Messianismo e redenzione futura/Capitolo 3

Manoscritto di Maimonide, fotoincisione a colori (1904)

Internalismo: il Messia interiore

Per approfondire, vedi Serie maimonidea.

Nel Capitolo precedente, abbiamo visto che Maimonide distingue tra la salvezza personale, che si ottiene attraverso l'acquisizione della conoscenza, e la venuta del Messia, che è un evento politico che si svolge sul grande palcoscenico della storia mondiale. L'internalismo cerca di minare questa distinzione sostenendo che la seconda sia un'allegoria per minimizzare la prima. Se ci sono sconvolgimenti o trasformazioni, devono essere intesi come eventi nella vita di una persona in particolare. C'è un chiaro precedente per questo nella tradizione ebraica. Secondo Pirkei Avot (4.1), la forza non è qualcosa di connesso ai campi di battaglia, ma è la capacità di controllare i propri impulsi malvagi; la ricchezza non è qualcosa che si deposita in banca, ma l'essere soddisfatti della propria sorte. Da una prospettiva filosofica, il fascino dell'internalismo sta nel fatto che permette di demitizzare l'idea del Messia e quindi di evitare di dover rispondere a domande come chi? quando? o come?

Scholem sostiene che l'internalismo fosse l'essenza della risposta chassidica al fallimento del sabbataismo. A differenza di Bar Kochba, il messianismo di Sabbatai Zevi non si espresse in termini militari. Tuttavia, coinvolse milioni di persone e portò ad accresciute aspettative riguardo all'avvento di una nuova era. Sfortunatamente, l'entusiasmo fu di breve durata. Di fronte alla scelta tra il martirio e la conversione all'Islam, Sabbatai scelse la seconda. Sebbene alcuni dei suoi seguaci giustificassero la sua decisione con la motivazione che il Messia deve scendere negli inferi prima di poter completare la sua missione, la stragrande maggioranza ne rimase delusa. Ciò sollevò la questione di come così tante persone potessero essere convinte così rapidamente da un uomo emotivamente instabile e i cui insegnamenti contenevano una forte vena antinomica. Basti dire che più di 1 500 anni di esilio, oppressione ed espulsione, uniti alle preghiere quotidiane per chiedere a Dio di inviare un redentore, costituiscono una spiegazione sufficiente per quella che, a qualsiasi giudizio, fu una vergogna nazionale.

La tesi di Scholem è che, sebbene i primi chassidim continuassero a recitare le consuete preghiere e a ripetere le consuete formule, la loro attenzione si rivolse verso l'interno. Invece della redenzione dall’esilio, l'obiettivo divenne la redenzione nell'esilio, con cui intendevano la santificazione dell'anima individuale che culminava nel devekut, o unione (adesione), con Dio. Questo almeno rientrava nelle capacità umane; sebbene non negassero che la redenzione potesse avvenire su larga scala, eventi di questo tipo sono nelle mani di Dio.

Tuttavia, l'internalismo non è solo insoddisfazione per il fallimento del sabbataismo. Emmanuel Levinas trova un'espressione simile già nel Talmud. Il passaggio chiave è tratto da Sanhedrin 98a, che Levinas traduce come segue: "R. Nahman said: If he [the Messiah] is of those living [today], it might be one like himself, as it is written, And their nobles shall be of themselves, and their governors shall proceed from the midst of them (Jeremiah 30:21). Rav said: If he is of the living, it would be our holy Master; if of the dead, it would have been Daniel the most desirable man". Levinas sostiene che il Messia non dovrebbe essere identificato in termini di relazione con noi, ma in termini della sua stessa essenza. Il Messia è colui che soffre. Ciò deriva da Sanhedrin 98b, dove l'idea che il Messia porti la lebbra è dimostrata con riferimento a Isaia 53:4: "Egli si è caricato delle nostre sofferenze, si è addossato i nostri dolori; e noi lo consideravamo un lebbroso, percosso da Dio". Dall'identificazione del Messia con colui che soffre, Levinas conclude che ogni epoca ha il suo Messia. Quindi la storia secolare non è più rilevante. Il Messia potrei essere io. In relazione alla citazione di Geremia, Israele non sarà più governato da un re straniero. Levinas interpreta questo nel senso che il Messia è "the absolute interiority of government".

L'esempio massimo di interiorità è il sé, da cui consegue che "Il Messia sono io stesso; essere io stesso significa essere il Messia". Cosa significa essere io stesso? La risposta è accettare la responsabilità morale e farsi carico della sofferenza di tutti. In questo modo, il Messia non è un re che siede su un trono o rovescia sovrani stranieri alla maniera di Bar Kochba. Né è qualcuno che inaugura una nuova ideologia. È semplicemente colui che giunge alla consapevolezza di cosa significhi essere un umano. Edith Wyschogrod traccia un parallelo tra il messianismo di Levinas e Luca 17:20-21: "Il regno di Dio non viene in modo visibile; né si dirà: ‘Eccolo qui!’, oppure: ‘Eccolo là!’. Perché, in effetti, il regno di Dio è in mezzo a voi".

L'internalismo, quindi, è più di un'ossessione ebraica. Ci dice che il vero dramma della storia non si svolge sui campi di battaglia, ma nell'anima umana. Piuttosto che un'apocalisse, ciò che serve è una trasformazione interiore. In questa linea, Platone sosteneva che il vero apprendimento non consiste nell'ascoltare le opinioni di un'altra persona, ma piuttosto nel ricordare ciò che l'anima un tempo sapeva ma ha dimenticato. Paolo guardò dentro la sua anima e fu abbastanza onesto da ammettere di aver visto qualcosa che non gli piaceva. Nella storia del pensiero, Agostino, Anselmo, Cartesio, Leibniz e Kant hanno tutti sposato una qualche forma di questa dottrina. Lo stesso fece Maimonide, se si sottolinea la Guida 3.51, in cui parla della contemplazione di Dio in solitudine. Platone è, naturalmente, il padre della scuola internalista, e avrò altro da dire su di lui nel prossimo Capitolo. Ai fini attuali, tuttavia, la figura centrale di questa discussione è Kant. Ricordiamo che fu Kant a porre la domanda "Che cosa posso sperare?" come tema centrale della sua filosofia.

Speranza come ideale morale

Immanuel Kant

Per approfondire, vedi Immanuel Kant (Template).

Possiamo iniziare la nostra analisi di Immanuel Kant tornando alla forza redentrice della fede in un futuro migliore. Sostenere che la speranza sia un ideale morale significa distinguerla dal pio desiderio. Abbiamo visto che l'affermazione di Kant sulla speranza in tempi migliori va oltre l'osservazione che se affronto il futuro con ottimismo, è probabile che la mia fortuna migliori. Piuttosto, la speranza in tempi migliori ci renderà più propensi a impegnarci per il miglioramento del bene comune. La sua strategia è quindi quella di trasformare il concetto di speranza da un sentimento che coinvolge la fortuna o la sorte, che può accecare le persone alla vera natura delle cose, a una preoccupazione per il benessere dell'umanità. La speranza, quindi, è un modo per aiutarci ad adempiere ai nostri obblighi. Oltre a ciò, non ha alcun significato filosofico.

Per fare un ulteriore passo avanti, la speranza è normalmente rivolta a qualcosa le cui prospettive non sono né certe né impossibili. In circostanze normali, non ha senso sperare che il sole sorgerà a est domani o sperare che qualcuno riesca a quadrare il cerchio. La speranza è quindi limitata a cose che potrebbero accadere ma che potrebbero anche non accadere. Poiché nessun agente finito può sapere come la storia si concluderà, un atteggiamento speranzoso è quello di fiducia o aspettativa di un risultato desiderabile. Ma non tutti i risultati desiderabili andranno bene. Non c'è nulla di lodevole nello sperare in una vittoria ai Mondiali o in un biglietto vincente alla lotteria. Non solo tutta l'umanità deve trarne beneficio, ma anche, cosa più importante, il risultato deve essere tale da promuovere gli interessi della moralità.

