Messianismo e redenzione futura/Capitolo 4

Differimento infinito

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico, Serie delle interpretazioni, Immanuel Kant e Søren Kierkegaard.

Ricordiamo che l'internalismo ha lasciato due domande senza risposta: se una trasformazione interiore si esprima pubblicamente e se la redenzione sia un compito infinito il cui obiettivo può essere solo avvicinato ma non raggiunto. Passo ora alla seconda di queste domande. Se tutto ciò che possiamo fare è avvicinarci a un'era messianica – se, come ha affermato Schwarzchild, "the Messiah not only has not come but also will never have come; rather he will always be coming" – allora non verrà mai in un tempo finito. Non importa quanto progresso l'umanità compia nel creare le condizioni necessarie per il suo arrivo, ci sarà sempre un'infinità di progressi ancora da compiere. Come abbiamo visto, questo ci impegna a ritenere che la venuta del Messia non sia un evento, quanto piuttosto il riconoscimento che la moralità ci pone di fronte a un compito infinito.

Tuttavia, anche tenendo presente questa qualificazione, la dottrina in questione è strana. Se non altro, la fede nella venuta del Messia dovrebbe fornire speranza. Così Saadia sosteneva che, qualunque punizione il popolo ebraico possa aver subito, non può essere infinita, quindi la redenzione deve essere in arrivo. Ma se il Messia verrà sempre, allora, per citare Schwarzschild in una fase iniziale della sua carriera (PI, 19), lungi dall'incoraggiarci sulle prospettive di successo, il differimento infinito sembrerebbe fornire una garanzia di fallimento relativo. Da una prospettiva filosofica, il problema con il differimento infinito è che è in conflitto con il principio del "dovere implica potere". Su solide basi kantiane, Cohen afferma (RR, 205) che Dio non può assegnare una fatica di Sisifo. Tuttavia, se la redenzione è impossibile da raggiungere in un tempo finito e può essere raggiunta solo all'infinito, non è esattamente questo ciò che otteniamo? In questa linea, Rosenzweig obiettò che ciò che avviene solo all'eternità non avviene per tutta l'eternità. In parole povere: se il Messia non verrà per tutta l'eternità, allora non verrà.

La risposta ovvia è che, sebbene nessun agente finito possa essere obbligato a raggiungere la perfezione morale, un agente finito può comunque essere obbligato a lottare per essa. Nelle parole di Kant (MM, 241), "È dovere dell'uomo tendere a questa perfezione, ma non raggiungerla (in questa vita), e il suo adempimento a questo dovere può, di conseguenza, consistere solo in un progresso continuo". Analogamente (C2 5:123), "Per un essere razionale ma finito è possibile solo un progresso interminabile da stadi inferiori a stadi superiori di perfezione morale". Ciò che è vero per i singoli agenti è vero anche per l'umanità nel suo insieme. Può lottare per il Regno di Dio ma non realizzarlo intraprendendo una serie finita di passi.

L'evidente vantaggio di questa visione è che demitizza completamente la nostra idea del Messia. Se il Messia non camminerà mai realmente sulla terra, allora tutte le domande su come lo identificheremo, cosa farà o dove risiederà diventeranno prive di significato. In termini kantiani, il Messia diventa un'idea della ragione, non una persona reale. Eppure, la difficoltà del differimento infinito rimane: non solo siamo obbligati a lavorare per un obiettivo che non possiamo raggiungere – il Regno di Dio – ma ci viene anche detto di non perdere la speranza nel processo. È credibile? Prima di rispondere a questa domanda, sarebbe utile esaminare i presupposti su cui si basa l'idea del differimento infinito.

Note a Platone

Busto di Platone

Fu Platone il primo a fare una distinzione di principio tra un mondo intelligibile di forme e un mondo sensibile imperfetto che si sforza di essere simile ad esso ma non ci riesce. Certo, si sforza di essere simile è una metafora. Il punto di Platone non è che bastoni e pietre uguali si sforzino di essere simili all'uguaglianza stessa, la forma intelligibile, ma che solo comprendendo l'uguaglianza stessa possiamo capire come bastoni e pietre possano essere classificati come uguali, sebbene in modo inadeguato. Con una significativa eccezione, Kant accetta questa visione del mondo. Tale eccezione è che Kant sta parlando di affermazioni morali, non metafisiche. Non è che la ragione intuisca un reame di cose esistenti separatamente che riconosce come archetipi, ma che postula standard ideali a cui nessuna realtà empirica può mai essere adeguata (C1, A313/B370):

« Platone ha usato l'espressione "idea" in modo tale da intendere con essa, in modo del tutto evidente, qualcosa che non solo non può mai essere preso in prestito dai sensi, ma supera di gran lunga persino i concetti dell'intelletto... poiché nell'esperienza non si incontra mai nulla che coincida con essa. Per Platone le idee sono archetipi delle cose stesse e non, alla maniera delle categorie, semplici chiavi per esperienze possibili. »

Il compito di comprendere Platone meglio di quanto lui stesso comprendesse consiste nel sottolineare che l'ambito principale in cui Platone applicava la sua teoria era la sfera pratica. Abbandonando qualsiasi uso della teoria in ambito speculativo o teorico, Kant sostiene che derivare la nostra idea di virtù dall'esperienza equivarrebbe a renderla una "mostruosità ambigua". Il fatto che nessuno agirà mai in un modo adeguato alla nostra idea di virtù non dimostra che la nostra idea di virtù sia errata. La ragione di ciò è che la nostra idea di virtù non dovrebbe dirci come si comportano effettivamente le persone, ma come la ragione stessa determina che debbano comportarsi.

La moralità dipende quindi dalla capacità della ragione di formulare idee e, come Kant prosegue, anche dalla nostra capacità di affrontare lo studio della natura in modo sistematico. Poiché le idee non possono essere derivate dall'esperienza, non hanno alcun ruolo costitutivo da svolgere nella crescita della conoscenza; hanno però un ruolo regolativo: "orientare l'intelletto verso una certa meta su cui convergono i percorsi tracciati da tutte le sue regole, come verso il loro punto di intersezione" (C1, A644/B672).

