roccia, Dio farebbe passare oltre tutta la sua Bontà. Maimonide identifica la Bontà in mostra con quella menzionata in Genesi 1.31: "E Dio vide tutto ciò che aveva fatto, ed ecco, era molto buono". Interpreto questo nel senso che tutto ciò che Dio ha fatto ha una ragione d'essere ed esiste in armonia con tutto il resto. Ne consegue che, sebbene Mosè non potesse conoscere Dio direttamente conoscendone l'essenza, fu in grado di conoscerLo indirettamente, rivolgendo la sua attenzione alle vie e alle opere di Dio. Ne consegue che, a rigor di termini, il soggetto del predicato "buono" non è Dio stesso, ma la gamma di cose che Dio ha fatto o compiuto. Maimonide si riferisce a tali predicati – in effetti tutto ciò che a Mosè era permesso vedere – come attributi dell’azione (si noti l’uso del plurale).

Vista da una prospettiva globale, la natura è un sistema ben progettato in cui a ogni specie vengono forniti i mezzi necessari per proteggersi e procurarsi il cibo. È quindi noto che la natura non fa nulla di frivolo o vano. Interpretato in questo modo, il principio dell’imitatio Dei afferma che dovremmo imitare gli attributi d'azione di Dio piuttosto che Dio stesso. Ad esempio, la natura è strutturata in modo che gli embrioni degli esseri viventi siano protetti dalla distruzione. Di conseguenza, Dio è definito misericordioso. Poiché un padre che mostra pietà o compassione al proprio figlio è definito allo stesso modo, un buon padre dovrebbe sforzarsi di incarnare queste qualità. Maimonide spiega (Guida 1.54): "Il significato qui non è che Egli possieda qualità morali, ma che compie azioni simili alle azioni che in noi procedono da qualità morali – intendo dalle attitudini dell'anima; il significato non è che Egli... possieda attitudini dell'anima". Anche questo è fuorviante se interpretiamo le azioni come se Dio prendesse decisioni quotidiane sul governo del mondo. Ciò che dovremmo invece vedere è che l’attività immutabile di Dio crea e sostiene un ordine in cui si possono individuare tratti graziosi o misericordiosi nel disegno complessivo.

A causa della pratica linguistica umana, quando tratti benevoli o misericordiosi provengono da Dio, i predicati "benevolo" o "misericordioso" vengono applicati a Dio, da qui le descrizioni che si trovano nelle preghiere e negli inni. Qui, come nella Mishneh Torah, Maimonide si sforza di raggiungere un maggiore rigore evitando l'affermazione che Dio sia misericordioso o clemente, affermando invece che Dio è chiamato misericordioso o clemente. La differenza è significativa. Dire che Dio è misericordioso implicherebbe che Dio abbia un'indole misericordiosa o abbia sviluppato l'abitudine di agire misericordiosamente nel corso del tempo. Questo modo di parlare è chiaramente antropomorfico e pecca contro la teologia negativa. Poiché Dio non ha alcuna componente materiale, è impossibile che Dio abbia disposizioni o affetti. Limitandoci a ciò che Dio è chiamato, non avanziamo alcuna affermazione su Dio stesso e rivolgiamo la nostra attenzione a come caratterizziamo Dio.

Non c'è dubbio che la letteratura sacra dell'ebraismo ci incoraggi a considerare Dio come un giudice che ascolta le suppliche di misericordia e concede clemenza. Il punto di Maimonide è che, per quanto utile possa essere questo linguaggio nell'incoraggiare le persone a pentirsi, a rigor di termini, non può essere vero. Infatti, la negazione delle abitudini e delle disposizioni in Dio porta Maimonide a concludere che se una persona vuole veramente imitare Dio, dovrebbe agire in modo completamente spassionato. Secondo la Guida 1.54, "È doveroso che il governatore di una città, se è un profeta, acquisisca somiglianza con questi attributi, affinché queste azioni possano derivare da lui secondo una misura determinata e secondo i meriti delle persone che ne sono colpite e non semplicemente perché segue una passione". Se un giudice intende concedere clemenza, la ragione non dovrebbe essere che abbia sviluppato sentimenti di misericordia nei confronti del criminale, ma che il criminale, di per sé, merita un trattamento misericordioso.

Alla fine di Guida 3.54, Maimonide va oltre. La perfezione umana consiste nella comprensione di Dio nella misura in cui è possibile, come anche nella conoscenza della provvidenza di Dio che si estende alle creature e si manifesta negli atti di creazione e di governo. Dopo aver raggiunto questa comprensione, continua Maimonide, una persona del genere avrà sempre in mente amorevolezza, rettitudine e sano giudizio. Ancora una volta, dobbiamo abbandonare l'idea che Dio governi l'universo come un sindaco governa una città. Eppure, anche se lo facessimo, i problemi permangono. Come si passa dalla comprensione della perfezione metafisica in un essere senza tempo ad atti di amorevolezza in un essere temporale? La domanda non è nuova e molto è stato scritto sull'argomento. Un suggerimento utile nella letteratura recente è che, dopo aver visto il cosmo nella sua totalità, Mosè fu in grado di "tradurre" la sua visione nelle leggi della Torah. Interpreto questo nel senso che, sebbene non vi sia modo di dedurre le leggi della Torah da una visione globale della natura, è comunque possibile descrivere tali leggi come un'espressione o una risposta ad essa.