Per quanto necessarie, queste restrizioni sollevano un interrogativo serio. Come facciamo a sapere se la nostra fiducia o aspettativa è stata soddisfatta? Kant sostiene a lungo che, sebbene possiamo sperare che la condizione umana migliori nel tempo, non saremo mai in grado di saperlo. Ciò significa che le sole prove storiche non sono mai decisive. A volte sembra che la situazione umana stia migliorando, a volte che stia peggiorando, a volte che stia procedendo come sempre. Nel Secondo Libro di Jerusalem, Mendelssohn sosteneva che, sebbene gli individui possano progredire, la razza umana nel suo insieme non mostra "alcun progresso costante nel suo sviluppo che la avvicini sempre di più alla perfezione". In verità, nessuno è in grado di valutare l'intera storia e dire quale visione sia corretta. Tuttavia, Kant risponde, a meno che non si possa dimostrare con certezza che il comportamento umano sta peggiorando, da un punto di vista pratico, abbiamo il dovere di presumere che il progresso sia possibile.

In effetti, una volta che guardiamo alla storia da una prospettiva globale e introduciamo una distinzione tra le intenzioni consapevoli dei protagonisti e le conseguenze storiche delle loro azioni – ciò che Hegel chiamava “l’astuzia della ragione” – diventa difficile dire quali azioni promuovano la causa del progresso umano e quali no. I fratelli di Giuseppe commisero il male vendendolo come schiavo, ma come egli stesso arriva a vedere (Genesi 45:5), l’effetto finale di questa azione fu quello di salvare delle vite – così anche, si potrebbe sostenere, la distruzione del Secondo Tempio, la condanna di Albert Dreyfus o il bombardamento giapponese di Pearl Harbor. Anche se dovessimo prendere un singolo momento nella storia e chiederci se le cose si stessero muovendo in una direzione positiva, per rispondere con certezza, dovremmo guardare nell’anima degli attori e valutare la purezza delle loro motivazioni, un’impresa impossibile per chiunque tranne Dio.

Kant risponde con la seguente argomentazione. La moralità esige che ci impegniamo a promuovere il bene supremo, una condizione in cui la felicità, intesa come soddisfazione del desiderio, è proporzionata al merito – dove tutti coloro che sono degni di felicità la ricevono nella misura che meritano. Poiché non possiamo sapere con certezza se i nostri sforzi per promuovere il bene supremo abbiano successo, o, peraltro, se abbiano anche solo una possibilità di successo, la moralità richiede che adottiamo convinzioni che la sola ragione teorica non può stabilire: che il mondo sia stato creato da un Dio benevolo e che la qualità morale della condizione umana stia migliorando. Non che la ragione teorica sia attualmente carente e possa migliorare nel tempo, ma che in linea di principio non può convalidare queste affermazioni e qualsiasi tentativo in tal senso sarebbe carente e servirebbe la causa dello scetticismo.

L'affermazione di Kant è quindi limitata: ci sono buone ragioni per considerare la storia umana come se procedesse su un percorso ascendente, oppure dovremmo considerarla come se la condizione umana stesse migliorando. Quali sono queste ragioni? Se non crediamo che il miglioramento morale sia possibile, non saremmo motivati ​​a impegnarci per raggiungerlo. Anche questo potrebbe essere troppo debole. Dobbiamo credere non solo che il bene supremo sia possibile in linea di principio, ma anche che i nostri sforzi per raggiungerlo abbiano una certa probabilità di successo. Secondo Kant (R 6:5), sebbene la domanda "Cosa deve risultare da questa nostra giusta condotta?" non sia, in senso stretto, di competenza della moralità, non può nemmeno essere considerata una questione indifferente. Il suo punto è questo: l'obbligo di agire moralmente è incondizionato. Siamo obbligati a obbedire alla legge morale anche se siamo convinti che le nostre azioni non cambieranno nulla. Il fatto è, tuttavia, che tale convinzione avrebbe un effetto devastante sul comportamento umano. Ne consegue che la fede nel progresso storico, sebbene possa non essere giustificata su basi teoriche, è giustificata su basi morali.

Nessuna discussione sulla filosofia pratica di Kant sarebbe completa senza la ripetuta affermazione che il dovere implica il potere. A meno che qualcosa non sia in nostro potere fare, non possiamo essere obbligati a farla. Kant conclude quindi che la moralità ci chiede di adottare una prospettiva positiva sulla storia umana, anche se non possiamo mai essere certi che tale prospettiva sia corretta. Questo equivale a un pio desiderio? Kant risponderebbe di no, ma per capire perché, dobbiamo fare un ulteriore passo avanti. Se non sono in grado di sapere se la condizione umana sta migliorando, come posso sapere che è possibile che migliori? La risposta semplice è che la possibilità di miglioramento presuppone l'esistenza di un creatore benevolo.

In breve, l'argomentazione di Kant a favore di un creatore benevolo è la seguente. Il bene supremo è una condizione in cui la virtù è accompagnata dalla felicità. Come egli la intende (C2 5:110), la virtù è il bene supremo (supremum) nel senso che è incondizionata e quindi subordinata a nulla. Pertanto, la virtù non è mai perseguita per il bene di qualcos'altro. Tuttavia, non ne consegue che la virtù sia il bene perfetto (perfectissimum) nel senso che non si possa immaginare nulla di più grande della virtù. L'affermazione di Kant è che possiamo immaginare un bene maggiore della sola virtù: vale a dire, una condizione in cui la virtù è unita alla felicità. Ancora una volta, questo non significa che la virtù sia perseguita per il bene della felicità – ciò implicherebbe edonismo – ma solo che la virtù insieme alla felicità è preferibile alla virtù simpliciter.

Questa conclusione deriva dal fatto che gli esseri umani hanno una duplice natura: oltre al lato razionale, esiste anche un lato materiale che cerca la soddisfazione del desiderio. Sebbene i critici spesso obiettino che Kant ignori il lato materiale della nostra esistenza e denigri il desiderio di felicità, ciò non è vero. Egli è chiaro sul fatto che, sebbene la felicità non possa fornire il movente delle nostre azioni, è irrealistico aspettarsi che gli esseri umani vi rinuncino del tutto. Pertanto, "non ci si aspetta che l'uomo rinunci al suo fine naturale, la felicità, quando si presenta la questione di obbedire al suo dovere; poiché non può farlo, non più di quanto possa farlo qualsiasi essere razionale finito in generale".

Contrariamente a quanto spesso viene dipinto, Kant non è uno stoico. Di conseguenza, sostiene che una situazione in cui una persona degna di felicità non la riceve è moralmente ripugnante e che nessuna persona razionale può esserne soddisfatta. In parole povere, ciò equivale ad affermare che nessuna persona razionale può essere soddisfatta dalla prospettiva di una sofferenza innocente. Se così fosse, siamo obbligati a fare in modo che ciò non accada. Ciò significa che siamo obbligati a guardare oltre la nostra felicità e a promuovere la felicità delle persone – ovunque si trovino – il cui carattere morale le rende degne di essa.

L'importanza del sommo bene per Kant non può essere esagerata. È discussa in tutte e tre le Critiche, così come in Religione. In primo luogo, gli consente di affermare che la vita morale non è una serie di obblighi indipendenti, ma un sistema che culmina in un unico fine, l'unione di virtù e felicità o libertà e natura. Nelle sue parole ((EN)R 6:5), "It cannot be a matter of indifference to morality, therefore, whether it does or does not fashion for itself the concept of an ultimate end for all things... for only in this way can an objective practical reality be given to the combination, with which we simply cannot do without, of the purposiveness [deriving] from freedom and the purposiveness in nature".

In secondo luogo, l'idea di un bene supremo ci costringe a ripensare i doveri che ci assumiamo come agenti morali. Come afferma Yirmiyahu Yovel, l'obiettivo non è solo quello di migliorare me stesso, ma anche quello di migliorare il mondo. Non solo devo rispondere ai dettami della mia ragione, ma devo anche contribuire a creare un ambiente in cui tutte le persone degne di felicità siano in grado di vivere una vita appagante. Come vedremo, ciò richiede un cambiamento di prospettiva, da quella privata a quella pubblica, da ciò che è giusto per me fare a come posso unirmi agli altri per realizzare la perfezione del genere umano.

L'unico modo in cui la felicità può essere ripartita in base al merito è se il mondo è costituito in modo tale che la felicità sia compatibile con il merito. In altre parole, non possiamo essere obbligati a rendere il mondo un posto migliore a meno che non sia in grado di esserlo. Poiché nessun agente infinito ha il potere di garantire la convergenza della natura con la libertà, l'unico modo per spiegare la sua possibilità è supporre che il mondo sia stato plasmato da un essere onnipotente che agisce sulla base di nobili motivazioni.