In questo modo, la ragione indirizza l'intelletto non a pensare in termini di leggi o concetti isolati, ma in termini di un tutto unitario. Abbiamo già visto che è compito della ragione cercare l'incondizionato o l'assoluto. Se così fosse, le idee della ragione contengono sempre più di quanto l'esperienza sia in grado di fornire. Sono proiezioni piuttosto che generalizzazioni. Abbiamo visto che questo è vero rispetto a Dio, un'idea la cui essenza è avvolta nel mistero ma che la ragione trova assolutamente indispensabile. In un brano decisivo (C1, A663/B691), Kant afferma che seguiamo tali idee "solo per così dire asintoticamente, cioè sempre più da vicino senza mai raggiungerle – esse possiedono tuttavia, come proposizioni sintetiche a priori, una validità oggettiva ma indeterminata".

Alla fine, il suggerimento di un approccio asintotico a un'idea irraggiungibile divenne più di un principio epistemologico; divenne un modo di comprendere l'intero corso della storia umana. Anche per Kant, la storia è una storia di compimento e salvezza. È in questo senso che il suo pensiero si qualifica come messianico. La ragione non si limita a dirigere la comprensione; dirige stabilendo obiettivi che contengono più di quanto l'esperienza possa fornire. Eppure, piuttosto che vedere la situazione in modo statico, come fece Platone, Kant ci chiede di vederla temporalmente. La religione è progredita da forme primitive a forme più avanzate che sottolineano la vita interiore e la libertà dell'individuo di trasformarla. La storia politica ha marciato, seppur lentamente, verso l'istituzione di una repubblica democratica fondata sull'uguaglianza dei diritti e sull'uguale protezione per tutti i cittadini. Soprattutto, l'umanità ha iniziato a liberarsi dai vincoli della tutela che si era auto-impegnata e ad abbracciare l'idea dell'illuminismo.

Tutto ciò può essere compreso secondo l'approccio dell'umanità ai fini che la ragione pratica le prefigge. Tuttavia, in linea con la biforcazione platonica del mondo intelligibile da quello sensuale, non può essere inteso come un effettivo raggiungimento di tali fini. Se il raggiungimento è infinitamente lontano, allora l'unico modo per dare un senso al progresso storico è invocare l'analogia di un asintoto. Come riconosceranno gli studiosi del pensiero ebraico moderno, questa analogia divenne centrale per Cohen (RR, 255), che la usò per spiegare la venuta del Messia, ovvero la moralità perfetta e l'unità di tutta l'umanità.

Sebbene Platone possa essere stato il primo a proporre una simile biforcazione, non è l'unica fonte della visione kantiana del progresso morale. L'altra fonte è il cristianesimo. Come osserva Beiser, non si sottolineerà mai abbastanza che Kant considerava la sua etica come dottrina cristiana. Vedremo che ci sono punti in cui sembra portare il cristianesimo in una direzione nonortodossa. Un punto in cui concorda con quella dottrina è che l'umanità esiste in una condizione decaduta. Persino qualcuno con una conoscenza del cristianesimo così scarsa come Maimonide sarebbe d'accordo, se non fosse che per lui decaduta significa che non possiamo concentrare tutta la nostra attenzione sulla metafisica e dobbiamo occuparci di questioni relative al bene e al male.

Inutile dire che Kant non sarebbe d'accordo. Data la sua visione secondo cui la responsabilità morale ricade interamente sulle spalle dei singoli agenti morali, non può sostenere che ereditiamo il peccato di un'altra persona. Avrò più da dire sulla visione kantiana del male nella prossima Sezione. Per ora, il punto importante è che le creature in uno stato decaduto non possono raggiungere la santità, che egli definiva come completa conformità della volontà alla legge morale. Secondo Kant, c'è sempre un elemento di interesse personale in ciò che facciamo e quindi una carenza morale. Poiché siamo obbligati a perseguire la santità ma non possiamo raggiungerla in questa vita, Kant conclude (C2 5:122) che dobbiamo avere tempo infinito in un'altra vita per realizzare ciò che la moralità ci richiede.

La grande preoccupazione di Kant è che, sapendo di non poter raggiungere la santità in questa vita, abbasseremo lo standard della moralità per adattarlo ai nostri bisogni. Ciò contrasterebbe con la sua convinzione che le esigenze della moralità siano stabilite a priori e non abbiano nulla a che fare con gli sforzi umani per soddisfarle. Ne consegue che gli unici standard validi sono quelli che derivano da un "comando severo e inflessibile della ragione" (C2 5:123). Kant sostiene che, a differenza dell'epicureismo e dello stoicismo, il cristianesimo lo riconobbe e propose una legge degna di nota per la sua purezza e rigore (C2 5:127). Così il cristianesimo "distrusse la fiducia dell'uomo di essere pienamente adeguato ad essa, almeno in questa vita". Come Paolo in Romani 7:18 ("Posso volere il bene, ma non posso attuarlo"), Kant ci mette in una posizione in cui la legge, sebbene valida, è sempre fuori dalla nostra portata. Il massimo che possiamo raggiungere in questa vita è la virtù, che Kant intende come "una ligia disposizione che deriva dal rispetto della legge". Tuttavia, aggiunge, la virtù è necessaria proprio perché non possiamo liberarci dalla propensione a trasgredire la legge o a contaminarla.

In cambio della distruzione della nostra fiducia nella possibilità di adempiere alla legge, la descrizione kantiana del cristianesimo alimenta la speranza che, se facciamo tutto ciò che è in nostro potere, l'aiuto verrà da "un'altra fonte", ovvero Dio. Abbiamo visto che se sviluppiamo una ferma disposizione a compiere il nostro dovere e ad elevarci al di sopra di motivazioni egoistiche, Dio ci riconoscerà il merito di aver avuto successo, anche se a rigor di termini non è così (R 6:74-75). Nella misura in cui otteniamo più di quanto abbiamo guadagnato – o potremmo guadagnare – da soli, il dono della grazia è incomprensibile, sebbene ancora razionale, nel senso che offre la speranza che la nostra incapacità di fare ciò che la moralità ci richiede non ci porterà alla disperazione. Si noti, tuttavia, che se ciò è vero, la nostra situazione assomiglia a quella di Sisifo, solo che, a differenza di lui, possiamo sperare nella grazia di Dio per colmare l'inevitabile divario tra disposizione e azione.