Si consideri un'analogia. Non a caso le cattedrali gotiche sono progettate per sembrare slanciate verso il cielo e i laboratori o i centri di ricerca sono progettati per avere un aspetto elegante e ordinato. In entrambi i casi, l'architettura crea un tipo di ambiente, e gli ambienti possono avere un impatto sul modo in cui le persone agiscono. Non esiste alcuna inferenza logica che possa portare dalla conoscenza di come le cose sono alla conoscenza di come dovrebbero essere, ma allo stesso modo non c'è nulla che impedisca che una visione metafisica non possa ispirare una prospettiva morale.

Dopo aver visto il mondo ordinato creato da Dio, un mondo che evita eccessi e carenze, Mosè fu ispirato a proporre un corpus di leggi che enfatizzasse il comportamento ordinato, la purezza di intenti e il controllo delle emozioni. In altre parole, se Dio agisce per uno scopo e non fa nulla di frivolo o vano, ha senso dire che dovremmo agire in modo simile. Si noti, tuttavia, che aderendo alle leggi della Torah, non stiamo imitando Dio tanto quanto le caratteristiche del suo governo. In questo modo, la nostra imitazione di Dio non è mai semplice o diretta. Se Maimonide ha ragione, la persona che riesce in tale imitazione non avrà alcun desiderio di agire in modo egoistico, arrogante o spietato. Insisterà sull'equità sopra ogni altra cosa e si assicurerà che le varie parti del suo reame vivano insieme in armonia. Il risultato sarà che, proprio come Dio è chiamato misericordioso o clemente, la persona sarà chiamata allo stesso modo.

Ne consegue che la misura in cui possiamo imitare Dio è fortemente attenuata. Nelle parole di Alan Mittleman, "It makes eminent sense for Aquinas to describe God as virtuous while it makes no sense – indeed, it is the height of blasphemy – for Maimonides". Possiamo continuare a parlare di misericordia o grazia divina come standard di comportamento, a condizione di non trarne conclusioni ingiustificate. Tra Dio così com'è in sé e le conseguenze o gli effetti che da Lui procedono, non c'è somiglianza. Uno è semplice, l'altro complesso; uno necessario, l'altro contingente; uno il creatore, l'altro la creazione. È solo a quest'ultima che possiamo assimilare il nostro comportamento. Sebbene Maimonide parli spesso di avvicinarsi a Dio, dobbiamo tenere presente che "vicinanza" in questo contesto implica una certa ironia: siamo vicini a Dio nella misura in cui riconosciamo la natura incolmabile del divario che ci separa. Di conseguenza (GP 1.59, p. 138):

« Talvolta l'uomo deve lavorare per molti anni per comprendere una scienza e acquisire la vera conoscenza delle sue premesse, così da avere certezza riguardo a questa scienza, mentre l'unica conclusione che si può trarre da questa scienza nella sua interezza consiste nel negare, in riferimento a Dio, una nozione di cui si è appreso mediante dimostrazione che non può essere in alcun modo attribuita a Dio. »

Questo è il più alto livello di contemplazione che possiamo raggiungere. Sebbene la conoscenza che ci offre sia negativa, Maimonide è fermamente convinto che essa conti comunque come conoscenza. Una volta raggiunta, possiamo procedere da Dio al governo di Dio sull'ordine creato; ma così facendo, corriamo il rischio di parlare in termini antropomorfici e di diffondere confusione. In definitiva, il modo corretto di comprendere la nostra situazione è che ci viene imposto di coltivare misericordia e benevolenza non perché Dio le abbia coltivate, ma perché Dio ci ha benedetto con un mondo in cui i segni della misericordia e del benevolenza sono chiaramente visibili.

Possiamo concludere che, sebbene la visione del mondo di Maimonide sia ovviamente incentrata su Dio, non esiste alcun criterio di paragone a cui siano soggetti sia Dio che gli esseri umani, e quindi nulla che richieda agli esseri umani di rispondere a un livello divino di perfezione. Diverso è il caso del cristianesimo, che sostiene che in un particolare momento della storia Dio sia entrato nella sfera umana, abbia provato emozioni e abbia resistito alla tentazione del peccato. In questo contesto, si può usare un criterio divino per misurare il comportamento umano ed evitare i problemi metafisici su cui Maimonide richiama l'attenzione. Tuttavia, non c'è dubbio che Maimonide stesso ritenesse che questi problemi fossero inevitabili. Il risultato è che agli esseri umani viene chiesto di vivere secondo il criterio appropriato per la loro specie: i criteri stabiliti nelle leggi della Torah. Il fatto che Dio li abbia rivelati significa solo che si basano su una corretta valutazione di ciò che la specie umana può o non può realizzare. Nella misura in cui Akiva può essere considerato un membro esemplare della specie, una parte importante di tale criterio implica l'osservanza dei limiti e il permanere entro di essi.