Alcune parole di cautela sono d'obbligo. Anche qui Kant insiste sul fatto che la certezza ci è negata. Poiché nessuna prova dell'esistenza di Dio è valida, non saremo mai in grado di sapere che l'essere onnipotente richiesto dalla moralità esiste realmente. Per Kant, il dogmatismo su tali questioni non è né possibile né auspicabile. Questo non significa che siamo giustificati nell'adottare una relazione personale con Dio alla Kierkegaard. Piuttosto, significa che se ci limitiamo a ciò che può essere conosciuto con certezza, non possiamo accettare i presupposti su cui si basa l'azione morale. Un ateo potrebbe accettare l'idea del bene supremo. Ma se Kant ha ragione (C3 5:452), tutto ciò che vedrà intorno a sé saranno fenomeni naturali completamente indifferenti alle esigenze della moralità: bisogno, malattia e morte prematura. Sulla base di ciò che vede, l'ateo non avrebbe motivo di pensare che i suoi sforzi per promuovere il bene supremo contribuirebbero in alcun modo alla sua realizzazione e quindi mancherebbe di sufficiente motivazione ad agire. Senza Dio, dunque, l'idea del sommo bene sarebbe vuota e tendere a raggiungerlo sarebbe praticamente impossibile.

Possiamo concludere che il problema non è predire l'esito degli eventi storici sulla base di generalizzazioni empiriche. Anche se la storia umana fino a questo momento è stata un disastro, postulare l'esistenza di un creatore benevolo offre una certa speranza che il futuro possa essere e sarà diverso. Come abbiamo visto, le prove storiche da sole non sono mai decisive. Tutto ciò che ci dicono è cosa è – o è stato – il caso. Postulando l'esistenza di un creatore benevolo, ci viene offerto un modo per colmare il divario tra ciò che è e ciò che dovrebbe essere e per sperare che, nonostante tutte le sue atrocità, la storia umana si stia muovendo verso una fine moralmente accettabile.

Etica come autosantificazione

Questo ci porta alla dimensione internalista del pensiero di Kant. Secondo il suo Grundlegung, il valore morale di un'azione non dipende dall'oggetto realizzato dall'azione, ma semplicemente dal principio di volontà in base al quale viene intrapresa. Poiché il principio di volontà in base al quale viene intrapresa un'azione non può essere visto, e nessuno può scandagliare la profondità dei propri incentivi, non possiamo mai essere certi che la nostra motivazione per fare qualcosa sia pura. Kant insiste, tuttavia, sul fatto che la questione per l'etica non è se questa o quella azione sia stata intrapresa per la giusta ragione, ma se la ragione stessa, indipendentemente da ogni esperienza, imponga che l'azione umana debba essere intrapresa per la giusta ragione. In breve, gli imperativi etici sono validi a priori. Anche se tutte le prove che ci circondano indicano che le persone sono intrinsecamente egoiste, sarebbe comunque vero che la ragione esige che agiamo per amore di un principio.

In Die Religion (R 6:159), egli traccia un collegamento tra questa visione e gli insegnamenti del Vangelo. Citando Matteo 5:20-48, Kant sostiene che Gesù insegnò che non è l'osservanza di doveri civili o statutari esteriori a rendere graditi a Dio, ma "la pura disposizione morale del cuore". Prosegue citando Matteo 5:48 ("Siate dunque perfetti come è perfetto il Padre vostro celeste"), che egli interpreta come se, in generale, la santità fosse l'obiettivo a cui tutti dovrebbero tendere.

Possiamo comprenderlo meglio consultando la Critica della ragion pratica (5:122), dove Kant definisce la santità come "piena conformità della volontà alla legge morale". In questo modo, ci viene chiesto di purificarci fino al punto da obbedire al comando della ragione senza alcuna macchia di egoismo. Tornando a Die Religion (R 6:65), Kant scrive: "La Legge dice: ‘Siate santi [nella condotta della vostra vita] come è santo il Padre vostro in Cielo’. Questo è l’ideale del Figlio di Dio che ci viene posto come modello". Nel prossimo Capitolo, vedremo che Kant è convinto che nessuno possa raggiungere un simile ideale in questa vita. Tuttavia, ci assicura, saremo giudicati non in base a ciò che facciamo, ma in base alla nostra ferma disposizione a migliorarci. In effetti, Dio ci attribuirà il merito di ciò che stavamo cercando di essere piuttosto che di ciò che siamo realmente. Poiché le disposizioni non sono osservabili, solo Dio può dire se lo sforzo per migliorarci è davvero sincero.

Non sorprende che Cohen (RR, 205) esprima pieno accordo con la posizione internalista di Kant. Sebbene sia noto soprattutto per aver sottolineato la necessità di correlazione tra le persone e tra gli esseri umani e Dio, tutto ciò deriva dalla necessità di riflettere sul proprio progresso spirituale. Riguardo alla preghiera, scrive (RR, 272): "For all spiritual, for all moral action, the mind needs to withdraw into itself; it needs the concentration of all its inner forces and Prospects. As the solitude of the soul becomes a necessity in opposition to the whirl of sense impressions, so the soul psychologically is in need of withdrawal into itself, into its most inner depth, if it is to rise to the dialogue with the godhead". Ne consegue che il compito fondamentale della vita umana è la necessità di diventare santi – o, come afferma Cohen sulla base di Levitico 11:44, di santificare se stessi.

Sebbene entrambi i pensatori facciano riferimento all'idea che la legge morale sia scritta nel cuore, la familiarità di Cohen con le fonti ebraiche è molto più profonda di quella di Kant con le fonti cristiane. Egli sostiene quindi che Deuteronomio 30:11-14 ("la Legge non è in cielo, ma nella tua bocca e nel tuo cuore") indica l'"interiorizzazione" della rivelazione nello spirito dell'uomo. Egli lo esprime così (RR, 101): "The teaching is not in heaven but in man’s mouth, in his faculty of speech and in his heart, and therefore also in his mind. It did not come to man from without; it originated with him. It is rooted in his spirit which God... has put into man as the holy spirit, the spirit of holiness".

Ciò non significa che la moralità sia "creata dall'uomo", come di solito usiamo questo termine. Il punto di Cohen è che Dio ha permeato l'uomo della legge morale attraverso una sorta di rivelazione interiore, proprio come si potrebbe dire che Dio ha "piantato" una conoscenza a priori nella nostra mente. Non dobbiamo consultare nulla di esterno a noi stessi per riconoscere la validità della legge morale, così come non dobbiamo consultare qualcosa di esterno per riconoscere la validità delle leggi della logica.

La domanda è se saremo all'altezza delle richieste che la moralità ci pone. Questo ci riporta al processo di autosantificazione, che Cohen (RR, 205) identifica con il pentimento. La moralità ci parla non come una voce esterna, ma come la voce del nostro cuore. Eppure sappiamo di non essere all'altezza. Il processo di cambiamento di noi stessi e del tentativo di fare meglio è ciò che significa cercare la santificazione. Sebbene solo noi possiamo santificarci, Cohen (RR, 209) insiste sul fatto che "the forgiveness of sins becomes the special and most appropriate function of God’s goodness". Dalla sua prospettiva, tutto questo è ciò che la ragione stessa richiede. La ragione, in altre parole, ci pone davanti il ​​compito dell'autosantificazione e l'idea di un Dio che guarda nel cuore e perdona il peccato. Senza questo, la propensione umana al peccato rappresenterebbe un ostacolo insormontabile al progresso morale.

Entra in gioco il messianismo. Uno dei grandi successi di Kant nella Critica della ragion pura fu quello di dimostrare che, per sua stessa natura, la ragione cerca l'incondizionato. È funzione della ragione unificare e quindi portare a compimento la conoscenza acquisita dall'intelletto. Di conseguenza, la ragione presuppone che, se il condizionato è dato, sia data anche l'intera serie di condizioni, che culmina nell'incondizionato. Possiamo vederlo nell'argomento cosmologico sull'esistenza di Dio. Se A è causato da B e B da C, la ragione presuppone che si debba trovare una causa per l'intera serie, ovvero una causa incondizionata per Dio. Secondo Kant, questo non è un caso, ma un fatto "inevitabile" che dà origine a un'"illusione naturale e inevitabile": la tendenza a confondere la necessità soggettiva delle nostre idee con una necessità oggettiva descrittiva delle cose in sé (C1 A297/B353). Dal fatto che la ragione postuli l'incondizionato, non consegue che siamo tenuti a crederci.