Con questo contesto in mente, Kant conclude (C2, 5:128) che tutto ciò che possiamo ottenere da soli è "un'autostima unita all'umiltà". La menzione dell'umiltà è importante perché indica quanto profondamente il pensiero etico di Kant sia intriso di impegni religiosi. Abbiamo visto che altrove nella Seconda Critica (ad esempio, 5:32-3, 5:122), egli descrive la completa idoneità della volontà alla legge morale come santità. La sua scelta di termini indica che il criterio con cui veniamo misurati è divino. In Religione (Die Religion 6:66), giustifica la sua scelta di termini citando Matteo 5:48: "Siate santi, come è santo il Padre vostro celeste". Una volta che teniamo conto di questo, è chiaro perché Kant voglia dire che il criterio è al di là della nostra portata. Chi sarebbe così audace da affermare che il suo progresso morale l'ha portato al livello in cui è effettivamente diventato santo? Sicuramente la cosa più sicura da dire è che solo un essere divino può essere santo nel vero senso del termine. Riconoscerlo significa incarnare l'umiltà. Agire per rispetto della legge morale significa incarnare la virtù. Qualsiasi cosa vada oltre questo ci porta al di fuori dell'ambito di ciò che l'azione umana può realizzare. Nelle parole di Schwarzschild (PI, 223), "Divine norms are, by definition, infinite". Se così fosse, gli agenti finiti, anche quelli che agiscono insieme, non saranno mai in grado di soddisfarle in un tempo finito, così che la perfezione sarà sempre infinitamente lontana.

Le fonti del male

Caricatura di Kant

Cosa significa esattamente dire che l'umanità esiste in uno stato decaduto? O, per porre la domanda in modo diverso, come facciamo a sapere che un agente finito non può soddisfare le esigenze della legge morale in questa vita? La risposta di Kant è che in tutti noi c'è una propensione (Hang) a sovvertire la legge morale, o quella che lui chiama una perversità del cuore (R 6:30). Una propensione si distingue da una predisposizione (Anlage) in quanto la prima può essere rappresentata come acquisita o come qualcosa che ci procuriamo. La perversità che manifestiamo è sia radicale, perché corrompe il fondamento di tutte le massime, sia inestirpabile dal potere umano. Il problema è che, se deve essere considerata malvagia, deve derivare da un libero esercizio della volontà. Ciò significa che non può essere attribuita alla nostra natura sensibile, qualcosa su cui non abbiamo alcun controllo. Né può essere attribuita a una caratteristica corrotta della ragione morale, perché ciò metterebbe la ragione contro se stessa e negherebbe quindi l'autorità. Se agiamo per sovvertire la legge morale, l'unica spiegazione accettabile è che abbiamo scelto di farlo. A sostegno della sua tesi, Kant cita Paolo da Romani 3:9-10 ("Tutti sono sottoposti al peccato, non c'è nessun giusto [nello spirito della legge]"), tratto da Salmi 14:1-3.

È chiaro, quindi, che Kant accetta una qualche versione della dottrina del peccato originale. Piuttosto che affermare che il peccato di Adamo ci è stato trasmesso, egli interpreta l'affermazione "in Adamo tutti hanno peccato" come un'indicazione che il peccato di Adamo rappresenta un caso paradigmatico della decisione che tutti noi prendiamo di ribellarci alle esigenze della moralità. Come afferma (R 6:41), "Ogni azione malvagia deve essere considerata, ogni volta che ne cerchiamo l'origine razionale, come se l'essere umano vi fosse caduto direttamente dallo stato di innocenza", il che significa che "l'azione può e deve sempre essere giudicata come un esercizio originale del suo potere di scelta". In effetti, tutti noi scegliamo di nostra spontanea volontà di ripetere l'errore di Adamo.

Come avviene questo? Secondo Kant, il motivo è che, in quanto esseri razionali e anche soggetti all'inclinazione, siamo assediati da due massime: una è quella di fare ciò che la moralità ci impone, l'altra è quella di cercare la nostra felicità. Delle due, solo una può essere primaria. Il male, quindi, si verifica quando subordiniamo la prima alla seconda (R 6:36). Eppure, questo solleva nuovamente la questione del perché lo facciamo. Se potessimo scegliere di agire per motivi puramente nobili, facendo dell'obbedienza alla legge morale la condizione suprema della nostra azione, perché scegliamo sempre di fare della nostra massima primaria una che incorpora l'egoismo?

Ci sono passaggi in cui Kant si avvicina pericolosamente a rispondere a questa domanda, ricorrendo alla recalcitranza della materia, come quando chiede (R 6:100): "Come ci si potrebbe aspettare di costruire qualcosa di completamente dritto da un legno così storto?". Tuttavia, è chiaro che questo non funziona. Non può invocare un principio metafisico per spiegare un fallimento morale, perché ciò significherebbe che la fonte del problema è al di fuori del nostro controllo e ci esonererebbe dalla responsabilità. Lo stesso vale per la sua affermazione (R 6:30) secondo cui anche nelle persone migliori il male è in qualche modo "intrecciato" nella natura umana, il che, se mal interpretato, metterebbe la responsabilità del male sulle spalle di Dio.

Alla fine Kant risponde affermando che la causa del male è imperscrutabile (R 6:43). L'unica cosa da cui potrebbe originarsi una propensione al male sarebbe una massima malvagia che funga da fondamento di tutte le altre massime. Eppure questo non farebbe altro che allontanare la domanda. Perché le persone adottano ripetutamente una tale massima? Sebbene sia perfettamente naturale per noi cercare una spiegazione, Kant conclude così: "Non c'è per noi alcun fondamento concepibile da cui il male morale in noi possa originariamente derivare". Interpreto questo nel senso che, sebbene non vi sia alcuna possibilità di una spiegazione sistematica per la propensione a pervertire la legge morale, e nulla che possa essere derivato dal concetto di umanità in quanto tale, non si può negare che tutta l'umanità abbia una tale propensione. Come afferma (R 6:30), la propensione al male è universale e può essere attribuita all'uomo come specie, anche se non può essere inferita dal concetto della sua specie. In fondo, il male esiste perché ognuno di noi, di sua spontanea volontà, lo vuole fare.