Messianismo e mitologia rivisitati

Tornando al Messia, Maimonide non si occupa di dare pronostici o di prevedere come si svilupperanno le forze politiche. Come Platone, che sosteneva nella Repubblica (499b) che un re-filosofo non è impossibile, tutto ciò che Maimonide può fare è dimostrare che un Messia, concepito secondo le linee di un re-filosofo, non è impossibile nemmeno lui. Non è necessario alcun cataclisma per giungere a lui, nessun cambiamento nella natura umana, nessuna nuova rivelazione dall'alto. In parole povere, abbiamo tutto ciò di cui abbiamo bisogno, tranne, ovviamente, la motivazione ad agire.

Ciò significa che Maimonide pensava che un Messia sarebbe effettivamente arrivato? Non c'è nulla nei suoi scritti che indichi il contrario. Che la fede nella venuta di un Messia non possa essere dimostrata è fuori discussione. L'argomentazione di Maimonide a favore di essa è quindi testuale: è implicita in alcuni passaggi della Torah. Oltre a ciò, egli molto probabilmente ricorrerebbe a considerazioni simili a quelle che motivarono Kant: la speranza in un futuro migliore è giustificata sulla base della sua utilità sociale, perché senza tale speranza ci abbandoneremmo alla disperazione. Come per le opinioni di Maimonide su profezia e provvidenza, l'assenza di una dimostrazione non implica l'assenza di impegno. Ne consegue che se gli esseri umani non si sono perfezionati, se dopo secoli di perseguimento di obiettivi falsi o immaginari, l'umanità dedica ancora le sue energie all'acquisizione di ricchezza e potere, la ragione non è che Dio stia aspettando di inviare il Messia, ma che non siamo tornati in noi. Nella misura in cui non ci siamo messi sulla strada giusta, c'è poco che un Messia possa fare per aiutarci.

Questo ci riporta al principio "dovere implica potere". Se dobbiamo sperare in un'era messianica – e non solo sperare in essa, ma anche impegnarci per essa – allora un'era messianica deve essere possibile. Se dobbiamo obbedire alla Legge, il cui adempimento porterà a quell'era, deve anche essere possibile che la Legge si compia. Secondo Maimonide, l'adempimento della Legge e la diffusione della sua saggezza sono le uniche cose che porranno fine alle attuali miserie.

Non solo non c'è spazio per l'intervento divino in questo quadro, ma non c'è nemmeno spazio per una forza analoga all'"astuzia della ragione" (List der Vernunft) di Hegel. Il più vicino che Maimonide arriva a quest'ultima è il brano della Mishneh Torah in cui suggerisce che Gesù e Maometto possono essere visti come coloro che contribuiscono a diffondere la verità del monoteismo e quindi a preparare la strada per un mondo dedito allo studio e al culto. Sebbene offra una visione illuminata del pluralismo religioso, questo passaggio lascia completamente aperta la questione se l'umanità arriverà effettivamente a tal punto.

Per alcuni, il rigore aggiunto di Maimonide ha tolto qualsiasi fascino all'idea del Messia che si supponeva avesse. Sicuramente, si potrebbe dire, il punto centrale di tale idea è che Dio non permetterà che le sorti umane scendano al punto da rendere la vita completamente insopportabile. Se gli unici mezzi a disposizione del Messia sono naturali, allora, a tutti gli effetti, egli è impotente ad affrontare le forze schiaccianti schierate contro di lui. Che Maimonide abbia compreso questa obiezione è evidente dal grado in cui egli stesso vi cede nella "Lettera allo Yemen".

Il fatto è, tuttavia, che, nonostante tutto il suo fascino, l'idea di un Messia dotato di poteri soprannaturali non è altro che un ritorno alla mitologia. Nel mondo della mitologia, la linea che separa il divino dall'umano è sottile. Gli umani diventano dei, e gli dei diventano umani. Alcuni umani sono dotati di poteri soprannaturali, e gli dei intervengono nelle vicende umane per assicurarsi che ottengano ciò che vogliono. Maimonide si oppose a questa immagine con tanta veemenza da correre il rischio di essere definito ateo. In effetti, fu definito ateo dai rabbini della Francia meridionale, e sarebbe ancora considerato tale in alcuni ambienti oggi se le sue dottrine fossero presentate con la stessa chiarezza con cui le ha formulate. A suo avviso, tuttavia, le conseguenze della speranza in un Messia che faccia scorrere fiumi di vino o che liberi da solo il mondo dal male sono così terribili che devono essere evitate a qualunque costo.

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