Sebbene l'incondizionato non possa fungere da oggetto legittimo di conoscenza, può fungere da obiettivo d'azione. Con ciò intendo dire che la ragione, nella sua capacità pratica, non solo può, ma stabilisce anche fini morali che siamo obbligati a perseguire. Per Cohen, questo significa che la ragione è messianica, indicando la direzione di un ideale che deve ancora essere realizzato. Questo è un altro modo di dire che, per sua stessa natura, la ragione non è soddisfatta del mondo così com'è. Come i profeti, vede molto di sbagliato nel mondo e offre una concezione di qualcosa di migliore. È la ragione, ad esempio, che ci dà l'idea di una democrazia perfetta in contrasto con il dare e avere che si verifica ogni giorno in municipio. Inoltre, è la ragione che ci dice che non dobbiamo accontentarci del dare e avere in municipio, ma che dovremmo impegnarci per qualcosa di migliore. Dal punto di vista di Cohen, lo stesso vale per il sé. Citando Ezechiele 18:31 ("Gettate lontano da voi tutte le vostre iniquità... e fatevi un cuore nuovo e uno spirito nuovo"), egli conclude (RR, 194) che la ragione esige che ci allontaniamo dal peccato. Così facendo, dà a ciascuno di noi la possibilità di diventare padroni di noi stessi, cioè agenti autonomi.

Sebbene la maggior parte delle persone direbbe che il messianismo è fondato sulla speranza, l'affermazione di Cohen è più forte: si fonda sulla natura di ciò che è razionale. La sua argomentazione è questa: il monoteismo sostiene la fede in un Dio unico. Dall'idea del Dio unico deriva la convinzione che tutte le persone abbiano una fonte comune in Dio. Da ciò consegue che tutta la vita umana è sacra agli occhi di Dio, quindi tutte le persone devono essere trattate con rispetto. Il dovere di trattare tutte le persone con rispetto è sia l'origine dell'idea di umanità sia l'ideale verso cui essa tende. Ci dice Cohen (RR, 119): "In monotheism lies the origin of the history of man". Sempre secondo Cohen (RR, 255, 293), il messianismo è la "conseguenza diretta" del monoteismo, il suo "vertice" e il suo "frutto più puro".

Ciò significa che la speranza messianica non può essere legata a una persona specifica che appare nel corso della storia per redimere o ripristinare la sovranità di un popolo specifico. Limitarla in questo modo significherebbe sottrarla al reame della necessità razionale e ricollocarla in quello della mitologia. Piuttosto che a una persona che cammina sulla terra, il Messia si riferisce alla perfezione morale del genere umano, ovvero al genere umano nella misura in cui è riuscito a santificarsi.

Sebbene Cohen non si spinga fino a dire che il Messia sia Io Stesso (cioè il mio sé ideale), in generale lui e Levinas non sono molto distanti. Entrambi rifiutano l'idea di una persona storica che venga a realizzare le visioni profetiche. Entrambi insistono sul fatto che il messianismo richieda una trasformazione o, per usare il termine di Levinas, un ritorno a se stessi. Ancora più importante, entrambi rifiutano l'identificazione del Messia con la felicità o il trionfalismo. Seguendo la visione del servo sofferente di Isaia, entrambi i pensatori sostengono che il Messia porta su di sé la sofferenza dell'umanità. Per Cohen, la sofferenza è l'essenza dell'umanità. Così (RR, 266) "The ideal man suffers. The Messiah is seized by the distress of mankind in its entirety".

La persona ideale si propone quindi di alleviare la sofferenza rendendo il mondo degno della bontà di Dio. Ancora una volta, la persona ideale non è una figura storica, ma l'ideale verso cui tutta l'umanità dovrebbe tendere. È prendendo su di noi la sofferenza degli altri che diventiamo il nostro vero sé. Dietro questa conclusione c'è la convinzione, condivisa da entrambi i pensatori, che l'"altra" persona, chiunque essa sia, è definita dalla sua povertà e vulnerabilità. Citando Isaia 58:7 ("Quando vedi uno nudo coprilo e non nasconderti a colui che è carne della tua carne"), Cohen conclude (RR, 147), "the poor man is your own flesh".

Sebbene molto lontana da Bar Kochba o Sabbatai Zevi, la posizione di Cohen non è molto lontana da quella di Gesù, così come lo intendeva Kant. Kant non aveva alcun interesse per i dettagli storici della vita di Gesù o per i punti essenziali della cristologia. Per lui, l'idea che Gesù sia disceso dal cielo in modo soprannaturale non ha alcuna rilevanza pratica, perché tutto ciò che conta sono le qualità morali che esemplifica (R 6:61): "l'idea di un essere umano disposto non solo a eseguire personalmente tutti i doveri umani, e allo stesso tempo a diffondere il bene intorno a sé il più ampiamente possibile attraverso l'insegnamento e l'esempio, ma anche, sebbene tentato dalla più grande tentazione, a prendere su di sé tutte le sofferenze, fino alla morte più ignominiosa, per il bene del mondo e persino per i suoi nemici". Piuttosto che l'autorità dei Vangeli, è la ragione pratica – qualcosa che si trova in noi stessi – che ci comanda di emulare l'esempio dato da Gesù. Possiamo quindi concordare con Denis Savage, che proprio come Adamo non è una persona specifica per Kant ma un simbolo della caduta dall’innocenza che ognuno di noi sperimenta scegliendo di agire, Gesù non è tanto una persona specifica quanto un simbolo di perfezione morale. Questo spiega l’invocazione di Kant (R 6:42) dell’adagio di Orazio: "E che? tu ridi? La favola è di te sotto altro nome".

La verità dell'internalismo

Hermann Cohen, primi ’900

Il modo usuale di spiegare la visione di Kant e l'elaborazione di Cohen è dire che è una conseguenza del luteranesimo. Per Lutero, la religione si regge o cade sulla purezza morale del singolo fedele. Forse è questo che ha portato Scholem a riflettere così:

« Judaism, in all its forms and manifestations, has always maintained a concept of redemption as an event which takes place publicly, on the stage of history and within the community. It is an occurrence which takes place in the visible world and which cannot be conceived apart from such a visible appearance. In contrast, Christianity conceives of redemption as an event in the spiritual and unseen realm, an event which is reflected in the soul, in the private world of each individual, and which reflects an inner transformation which need not correspond to anything outside. »

Dal punto di vista storico, ci sono molti motivi per raccomandarlo.

Qualunque cosa abbia potuto realizzare spiritualmente, il ministero di Gesù fece ben poco per cambiare le circostanze politiche in cui si trovavano gli ebrei del I secolo. L'imperialismo romano era ancora una realtà e, nell'anno 70, il Tempio era in rovina. Come poteva accadere se il Messia era già venuto? Non sorprende, quindi, che per gli ebrei il messianismo significasse un ritorno alla sovranità nazionale. Per i cristiani, la politica non è il problema. Come dice Gesù (Marco 12:17): "Rendete a Cesare quello che è di Cesare e a Dio quello che è di Dio". Se la rivolta contro Roma fallì, è perché gli ebrei avevano riposto la loro fiducia nelle cose sbagliate e ancora una volta si erano attirati l'ira di Dio.

Inoltre, è importante ricordare che per molti ebrei, povertà, oppressione e intolleranza religiosa erano visti come sintomi di qualcosa di più fondamentale: l'esilio. Per questo modo di pensare, la redenzione implica innanzitutto il ritorno della sovranità. Possiamo vederlo in Maimonide. Il Messia restaurerà la dinastia davidica, permettendo così agli ebrei di guadagnarsi da vivere, vivere in pace e tornare alle vie della Torah. Il ritorno della sovranità è per definizione un evento politico, e quindi pubblico. Certamente, la sovranità politica permetterà alle persone di dedicare il proprio tempo allo studio e al culto, il che si tradurrà nella perfezione dell'anima. Tuttavia, come egli la concepisce, l'aspetto politico della redenzione è una condizione necessaria per tutto il resto.