Per vedere questo problema da un altro punto di vista, si noti che per Kant la libertà implica spontaneità. Se scelgo di fare qualcosa liberamente, non può esserci alcuna forza esterna che operi sulla mia volontà. Ne consegue che se ognuno di noi sceglie il male di sua spontanea volontà, deve essere possibile per noi scegliere anche il bene, una possibilità che Kant ammette prontamente (R 6:37). Alla luce di ciò, ci aspetteremmo che alcune azioni – forse la maggioranza – siano malvagie, ma altre no. Nelle parole di Gordon Michalson, "discrete acts of human freedom undertaken by countless multitudes of moral agents provide no connecting thread that would account for this universality". Kant insiste, tuttavia, sul fatto che la propensione al male esiste nell'uomo per natura. Ciò non significa che siamo dotati di una disposizione al male allo stesso modo in cui siamo dotati di un fegato, ma che, a causa della nostra fallibilità, scegliamo sempre di anteporre i nostri interessi a quelli della moralità. Se il male esiste nell'uomo per natura, allora instaurare il Regno di Dio significa che la natura umana dovrà subire un profondo cambiamento. Ecco perché il processo richiede un tempo infinito per completarsi. Quando sarà completato, non saremo più umani, ma avremo assunto il carattere del divino.

In larga misura, Cohen concorda. Incapace di citare i Vangeli a prova della sua posizione, si rivolge alla Bibbia ebraica. Sebbene ci venga comandato di santificarci, è tuttavia vero che l'uomo "si sente sempre intrinsecamente infermo e difettoso" (RR, 211). A sostegno di ciò, Cohen cita il Salmi 51:7: "Mia madre mi ha concepito nel peccato". Allo stesso modo, il merito umano è sempre difettoso, come dimostra Qoelet 7:20 ("Poiché non c'è sulla terra un uomo giusto che faccia il bene e non pecchi").

Come Kant, Cohen resiste all'idea che una predisposizione al male sia in qualche modo radicata nei nostri cuori (RR, 181–3). Se il peccato è onnipresente, è perché abbiamo scelto di commetterlo. La differenza tra Kant e Cohen è che Cohen non poteva accettare quello che riteneva essere l'eudaimonismo implicito nella concezione kantiana del sommo bene. Piuttosto che fornire una garanzia della compatibilità della virtù con la felicità, il Dio di Cohen è semplicemente il fondamento e l'archetipo della virtù perfetta. Nonostante questa differenza, egli concorda con Kant sul fatto che Dio metta l'umanità di fronte a un compito infinito.

L'infinità del compito rimane invariata, sia che lo concepiamo come personale o politico. Per l'individuo, è una questione di autosantificazione. Tuttavia, Cohen prosegue affermando che l'idea di Dio deve contenere più del perdono dei peccati dell'umanità; in particolare, deve contenere l'idea che Dio porterà (RR, 293) "the complete disappearance of sin from the human race, because the cessation of political and historical sin committed in wars and the cessation of the social injustice of pauperism clearly governs the hopes of the messianic prophet". Ancora una volta, la speranza è fondamentale. Cohen non è in grado di affermare che la storia si stia muovendo in una direzione morale. Come per Kant, il suo punto è che la moralità richiede che la consideriamo come se fosse tale. Possiamo valutare il corso della storia confrontandolo con la nostra idea del suo compimento morale, ma tale compimento è e rimarrà sempre un'aspirazione piuttosto che un'osservazione empirica. Non vedremo mai realmente la cessazione del peccato politico e storico, anche se siamo obbligati a perseguirla in tutto ciò che facciamo.

Lo stesso vale per Emmanuel Levinas, solo che per lui non è Dio ad assegnare il compito infinito, ma il volto dell'altro. L'altro mi si rivela come completamente trascendente e supera ogni mio tentativo di comprenderlo. Come afferma Michael Morgan, il volto dell'altro si presenta a noi "as an imperative entering into the finite from the outside". L'imperativo mette in discussione la mia intera esistenza assegnandomi una responsabilità infinita. Devo all'altro più di quanto lui faccia a me o io a me stesso. Non posso mai fare abbastanza per adempiere a questa responsabilità e quindi non posso evitare un sentimento di vergogna. Ancora una volta, uno standard è stato fissato e non posso fare a meno di non riuscire a raggiungerlo.

Cosa significa esattamente dire che ci sentiamo innatamente difettosi? Se significa che nel corso di una vita umana, una persona non può evitare di fare cose di cui si pente o che altri giudicano sbagliate, pochi si opporrebbero. Abbiamo visto che Maimonide afferma lo stesso nella sua trattazione del pentimento. Lo stesso vale se significa che ci sono sempre sfide etiche da affrontare. Eppure l'affermazione di Kant è più forte: non solo nessuno può condurre una vita moralmente pura in ogni momento, ma non possiamo nemmeno mai raggiungere la completa conformità della volontà alla legge morale in qualsiasi azione intraprendiamo. La qualificazione è chiara dalla Seconda Critica (5:122), in cui Kant afferma che tale conformità "è una perfezione di cui nessun essere razionale del mondo sensibile è capace in nessun momento della sua esistenza". Questa osservazione è seguita da un'altra simile in Religione (6:66), in cui Kant afferma che la distanza tra il bene che dovremmo fare e il male da cui partiamo "non è esauribile in alcun tempo".

Pertanto, nessuna azione che possiamo intraprendere sarà mai all'altezza delle richieste che la moralità ci pone. Questo è vero anche per le persone migliori (R 6:30). Ecco perché la moralità ci pone di fronte a un compito infinito: non importa quanto ci sforziamo di agire per motivi puramente nobili, anteponendo le esigenze della moralità al nostro desiderio di felicità, la perversità del nostro cuore ci impedisce di farlo. Alla fine, tutti noi scegliamo di subordinare le esigenze della moralità ai nostri interessi nel perseguire la felicità, il che significa che anche se facciamo la cosa giusta, non la facciamo per motivi puramente morali.

Ciò solleva la questione di come qualcuno possa essere in grado di saperlo se, come ammette Kant, solo Dio guarda nel cuore. La sua unica alternativa è dire che, sebbene non possiamo saperlo a priori, esso è confermato dal peso schiacciante dell'esperienza. Di conseguenza (R 6:33-4), "Possiamo risparmiarci la prova formale che deve esserci una tale propensione corrotta radicata nell'essere umano, in vista della moltitudine di esempi dolorosi che l'esperienza delle azioni umane ci presenta". Allen Wood interpreta questo come se significasse che la visione di Kant del male si basa sulla sua antropologia. Non è che nasciamo con una propensione al male, ma che come esseri sociali che giudicano la propria felicità o infelicità in confronto a quella degli altri, non possiamo fare a meno di essere esposti ad avidità, invidia e ostilità.

Questo è ciò che ci induce a subordinare le esigenze della moralità al bisogno di soddisfare i nostri desideri. La colpevole, se così si può chiamare, è la ragione, nella misura in cui ci mette in contatto con potenziali rivali. In questa veste, la ragione crea desideri per cose che nessuno desidererebbe se l'umanità fosse lasciata al suo stato naturale. È la ragione che introduce le persone allo status, al gusto raffinato, ai segni esteriori di ricchezza, all'avanzamento professionale e ad altre cose che derivano da una complessa organizzazione sociale. Purtroppo, per raggiungere questi risultati, spesso si deve ottenere un vantaggio sugli altri – da qui l'emergere di invidia e competizione. D'altra parte, è la ragione che porta con sé il nostro senso di noi stessi come esseri che si assumono obblighi morali.

Sebbene Kant abbia ragione nell'affermare che l'esperienza ci pone davanti agli occhi innumerevoli esempi di male, si trova ancora di fronte al problema di come fondare una dottrina religiosa sulla base di prove empiriche. Nel saggio "Teoria e Pratica", egli stesso afferma che "l'argomento secondo cui qualcosa finora non ha avuto successo e quindi non avrà mai successo non giustifica l'abbandono nemmeno di un'intenzione pragmatica o tecnica... tanto meno di un'intenzione moralmente obbligatoria, a meno che, naturalmente, il suo conseguimento non sia dimostrabilmente impossibile". In particolare, l'esistenza di un male diffuso nella storia umana non dimostra che la propensione al male nella specie umana sia universale. Come abbiamo visto, coloro che hanno scelto di agire in modo malvagio avrebbero potuto altrettanto facilmente scegliere di agire in modo virtuoso. Ciò porterebbe a concludere che, sebbene il male possa predominare, è sempre probabile che vi siano eccezioni significative. Anche se il male fosse universale in questa congiuntura, Kant non avrebbe dimostrato che lo sforzo umano sia incapace di superarlo. Se abbiamo scelto liberamente di attrarre il male su noi stessi, perché non possiamo anche liberarcene?

Questa domanda, perfettamente legittima data l'enfasi di Kant sulla libertà individuale, era stata sollevata secoli prima da Pelagio in un saggio intitolato "Sulla possibilità di non peccare". Pelagio inizia con una forte affermazione del principio "il dover implica il poter". Proprio come condanneremmo un padrone che ordinasse al suo servo di completare in un giorno un viaggio che ne richiede quattro, sarebbe ingiusto da parte di Dio impartire ordini che eccedono le capacità umane.

Un modo per evitare questa conclusione è seguire Lutero, sfidando il principio del "dovere implica potere" così come viene normalmente interpretato. Contro Erasmo, Lutero sostiene che esortazioni bibliche come "Scegli la vita!" dicono solo ciò che dovrebbe essere fatto, non ciò che può essere fatto. A sostegno di questa affermazione, sottolinea che non è raro che un genitore esorti o ammonisca un figlio facendo una richiesta che il figlio non è in grado di soddisfare. Supponiamo, ad esempio, che un genitore, sentendo che un figlio ha iniziato a leggere il suo primo dialogo platonico, dica: "Dovresti leggere Platone in greco". L'osservazione sarebbe significativa anche se il figlio non leggesse il greco ed è improbabile che lo faccia mai.

Tuttavia, è chiaro che Kant non può seguire Lutero, perché la sua posizione è che i comandamenti divini non sono semplici ammonimenti o esortazioni, ma obblighi a tutti gli effetti. A differenza di un'esortazione, un obbligo implica una pretesa di necessità. In quanto tale, la possibilità dell'adempimento dei comandamenti divini è implicita nel fatto stesso che la ragione pratica – o Dio che agisce come portavoce della ragione pratica – li comanda.

Per continuare con Pelagio, se, come alcuni suppongono, il peccato è inevitabile, dobbiamo riconsiderare cosa intendiamo quando lo chiamiamo peccato. Se il peccato deriva dal libero arbitrio della volontà, allora deve essere possibile obbedire o meno ai comandamenti di Dio. Sostenere che non si possano obbedire significa, in effetti, dire che sono inutili. Se sono inutili, non c'è peccato nel disobbedirvi. Se sono giusti, allora è possibile sia l'obbedienza che la disobbedienza, da cui consegue che è possibile, sebbene estremamente difficile, per un essere umano obbedire e quindi elevarsi al di sopra del peccato.

Consideriamo un bambino che offre volontariamente la sua paghetta a un senzatetto per strada. Come ci dice Kant (R 6:48), anche i bambini sono in grado di individuare "la minima traccia di mescolanza di incentivi spuri". Non c'è argomento contro l'affermazione che, anche se il bambino agisce questa volta per motivi puri, facendo dell'obbedienza alla legge morale l'unico motivo della sua azione, dovrà sforzarsi di soddisfare altri obblighi in futuro – ovvero, le esigenze della moralità non finiscono mai. Pertanto, Levinas paragona la responsabilità etica all'insonnia, nel senso che non ha fine e non può mai dormire.