Tuttavia, la generalizzazione di Scholem trascura due punti. Mentre alcuni ebrei della tarda antichità attendevano con ansia un Messia che avrebbe spezzato il giogo dell'oppressione romana, altri – ad esempio gli Esseni – sottolineavano la purezza spirituale e attendevano una redenzione interiore. Inoltre, Scholem trascura la misura in cui i successivi pensatori ebrei e cristiani si ispirarono gli uni agli altri o giunsero a conclusioni simili per vie indipendenti. Come vedremo, sia Cohen che Franz Rosenzweig concepivano la redenzione come apolitica.

Oltre alle visioni apocalittiche, uno dei pericoli del messianismo è la sua tendenza a trasformarsi in un culto della personalità. Cosa dirà il Messia? Che aspetto avrà? Da quale famiglia deriverà? Come si farà conoscere a noi? Tutte queste domande incoraggiano inutili speculazioni e distolgono l'attenzione dalla questione centrale: cosa ci richiede la fede in un Messia? Possiamo quindi comprendere la convinzione di Levinas secondo cui "one has failed to say anything about the Messiah if one represents him as a person who comes to put a miraculous end to the violence in the world, the injustice and contradictions which destroy humanity but have their source in the nature of humanity, and simply in Nature".

Sulla stessa linea, Maimonide sosteneva che le specificità dell’attività del Messia – ad esempio, se sarà preceduto da Elia – sono al di là della comprensione umana, quindi pensarci non contribuisce in alcun modo a promuovere il timore o l’amore di Dio. Abbiamo visto che la visione di Kant del Gesù storico segue lo stesso percorso: il Messia è importante per ciò che insegna, non per chi è.

Tuttavia, la verità dell'insegnamento del Messia non può mai essere l'unica verità. Uno dei temi centrali di questo mio libro è che, per quanto vero possa essere, nessun insegnamento morale può essere indifferente alla sua realizzazione. Mosè insegnò una serie di valide regole morali al Sinai; abbiamo visto, tuttavia, che non riuscì a realizzare la riconciliazione tra Dio e Israele. Da una prospettiva filosofica, anche se concordiamo sul fatto che gli imperativi etici siano validi a priori, resta comunque la questione se le persone saranno motivate a seguirli.

La forza della posizione internalista sta nel fatto che l'arrivo di un Messia sarebbe inutile se non fosse accompagnato o preceduto da una trasformazione morale nei cuori delle persone che lo accolgono. Nelle parole di Ezechiele (11:19), il cuore di pietra deve essere sostituito da un cuore di carne. Inteso negativamente, questo significa, come sottolinea Lenn Goodman, che il Messia non è un deus ex machina e che l'era messianica non arriverà semplicemente con il passare del tempo. Inteso positivamente, significa che lo sforzo umano è di fondamentale importanza. Se solo Dio guarda nel cuore, solo noi possiamo produrre un cambiamento duraturo in ciò che trova. In altre parole, né Dio né il Messia possono realizzare la redenzione da soli. Come abbiamo visto nel racconto dell'Esodo, la redenzione presuppone un cambiamento del cuore. È in questo contesto che si può comprendere la convinzione rabbinica che il pentimento porti il ​​Messia.

Come si può influenzare un simile cambiamento? Goodman sostiene che leggi, rituali e opportunità educative hanno un impatto limitato: "The most real and lasting changes come from within. Even the Torah, as a document, symbol, or ritual form, cannot substitute for moral change. The transformation of character is not equivalent with adherence to Law. Rather it is the practical aim toward which the whole Law drives". Obbedire alla Legge è una cosa; obbedirle con la giusta attenzione o intenzione è un'altra. Eppure, anche un'attenzione o un'intenzione adeguate potrebbero non essere sufficienti. Al di fuori della portata di qualsiasi sistema legale ci sono tratti caratteriali come la simpatia, la compassione, l'umiltà e la gentilezza verso gli altri. Il problema è, come osserva Maimonide in Guida 3.34, che per sua stessa natura, la legge si occupa di casi generali piuttosto che di circostanze specifiche. Può imporre forme di comportamento che probabilmente instilleranno tratti desiderabili nella maggior parte delle persone, ma non può dire esattamente come rispondere alle circostanze specifiche in cui ci si trova. Per quest'ultimo, è necessario comprendere a cosa mira la Legge e adottarla come obiettivo personale. Goodman ha quindi ragione nell'affermare che la Legge – almeno la legge divina – mira alla trasformazione del carattere.

Ma anche questo non basta. Una cosa è mirare a qualcosa, un'altra è realizzarla. Ovviamente, non si può risolvere questo problema aggiungendo un'altra legge a un corpus di leggi già esistente. Cohen ha cercato di risolvere il problema sostenendo che al di là della questione dell'obbedienza c'è quella della compassione, e che non si proverebbe compassione se non si fosse disposti a soffrire. Martin Buber ha cercato di risolverlo cercando una trasformazione morale nell'immediatezza dell'incontro Io-Tu. Levinas ha cercato una trasformazione morale nella vulnerabilità del volto di un'altra persona. In qualunque modo la si pensi, la trasformazione morale non è qualcosa che si può impostare, il che significa che non esiste una procedura semplice per realizzarla. Se ci fosse, non sarebbe morale ma meccanica.

Sebbene possa essere più difficile indurre un cambiamento morale che spostare una montagna, l'internalista sostiene che l'impulso per il cambiamento morale debba venire dall'interno. Nelle parole di Kant (R 6:44), "L'essere umano deve fare o diventare qualunque cosa egli sia o debba essere in senso morale, buono o cattivo". Con questo sentimento in mente, possiamo apprezzare il realismo del primo chassidismo, almeno come caratterizzato da Scholem: concentra la tua attenzione su ciò che puoi realizzare e lascia i grandi eventi a Dio. Il significato di dire che ogni persona dovrebbe considerarsi il Messia è che ogni persona deve assumersi la responsabilità di fare ciò che è necessario per portare la redenzione. Come abbiamo visto, ogni persona ha la Legge scritta nel suo cuore – non solo come una serie di cose da fare e da non fare, ma come un insegnamento su come santificare la vita. Se Kant ha ragione, non fa differenza se pensiamo a questo insegnamento come emanante da Dio o dalla ragione pratica. Il punto è che ognuno di noi ha il potenziale per rispondere alla chiamata della moralità. In tal senso, ognuno di noi legifera non solo per sé stesso, ma anche per l'umanità intera. Di fatto, ognuno di noi diventa una sorta di Messia.

Secondo una leggenda rabbinica, il Messia verrà se tutto Israele celebrerà lo Shabbat per due settimane consecutive. La leggenda è importante non come predizione empirica, ma come un modo per drammatizzare ciò che comporta la ricerca della redenzione. Poiché nessuna legge naturale impedisce che ciò accada, non è necessaria alcuna violazione dell'ordine della natura per realizzarlo. Né sarebbe necessario uno sforzo sovrumano: tutto ciò che viene richiesto è osservare un giorno di riposo. Tuttavia, sarebbe sciocco aspettarsi che qualcosa del genere accada senza una massiccia preparazione e un risveglio spirituale di proporzioni senza precedenti. In entrambi i casi, la decisione spetta a noi. Come scrive Goodman, "no charismatic figure can achieve this goal of history for us. Only homely inward self-transformation can accomplish it". In breve, c'è una netta divisione tra ciò che è possibile in linea di principio e ciò che è probabile che accada di fatto.

Dalla sfera privata a quella pubblica

Gershom Scholem nel 1935

Nonostante tutta la verità che contiene, l'internalismo lascia due importanti interrogativi senza risposta. Per comprendere il primo, torniamo all'affermazione di Scholem secondo cui l'ebraismo concepisce la redenzione come un evento pubblico e il cristianesimo come un evento privato. La tradizione internalista ha ragione nell'affermare che qualsiasi concetto significativo di redenzione deve includere una dimensione privata, cioè interiore. Tuttavia, Scholem ha ragione nell'affermare che il concetto tradizionale di redenzione non era esclusivamente privato. Possiamo comprendere la differenza tornando, seppur brevemente, a Maimonide. Abbiamo visto che è possibile per un individuo raggiungere la perfezione senza il Messia. Il problema è che ciò richiede tempo e risorse che non sono disponibili alla maggior parte delle persone. Secondo Maimonide, il Messia sarà una figura politica che contribuirà a rendere il tempo e le risorse necessari disponibili a tutti. C'è una dimensione interna nel messianismo di Maimonide, nella misura in cui nulla può sostituire la perfezione intellettuale necessaria per entrare nel mondo a venire. Eppure c'è anche un'evidente dimensione pubblica. Il mondo arriverà a comprendere la follia della guerra e si dedicherà al culto e allo studio. Eliminando la dimensione pubblica, si elimina gran parte di ciò che tipicamente intendiamo per messianico.