Per usare un'altra metafora, compiere il proprio dovere non è come vincere un premio o, per tornare a Sisifo, come spingere un masso su per una collina. Non c'è un momento di definitività né motivo di festa. Tuttavia, il carattere eterno della responsabilità morale non dimostra che siamo soggetti a una perversità del cuore in tutto ciò che facciamo. Per rendercene conto, supponiamo per un momento che Kant abbia ragione: il bambino scopre in sé una traccia di interesse personale quando dà i suoi soldi e si sente in colpa per questo. Come possiamo chiedergli di impegnarsi per un livello di purezza superiore se la sua propensione al male è radicale e inestirpabile dal potere umano? Può, naturalmente, chiedere di essere perdonato per l'impurità delle sue motivazioni. Tuttavia, sarà una strana forma di scusa, dato che agire per motivazioni impure è un fenomeno universale.

Kant può dare diverse risposte. La prima è che quando afferma che l'umanità è malvagia per natura, si riferisce alla specie nel suo insieme, non ai singoli membri di essa (R 6:25-26). Eppure la specie nel suo insieme non prende decisioni morali: solo gli individui lo fanno. Se è possibile per un individuo agire per motivi moralmente puri e, cosa ancora più importante, se tali atti si sono effettivamente verificati, perché dovremmo concludere che la propensione al male è universale? In alternativa, perché dovremmo concludere che la razza umana è incapace di superare questa propensione con le proprie forze?

La seconda risposta è che la legge morale può essere adempiuta – all'infinito. Se l'adempimento non fosse mai possibile, Pelagio avrebbe ragione. Ricordiamo, tuttavia, che la posizione di Kant è solo che la legge morale non può essere adempiuta in questa vita. La terza risposta è che Dio colmerà il divario tra disposizione e azione se facciamo uno sforzo concertato per cambiare noi stessi. Sulla base di un'intuizione che solo Lui può avere, Dio vedrà in noi la persona che stavamo cercando di essere piuttosto che la persona che siamo. In questo modo, la disposizione ad agire in modo virtuoso prende il posto dell'azione stessa (R 6:74). Tuttavia, è importante ricordare che la grazia divina non compensa ogni mancanza. Al contrario, Kant insiste (R 6:67) che essa "compensa solo la mancanza che è in linea di principio inseparabile dall'esistenza di un essere temporale, [vale a dire] il non poter mai diventare pienamente ciò che ha in mente". In effetti, Dio ignorerà il fatto che siamo umani solo se ci impegniamo davvero a essere qualcosa di più.

La realizzazione all'infinito solleva la questione di come sia possibile compiere progressi morali in un reame senza tempo, dove considerazioni come movimento e quiete, o veloce e lento, non hanno alcuna applicazione. Sul secondo punto, Henry Allison protesta – come farebbe Pelagio – che se abbiamo fatto tutto ciò che ci si può ragionevolmente aspettare da noi, non rimane alcun divario da colmare tra disposizione e azione. Perché cercare il pentimento per un fallimento che nessun sforzo umano può correggere? Questo solleva la questione centrale dell'approccio di Kant alla moralità. È giusto usare un criterio divino per valutare il valore dell'azione umana? Oppure, per porre la questione in un altro modo, la ragione può comandare la perfezione morale se la perfezione morale può essere raggiunta solo da Dio? È a questa domanda che ora mi rivolgo.

Come può un essere finito servire un Dio infinito?

Litografia di Hermann Cohen

Se le norme divine sono, per definizione, infinite, Kant ha ragione nell'affermare che anche il divario tra ciò che facciamo e ciò che la moralità ci richiede sarà infinito. Le basi per sostenere questa visione delle norme divine non sono difficili da stabilire. Un Dio monoteista non è limitato da nulla e quindi manifesta una bontà infinita. In quanto archetipo supremo della bontà, Dio fornisce uno standard che gli esseri umani possono emulare. Poiché lo standard è perfetto e noi siamo fallibili, la distanza che li separa è incolmabile.

Il fascino di questa argomentazione è così potente che se ne possono trovare tracce non solo in Kant, ma anche nel suo acerrimo rivale, Kierkegaard. Per Kierkegaard, Dio è infinito e incomprensibile. Ecco perché se qualcuno vuole dimostrare fedeltà a Dio, le sue azioni devono essere a loro volta infinite e incomprensibili. Qualsiasi altra cosa non riesce a comprendere appieno la portata della sfida. Per Kant, Dio è infinito e comprensibile, almeno nella misura in cui si pone come archetipo della moralità. Come Kierkegaard, tuttavia, Kant afferma che la sfida che Dio ci pone è anch'essa infinita.

Per quanto grandi siano le loro differenze, le opinioni di entrambi i pensatori si rifanno all'affermazione che la Legge, sebbene divina, è più di quanto un essere finito possa sperare di adempiere. Forse questo dovrebbe ora essere riformulato dicendo che la Legge, poiché divina, è più di quanto un essere finito possa sperare di adempiere. Lo scopo originale della Legge (Esodo 19:6) era quello di creare "un regno di sacerdoti e una nazione santa". Ciò significa che avrebbe dovuto creare una nazione la cui santità potesse avvicinarsi a quella di Dio, anche asintoticamente? Credo di no.

Abbiamo visto che, secondo Maimonide, a differenza di quella data ad Abramo, la rivelazione data a Mosè era specificamente intesa a tenere conto della fallibilità umana. Oltre a principi astratti sull'esistenza e l'unità di Dio, conteneva un sacerdozio, feste, leggi alimentari e altre pratiche pensate per attrarre un popolo che aveva dimenticato il monoteismo e aveva bisogno di impararlo di nuovo. Non sorprende che la Torah si concluda con quella che sembra essere una forte affermazione del principio "il dovere implica il potere". Il testo completo, a cui si è fatto riferimento in precedenza, recita come segue (Deuteronomio 30:11-14):

« Questo comandamento che oggi ti do non è troppo difficile per te, né troppo lontano da te. Non è nel cielo, perché tu dica: "Chi salirà per noi nel cielo e ce lo porterà e ce lo farà udire perché lo mettiamo in pratica?" Non è di là dal mare, perché tu dica: "Chi passerà per noi di là dal mare e ce lo porterà e ce lo farà udire perché lo mettiamo in pratica?" Invece questa parola è molto vicina a te; è nella tua bocca e nel tuo cuore, perché tu la metta in pratica. »

Queste parole provengono dall'ultima orazione di Mosè e sono generalmente considerate il culmine retorico della sua profezia. Senza dubbio, sono profondamente pelagiane nello spirito.

Sebbene Paolo citi questo brano in Romani 10:8, si notino due punti: (1) Egli ritiene che si riferisca alla "parola della fede che professiamo" piuttosto che al corpo della Legge ebraica, e (2) omette la frase "affinché lo possiate fare". Anche Kant sembra riferirsi al brano – o all'interpretazione di Paolo – ma lo interpreta come un riferimento all'interiorizzazione della legge morale piuttosto che come un'affermazione del principio "dovere implica potere". Eppure il senso del brano è chiaro. Come afferma Goodman, "The Torah does not require superhuman effort for comprehension or effectuation". È come se la Torah dicesse che nessun principio metafisico, nessuna trasgressione ereditata, nessuna propensione naturale ci impedisce di fare ciò che Dio ci ha chiesto – solo sforzo. Lo stesso sentimento è stato espresso da Saadia, il quale ha sostenuto che, sebbene la prospettiva che una persona adempia alla Legge possa essere bassa, deve essere possibile altrimenti Dio non l’avrebbe comandato.

Alcuni hanno individuato un riferimento al peccato originale nel Salmo 51:5 ("Sono nato colpevole, peccatore quando mia madre mi ha concepito"), ma la posizione ebraica standard su questo argomento è quella affermata in Berachot 60b e ripetuta ogni giorno dagli ebrei osservanti: "Mio Dio, l'anima che Tu hai posto in me è pura. Tu l'hai plasmata in me, Tu l'hai esalata in me e Tu la conservi dentro di me". Dal punto di vista rituale, non esiste alcuna cerimonia nell'ebraismo concepita per purificare dalla macchia del peccato originale, perché tale peccato non viene riconosciuto.

In difesa di Paolo e dell'idea del peccato originale, si può dire che, se consideriamo Israele nel suo complesso, non vi è alcuna prova scritturale che la Legge sia mai stata adempiuta. Che tipo di Legge è quella che, generazione dopo generazione, è rimasta inadempiente? Sebbene la deduzione da "non ancora adempiuta" a "non adempibile" non sia infallibile, lascia comunque spazio a una supposizione di scetticismo. In ogni caso, la natura precisa del peccato originale è aperta a interpretazione. Si tratta di una propensione al male nel senso di Kant, di una forma di colpa ereditaria o di uno stato di totale depravazione? Gesù non ne fa mai menzione. Al tempo di Agostino e Pelagio, era ancora abbastanza controverso da scatenare una grande controversia. La Chiesa cattolica romana si schierò con Agostino e dichiarò eretico il pelagianesimo. Se lo sforzo umano è tutto ciò che serve per vivere una vita senza peccato, che bisogno c'è del dono della grazia?

A questo punto, sarebbe utile distinguere diverse affermazioni. Una cosa è affermare, come fa Goodman, che l'adempimento della Legge va oltre tutte le conquiste passate dell'umanità, e che quindi l'umanità dovrebbe subire un risveglio morale per raggiungere tale obiettivo. Un'altra cosa è affermare che essa supera il potenziale umano. Allo stesso modo, una cosa è affermare che la Legge mira alla perfezione del genere umano, un'altra è affermare che la Legge cerca di creare una situazione in cui le persone conducano una vita senza peccato.

A differenza di Kant, Maimonide sostiene che la natura umana non subirà alcun cambiamento durante i giorni del Messia. Interpreto questo nel senso che, sebbene l'umanità raggiungerà il suo pieno potenziale, non si trasformerà in una comunità di angeli né tornerà all'innocenza di cui Adamo ed Eva godevano prima della caduta. Gli uomini avranno ancora delle mancanze e dovranno comunque scusarsi per esse. Il suo punto è che le mancanze che hanno non impediranno loro di dedicarsi alla perfezione dell'intelletto. In ogni caso, il fatto che la natura umana non cambierà è ciò che permette a Maimonide di credere che il Messia verrà in un tempo finito.

Possiamo capirlo meglio osservando le vite degli eroi biblici. Né Abramo, né Mosè, né Davide sono perfetti nel senso di vivere una vita senza peccato. Tuttavia, si potrebbe dire che tutti e tre cercarono e ottennero un grado significativo di perfezione umana. Riprendendo una leggenda rabbinica, Maimonide afferma alla fine della Guida (3.51, 628) che Mosè, Aronne e Miriam furono "baciati in cielo" perché il loro amore per Dio era così forte che non rivolsero i loro pensieri ad altro. Ma come ogni lettore sa, Mosè era impaziente quando colpì la roccia, e Aronne e Miriam si attirarono l'ira di Dio sfidando l'autorità di Mosè. Un'altra leggenda rabbinica narra che quattro persone, Beniamino figlio di Giacobbe, Amram padre di Mosè, Iesse padre di Davide e Chileab figlio di Davide, morirono a causa del serpente (cioè senza peccato). Si noti, tuttavia, che in ogni caso i loro successi impallidiscono in confronto a quelli del padre o del figlio che in effetti peccarono.

Questo ci riporta alla visione maimonidea di Rabbi Akiva. Qui non si tratta di aspirare a qualcosa che superi le capacità umane. La questione è piuttosto quella di riconoscere i limiti delle capacità umane e di fare del proprio meglio entro tali limiti. Sebbene Cohen sostenga il contrario, le sue fonti ebraiche sono poche e non abbastanza solide da supportare una conclusione così radicale. L'idea che le norme divine siano per definizione infinite e quindi non possano essere adempiute in un tempo finito deriva da Kant, il quale sottolineava che la principale virtù del cristianesimo è quella di averci dato una legge morale "pura e intransigente". Perché questo è necessario? Perché un Dio giusto e misericordioso non potrebbe darci una legge che tenga conto delle capacità dei destinatari?