In termini moderni, il messianismo implica tipicamente un'affermazione sul corso della storia. Non si tratta solo che questa o quella persona si redimerà, ma che l'umanità nel suo insieme si redimerà. Secondo la leggenda rabbinica, i due sono correlati. Se Israele si pente o celebra lo Shabbat per due settimane consecutive, allora il Messia verrà. Lo stesso per Maimonide: se l'umanità torna in sé, allora emergerà un leader che porterà la pace e ci educherà sulle cose importanti della vita. In breve, l'internalismo deve o rifiutare la dimensione pubblica del messianismo o dire di più su come privato e pubblico siano correlati.

La seconda domanda senza risposta riguarda la realizzabilità. A parte le questioni di difficoltà, una persona può redimersi nel modo descritto dagli internalisti, oppure la redenzione è un compito infinito il cui obiettivo può solo essere avvicinato ma non raggiunto? Kant, Cohen e, in una certa misura, Levinas si schierano tutti dalla parte dell'infinito e quindi rientrano tutti nella categoria del differimento infinito. Poiché il differimento infinito è l'argomento del prossimo Capitolo, torniamo al rapporto tra pubblico e privato.

Abbiamo visto che per Kant la storia morale del genere umano si misura in base all'idea del sommo bene: una condizione in cui tutti coloro che sono degni di felicità la ricevono. Questo è chiaramente un bene più grande della mia salvezza personale o una condizione in cui solo io ricevo la felicità che merito. Come agente morale, sono obbligato a lavorare per la felicità di persone diverse da me. Se non lo faccio, io stesso non ho raggiunto tutto ciò di cui sono capace. Ne consegue che il sommo bene, o ciò che Kant chiama il Regno di Dio, è chiaramente un fenomeno pubblico. Kant (R 6:97) è profondamente scettico sul fatto che possiamo raggiungerlo lavorando come individui isolati e paragona questa condizione al vivere in uno stato di natura. A suo avviso, persone con idee simili devono unirsi per formare un "sistema di esseri umani ben disposti, nel quale e attraverso la cui unità soltanto può realizzarsi il sommo bene morale". Per essere "ben disposto", una persona deve prima fare uno sforzo concertato per migliorare il proprio comportamento.

Tuttavia, anche se tutti subissero una tale trasformazione e persone con idee simili si unissero per lavorare verso fini morali, il bene supremo rimarrebbe comunque fuori dalla nostra portata, a meno che non ci fosse qualche motivo per pensare che i nostri sforzi per migliorare la condizione umana abbiano qualche possibilità di successo. Nelle parole di Frederick Beiser, "The achievement of the highest good, therefore, does not depend on the will alone, but on factors well beyond its control, on nothing less than the structure of the cosmos and the course of history itself".

È qui che entra in gioco Dio. Logicamente non c'è alcun legame tra virtù e felicità (C2 5:124). L'una appartiene al reame della libertà, l'altra al reame della natura. Se i due devono essere riuniti, può essere solo perché un agente ha lavorato per unirli. Questo può accadere solo se il mondo è stato plasmato in modo che possano essere uniti, e l'unico che può garantire ciò è Dio. Bisogna comprendere che Kant non sta parlando di un intervento divino nella storia umana. A suo avviso (R 6:134), la menzione delle apocalissi nelle Scritture ha il solo scopo di "stimolare maggiore speranza e coraggio". Tutto ciò che Dio fa è garantire che non ci sia alcun principio in natura che la induca a ostacolare sistematicamente i nostri tentativi di armonizzarla con la libertà. Ciò è compatibile con l'affermazione che il compito di apportare il miglioramento necessario, di rimodellare la natura in conformità con i fini morali, appartiene a noi.

Sfortunatamente, Kant non dice molto su cosa significherebbe per la natura cooperare o non cooperare con i nostri sforzi per il progresso morale. Dal punto di vista della scienza empirica, la natura è moralmente neutrale. Anche dal punto di vista della moralità, la natura sembra indifferente a chi vive e chi muore, chi è afflitto dal dolore e chi vive una vita felice e appagante. Sarebbe stato utile se Kant ci avesse dato un quadro più chiaro di cosa significherebbe per la natura ostacolare i nostri sforzi per armonizzarla con la libertà e di cosa significherebbe per essa cooperare. È forse che la natura è ordinata, quindi la scienza avanzata ci permette di sfruttarla? È forse che la Terra offre un clima ospitale? O la natura stessa darà in qualche modo un contributo ai nostri sforzi?

In ogni caso, la posizione di Kant è soggetta a un'ambiguità critica. Sta forse dicendo che Dio garantisce la possibilità che il regno della natura possa essere armonizzato con quello della libertà – che i due sono compatibili – o che abbiamo ragione di pensare che la natura sarà armonizzata con la libertà? Il primo afferma che la storia umana può essere perfezionata, il secondo che lo sarà. Ancora una volta, Kant non è così chiaro come vorremmo. La Seconda Critica parla solo di possibilità. Non afferma da nessuna parte che l'esistenza di Dio come postulato della ragione morale implichi che la storia possa muoversi solo in una direzione o che possiamo essere certi che un giorno raggiungerà la fine desiderata.

Tuttavia, nei suoi scritti storici e in alcuni passaggi della Terza Critica, egli prende un'altra direzione. Ad esempio, nella "Storia universale", parla di un piano nascosto della natura per realizzare una perfetta costituzione morale. In "Pace Perpetua", è più esplicito. La natura si assume la responsabilità di volere (cioè di operare per) gli stessi fini che la ragione pratica stabilisce come dovere. Così la guerra, gli atti di violenza e altre inclinazioni egoistiche, sebbene malvagi se presi singolarmente, possono servire a uno scopo morale nella misura in cui si annullano a vicenda e, così facendo, insegnano le virtù della civiltà e della moderazione. Per fare un esempio ovvio, le guerre sono costose. Riconoscendo questo, una persona intenzionata a procurarsi beni materiali potrebbe ben concludere che la pace sia l'opzione migliore. Per usare una metafora familiare, è come se una mano invisibile stesse in qualche modo spingendo l'umanità oltre la guerra e l'odio verso la civiltà. Kant conclude che la natura "vuole irresistibilmente che il diritto infine trionfi".

Nella Terza Critica (5:433), Kant sostiene che la natura è stata plasmata per "darci quell'educazione che apre la porta a fini più alti di quanto essa stessa possa permettersi". Consideriamo ancora le atrocità della guerra. Per quanto orribili, Kant vede motivo di sperare che incoraggino le persone a lavorare per una società civile in cui i talenti umani possano essere indirizzati alla costruzione della cultura piuttosto che alla sua distruzione. Secondo quella che i commentatori oggi chiamano "l'astuzia della natura", non possiamo non riconoscere che l'arte e la scienza alla fine prevarranno sulla maleducazione e sulla violenza. Sebbene l'arte e la scienza non conducano necessariamente alla moralità, Kant trae un certo conforto dal fatto che rendono civili e preparano così il giorno per una sovranità in cui solo la ragione avrà il sopravvento. Questo è Kant al suo massimo ottimismo. A parte il fatto che l'umanità sembra non aver imparato le lezioni che Kant pensava che la natura stesse cercando di insegnarle, c'è la questione se Kant abbia il diritto di parlare della natura in questo modo. Tutta la sua posizione presuppone che Dio sia l'autore della natura.

Tuttavia, come Kant ritiene di aver dimostrato, è impossibile provare che Dio esiste. Tutto ciò che possiamo dire è che ci sono basi morali per credere che esista. Lo stesso vale per l'affermazione che la natura esibisca una teleologia morale. Come abbiamo visto, considerarla tale ci fornisce la motivazione di cui abbiamo bisogno per adempiere ai nostri obblighi morali. Se questo sia vero per la natura in effetti – indipendentemente da tutti gli interessi o le preoccupazioni umane – è un'altra questione.

Di conseguenza, Kant inizia la sua discussione sulla natura come sistema teleologico nella Terza Critica (5:429) sottolineando che, sebbene vi siano fondamenti per un giudizio riflessivo in tal senso, non vi sono fondamenti per un giudizio determinante. Ciò significa che, sebbene considerare la natura come un sistema teleologico possa essere inevitabile dal nostro punto di vista, ciò non ci dà il diritto di avanzare un'affermazione ontologica. Inoltre, come sottolinea Yovel, il massimo che possiamo aspettarci dall'astuzia della natura è un sistema politico progettato per tenere sotto controllo le azioni ostili. Come vedremo tra poco, questo sistema è molto diverso dalla comunità etica immaginata da Kant, che, a suo avviso, è necessaria per la realizzazione del bene supremo. Stabilendo l'ordine, un sistema politico serve i fini di un interesse personale illuminato. Poiché serve fini morali, una comunità etica può essere fondata solo dalla libera associazione di individui con idee simili, un processo in cui le forze naturali non hanno alcun ruolo da svolgere.

Il problema di come comprendere il ruolo di Dio nel determinare il corso della storia umana è complicato dal fatto che il trattamento di Dio da parte di Kant è disomogeneo. Da un punto di vista pratico, egli non dubita mai che Dio serva da paradigma morale. Pertanto, l'unico modo in cui possiamo compiacere Dio è migliorare la qualità del nostro comportamento. Al di là del significato pratico di Dio, Kant pensa che Dio sia completamente misterioso. Sebbene sia razionale credere che Dio coopererà con noi nel raggiungimento del bene supremo, la portata della cooperazione di Dio, se esiste, è impossibile da conoscere. Kant sostiene quanto segue (R 6:139):

« E qui si apre davanti a lui [all'umanità] l'abisso di un mistero su ciò che Dio può fare, se qualcosa gli si debba attribuire e che cosa possa essere in particolare questo, mentre l'unica cosa che l'uomo impara da un dovere è ciò che egli stesso deve fare per diventare degno di quel compimento, di cui non ha alcuna cognizione o almeno nessuna possibilità di comprensione. »

Il risultato è che non siamo in grado di sapere se Dio faccia qualcosa di più che garantire la possibilità che il bene supremo possa essere realizzato. Possiamo considerare la natura come un aiuto, ma non saremo mai in grado di dire con certezza se sia un'alleata nello sforzo di perfezionare la condizione umana o semplicemente un'osservatrice neutrale. Allo stesso modo, possiamo considerare Dio un partner attivo nell'instaurazione del suo regno sulla terra, ma non saremo mai in grado di conoscere la portata del suo coinvolgimento.

Per riassumere (R 6:101), "Ciascuno deve, al contrario, comportarsi come se tutto dipendesse da lui". Ciò equivale alla versione di Kant di "focalizzare la propria attenzione su ciò che si può realizzare e lasciare i grandi eventi a Dio". Il consiglio è vero sia che pensiamo ai nostri sforzi in privato, come un impegno interiore a rispettare la legge morale, sia in pubblico, come l’istituzione di una comunità morale di cui tutta l’umanità è cittadina.

Qualunque sia il modo in cui intendiamo il ruolo di Dio, è chiaro che la trasformazione interiore deve esprimersi pubblicamente affinché il messianismo abbia un significato. Se il cuore di pietra deve essere sostituito da un cuore di carne, ognuno di noi deve abbandonare una visione egocentrica del mondo e impegnarsi per la felicità degli altri. Kant scrive (R 6:95): "Per quanto possiamo vedere, quindi, il dominio del principio buono non è altrimenti raggiungibile... che attraverso l'istituzione e la diffusione di una società secondo e per amore delle leggi della virtù: una società che la ragione fa un dovere di tutto il genere umano di fondare in tutta la sua estensione". Sebbene una tale società possa – anzi debba – esistere all'interno di una comunità politica, in linea di principio le due sono distinte in quanto una comunità politica si fonda sulla coercizione e persegue l'ordine civile, mentre una comunità etica si fonda solo sulla virtù.

L'istituzione di una comunità etica ci riporta alla questione centrale sollevata dal messianismo: si tratterà di un atto di Dio, di un'azione intrapresa da una figura storica o di un'azione congiunta intrapresa dall'umanità nel suo insieme? Non abituato a elaborare i dettagli dell'attesa messianica, Kant è estremamente vago. Ci viene detto che l'istituzione di una comunità etica presuppone un essere morale superiore, vale a dire Dio, ma, ancora una volta, non è chiaro quale ruolo Dio debba svolgere. A differenza di una comunità politica, una comunità etica non può prendere le sue leggi dal popolo, ma deve prenderle da un essere i cui comandi sono allo stesso tempo doveri etici (R 6:99), "uno che conosce il cuore". Dobbiamo tenere presente, tuttavia, che secondo Kant, e gli internalisti in generale, i comandi di Dio sono scritti nel cuore, quindi una comunità etica non si qualificherebbe come una teocrazia se ciò significasse che un re o un sacerdozio impone la propria volontà a una popolazione non illuminata.

Fedele alla sua forma, Kant afferma che, sebbene solo Dio possa fondare una comunità etica, dobbiamo procedere come se tutto dipendesse da noi. In effetti, la sua comunità etica è una Chiesa che sottolinea la necessità di un'azione morale e fa tutto il possibile per eliminare le leggi statutarie. In quanto ideale razionale, la sua realizzazione può essere al di fuori della storia e servire da modello rispetto al quale misurare le Chiese storiche.

Un modo per comprendere il messianismo di Cohen è come un tentativo di colmare le ambiguità lasciate da Kant. Per Cohen, la comunità etica di cui parla Kant esiste già nella forma di Israele – almeno come intesa dai profeti. Israele si distingue dal resto delle nazioni non solo perché non ha una patria, ma anche, cosa più importante, perché ha rinunciato a qualsiasi preoccupazione per il proprio interesse personale e si è assunto il miglioramento morale dell'intera razza umana. È vero, Israele soffre; ma in quella sofferenza diventa simbolo del resto dell'umanità, la cui essenza, come abbiamo visto, è soffrire. Come la vede Cohen (RR, 149), "Israel is in its history the prototype of suffering, a symbol of human suffering, of the human creature in general. God’s love for Israel, no less than God’s love for the poor, expresses God’s love for the human race". In quanto servo sofferente del Dio monoteista – il Dio che governa tutta la terra – Israele è motivato in modo unico ad alleviare la povertà e a lavorare per il miglioramento della razza umana. Per Cohen, ciò implica l'istituzione di un nuovo ordine politico fondato sul socialismo democratico. Dio rimane un paradigma morale, come originariamente concepito da Kant, ed entra nella storia solo nella misura in cui le persone cercano il suo perdono o si sforzano di emulare la sua perfezione. In questo modo, la dimensione miracolosa del messianismo è stata completamente eliminata, insieme a qualsiasi accenno a una rinascita nazionalistica.

La vita interiore riconsiderata

Silhouette di Kant

firma di Kant

Torniamo alla visione internalista della vita morale. L'intero progetto di Kant è impedire che quella vita soccomba alla disperazione. Quanta sofferenza innocente deve assistere una persona prima di decidere di prendersi cura dei propri interessi e abbandonare ogni speranza di influenzare il corso della storia? La parte triste della risposta di Kant è che la ragione teorica non ha alcuna consolazione da offrirle. Da una prospettiva biblica, Giobbe impiegò molti lunghi capitoli per rendersene conto. La risposta di Kant è affermare che Dio può fare ciò che né la ragione teorica né l'esperienza umana ordinaria possono: offrire sufficiente fiducia per superare la disperazione. Dio può colmare il divario tra virtù e felicità, anche se non sappiamo come. Agli occhi degli scettici, tutto questo è fin troppo chiaro e fa sembrare che stiamo chiamando Dio all'esistenza per aiutarci a fare ciò che non possiamo fare da soli.

Se Kant avesse seguito Maimonide e Tommaso d'Aquino nel pensare che l'esistenza di Dio potesse essere dimostrata, questa obiezione non avrebbe avuto alcun valore. Dio esiste sia che siamo ottimisti riguardo ai nostri sforzi morali sia che siamo depressi. Si noti, tuttavia, che Kant non solo contesta la validità delle dimostrazioni standard, ma prosegue affermando che, anche se funzionassero, non ci darebbero ciò che desideriamo. In breve, ci darebbero una prima causa per l'essere necessario, ma non un essere che contribuisca a colmare il divario tra virtù e felicità. Tuttavia, anche questo fa sembrare che stiamo scrivendo una descrizione del lavoro di Dio. Nel prossimo Capitolo, vedremo che non solo il Dio di Kant colma il divario tra virtù e felicità offrendo il dono della grazia, ma colma anche quello tra prestazione e responsabilità. Anche questo è qualcosa che è ragionevole sperare. Sebbene sia vero che la speranza ci dà il coraggio di cui abbiamo bisogno per affrontare quello che spesso appare un mondo freddo e moralmente indifferente, potremmo ben chiederci se la speranza offerta da Kant non sia troppo casuale per fare ciò che ci si aspetta da essa.

Possiamo iniziare a costruire la risposta di Kant riconoscendo che la domanda "Cosa posso sperare?" è diversa da "Cosa posso sapere?" o "Cosa dovrei fare?" "Cosa posso sapere?" è una domanda teorica, "Cosa dovrei fare?" una domanda pratica. Al contrario, "Cosa posso sperare?" è entrambe le cose, perché combina una domanda morale, ovvero "Come posso essere degno di felicità?", con una empirica, ovvero "Quali cose mi renderanno felice?". Kant sostiene che la struttura della risposta alla domanda "Cosa posso sperare?" è essenzialmente questa: qualcosa è perché qualcosa deve accadere. Ciò che deve accadere può essere determinato dalla ragione a priori. Tuttavia, l'inferenza da ciò che deve accadere a ciò che è, sebbene discutibile in qualsiasi circostanza, lo è ancora di più quando ciò che è si riferisce a un essere la cui natura è misteriosa e che non può mai essere dato come oggetto di esperienza.

Nella Seconda Critica (5:142-148), Kant sostiene che il nostro assenso a un tale essere nasce da "un bisogno della ragione pura". Senza un tale essere, l'armonia tra essere e dover essere, tra ragione teoretica e ragione pratica, sarebbe impossibile, il che significa che la ragione sarebbe soggetta a una biforcazione irriducibile. In quanto facoltà il cui compito è ricercare l'unità, la ragione dovrebbe ammettere il fallimento e affrontare la prospettiva dell'incoerenza. Abbiamo visto che, da un punto di vista personale, il risultato sarebbe la disperazione e, con essa, la mancanza di motivazione ad agire in modo morale. Un tale risultato minerebbe l'intero progetto filosofico di Kant. Se l'universo è tale che l'azione morale non ha senso, allora, dal suo punto di vista, la vita non vale la pena di essere vissuta.

Kant esprime questo concetto affermando (1CR, A828/B856) che esiste una sola condizione affinché il fine dell'obbedienza alla legge morale possa essere collegato a tutti gli altri fini, vale a dire che Dio esista e che ci sia una vita futura. Egli continua:

« Poiché, dunque, il precetto morale è allo stesso tempo la mia massima (la ragione prescrive che debba essere così), credo inevitabilmente nell'esistenza di Dio e in una vita futura, e sono certo che nulla può scuotere questa convinzione, poiché i miei principi morali verrebbero in tal modo rovesciati, e non posso rinnegarli senza diventare ripugnante ai miei stessi occhi. »

La formulazione di Kant è significativa: non è che ne risulterebbe un'assurdità logica, ma che egli diventerebbe ripugnante ai suoi stessi occhi, rendendogli impossibile vivere con se stesso. La fiducia di Kant nell'esistenza di Dio trova un ovvio parallelo in Cohen, il quale sosteneva (RR, 21) che contro la convinzione che la moralità sarà stabilita nel mondo umano, "no skepticism, no pessimism, no mysticism, no metaphysics, no experience of the world, no knowledge of men, no tragedy, and no comedy can prevail".

Tuttavia, l'obiezione precedente può essere riformulata. Per quanto soddisfacente possa essere, la fiducia da sola non basta a vincere le discussioni. Perché dovremmo presumere che qualcosa esista semplicemente perché la ragione ne ha bisogno per completare il suo lavoro e noi ne abbiamo bisogno per dare un senso alla nostra vita? Certo, Kant non sta parlando di bisogno nel senso in cui una persona potrebbe dire di aver bisogno di due settimane di vacanza. Il bisogno che ha in mente è morale e sistematico. Un pensatore meno dotato avrebbe risolto il problema in due modi. O avrebbe affermato che la ragione teoretica può stabilire l'esistenza di Dio, garantendo così l'unità dell'essere con l'esterno, oppure avrebbe invocato un tipo di fede che porta con sé una convinzione assoluta. A suo merito, Kant non accetta nessuna delle due alternative. La ragione non può stabilire l'esistenza di Dio senza oltrepassare i propri confini. Allo stesso modo, pensare di poter imporre la fede in Dio come articolo di fede significa soccombere al dogmatismo.

Ciò ci lascia con la fede – o meglio ancora, la speranza – che l'universo abbia una struttura razionale e che l'impegno morale non sia vano. All'obiezione che tale speranza possa essere infondata, Kant risponderebbe di sì. Non solo risponderebbe in questo modo, se la mia interpretazione è corretta, ma lo farebbe con orgoglio e convinzione. Possiamo immaginare un filosofo che si lamentasse del fatto che l'esistenza di Dio non può essere dimostrata e cercasse in lungo e in largo per trovare una dimostrazione che funzionasse. Maimonide pensava che la creazione del mondo de novo non potesse essere dimostrata e si prodigò per trovare un deuteros plous.

Il fatto è, tuttavia, che Kant ritiene che l'incapacità della ragione di dimostrare l'esistenza di Dio o di imporla come articolo di fede sia qualcosa da celebrare, non da disperare. In parole povere, Kant ha basato la sua intera filosofia sull'affermazione che l'unità sistematica e la fede nell'efficacia dell'azione umana siano cose che devono essere scelte, non dimostrate. Piuttosto che affermazioni che accettiamo perché i loro opposti sono inconcepibili, sono affermazioni a cui dobbiamo impegnarci. Scegliamo di credere che ci sia qualcosa da sperare, anche se il contrario è possibile. Come afferma alla fine della Seconda Critica (5:143), "Voglio che ci sia un Dio, che la mia esistenza in questo mondo sia anche un'esistenza in un mondo puro dell'intelletto al di là delle connessioni naturali, e infine che la mia durata sia infinita; io sostengo questo... e non lascerò che questa fede mi venga tolta". Ciò che Kant ha dimostrato è che una tale scelta non è arbitraria. Come prosegue nel brano appena citato, è l'unico caso in cui l'interesse determina il giudizio. Nutriamo la speranza non di sentirci meglio riguardo alla nostra situazione personale, ma di rispondere alla chiamata della moralità. Questa è la conclusione a cui giungiamo se ci impegniamo nella religione entro i limiti della sola ragione.

È significativo che la religione, entro i limiti della sola ragione, sia decisamente messianica. Sebbene la distanza dai profeti ebrei all'autore delle Tre Critiche sia lunga, l'idea che il pensiero umano sia orientato al futuro e tenda alla perfezione morale occupa un posto centrale in ciascuna di esse. A difesa di questa tradizione, è notevole che, nonostante tutte le sue insidie ​​e i suoi eccessi, l'idea che la storia abbia una teleologia morale sia profondamente radicata nella psiche umana. È sopravvissuta a secoli di esilio e frustrazione, tra cui Bar Kochba, Sabbatai Zevi e innumerevoli altri pretendenti, persino agli orrori di Auschwitz. Senza addentrarsi nelle basi storiche di questa convinzione, Kant giunse alla stessa conclusione. La teleologia morale è profondamente radicata non solo nella psiche umana, ma anche nelle sue più alte forme di riflessione. Per le persone di questa tradizione, pensare è, in un certo senso, sperare – o, come abbiamo visto, scegliere di sperare. Più di ogni altra cosa, è questa scelta che dovrebbe portare il Messia.

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