La risposta di Kant è che una tale legge abbasserebbe gli standard morali per adattarli ai nostri scopi e quindi non sarebbe valida a priori. A questo, Maimonide risponderebbe che i primi due comandamenti, che impongono il monoteismo e il rifiuto dell'idolatria, sono validi a priori. Sebbene non possano essere adempiuti ripetendo alcune formule logore, insisterebbe sul fatto che Mosè, i patriarchi, i profeti, Aristotele e forse Alfarabi li hanno effettivamente adempiuti. Sono gli altri comandamenti, che riguardano il comportamento, che prendono in considerazione le circostanze in cui le persone si trovano. Secondo Kellner, se la prima persona a scoprire la verità del monoteismo fosse stata un Navajo piuttosto che Abramo, allora, dal punto di vista di Maimonide, i Navajo sarebbero stati il ​​popolo eletto, la Torah sarebbe stata scritta nella loro lingua, le sue narrazioni avrebbero riflesso la loro storia e molti dei suoi comandamenti avrebbero riflesso la struttura sociale della loro società. In questo scenario, anche Gesù avrebbe potuto essere Navajo.

Consapevole della necessità di una base storica per la religione, Kant (R 6:103) ammette che "a causa di una peculiare debolezza della natura umana, non si può mai fare affidamento sulla fede pura quanto merita, cioè fondare una Chiesa su di essa da sola". Questo è esattamente il punto che Maimonide solleva quando sostiene la superiorità della religione mosaica su quella abramitica. La religione mosaica conteneva compromessi il cui scopo era quello di rendere più facile l'adempimento del primo e del secondo comandamento; la religione abramitica conteneva poco, se non nulla, di questo tipo, ed è per questo che la religione abramitica fallì. Quindi, mentre la Torah contiene compromessi, contiene anche leggi che sono veramente imperative nel senso kantiano del termine.

Desidero ora costruire due versioni di come potrebbe apparire la religione. Nella prima, tutto ciò che Dio comanda può essere adempiuto se ci impegniamo a sufficienza. Questo presuppone che Dio tenga conto delle nostre capacità prima di emanare i comandamenti. L'adempimento completo dei comandamenti, sia per un individuo che per l'umanità nel suo insieme, è improbabile, ma comunque possibile. Nel caso in cui non riuscissimo a adempiere ai comandamenti, c'è sempre la possibilità del pentimento. Ma anche il pentimento è un comandamento. Per adempierlo, bisogna ammettere di aver sbagliato, subire una sorta di punizione o disagio e giurare di non ripetere lo stesso errore. A patto che queste condizioni siano soddisfatte, un Dio misericordioso perdonerà il peccato e concederà l'espiazione. Ma se non vengono soddisfatte, se il pentimento è superficiale o insincero, non viene concesso alcun perdono. Come il rispetto, il perdono deve essere guadagnato. Quindi è possibile che una persona pecchi eppure essere ancora nelle grazie di Dio. Nel complesso, il peccato non impedisce alla razza umana di raggiungere il suo pieno potenziale, a patto che si sia dedicata a una vita di santità e sia onesta e pentita delle proprie mancanze.

In secondo luogo, i comandamenti non possono essere adempiuti in un tempo finito, da cui consegue che il fallimento è inevitabile. Per affrontare il fallimento, dobbiamo rivolgerci alla grazia di Dio. Sia che dobbiamo sviluppare una ferma disposizione a correggere il nostro comportamento per essere degni della grazia, sia che il dono della grazia preceda qualsiasi decisione prendiamo, la grazia ci dà sempre più di quanto meritiamo. In questo senso, è un rifiuto della categoria del merito a favore di quella dell'amore. Tutto ciò che ci viene chiesto è di riconoscere il dono e di mostrare l'umiltà che accompagna il riconoscimento che è Dio, non noi, il responsabile della nostra salvezza.

Sebbene la prima versione sia, in senso lato, ebraica e la seconda, in senso lato, cristiana, abbiamo incontrato troppe eccezioni per poter riporre molta fiducia nelle etichette. Se non fosse stato per la sua educazione cristiana, Kant, sospetto, si sarebbe trovato più a suo agio con la prima versione, per la sua insistenza sulla categoria del merito. È vero che nessuna delle due versioni dice nulla sul Messia, ma la prima ammette la possibilità che il genere umano possa raggiungere la salvezza per via naturale; la seconda ammette la salvezza solo se la categoria del merito viene superata. Sostenendo che la salvezza può essere raggiunta con mezzi razionali ma solo all'infinito, Kant è in un certo senso una figura ibrida. La mia obiezione all'uso dell'infinito in questo contesto è che, dal nostro punto di vista di agenti finiti che intraprendono un'azione alla volta, non arriva mai e quindi ci lascia ben poco da sperare.

Infinito e compiacimento

Primo piano di Emmanuel Levinas

Un vecchio detto dice che bisognerebbe stare attenti a ciò che si desidera, perché si potrebbe effettivamente ottenerlo. Forse lo stesso vale per il Messia. Ad esempio, Derrida sostiene che, nella misura in cui è aperta e orientata al futuro, l'attesa del Messia è preferibile all'arrivo di una fine della storia inevitabile e predeterminata. Da un punto di vista religioso, l'idea di poter calcolare il momento esatto in cui il Messia sarebbe arrivato aveva un grande fascino. Prima dell'avvento del marxismo, su cui Derrida sta commentando, le persone usavano l'astrologia, la numerologia, interpretazioni bibliche discutibili – in breve, qualsiasi cosa su cui si potesse mettere le mani – per predire il giorno in cui Dio avrebbe provveduto a correggere definitivamente ogni traccia di ingiustizia.

Maimonide (MT 14, Re e Guerre, 12.2) mette in guardia dal farlo e, come Derrida, suggerisce che attendere con un atteggiamento fiducioso è preferibile al tentativo di identificare un punto di arrivo prefissato. Semplicemente non c'è modo di prevedere quando un leader di ispirazione religiosa riuscirà a riportare l'umanità alla ragione. Secondo Perek Helek, anche se un tale leader emergesse e riuscisse a fare ciò che è richiesto al Messia, non vi è alcuna garanzia che le condizioni da lui create dureranno per sempre. Per quanto ne sappiamo, l'umanità potrebbe ricadere in un'era di violenza, superstizione e avidità. Quindi Maimonide non concepì i giorni del Messia come la fine della storia in un senso ultimo.

Tuttavia, a differenza di Derrida, il messianismo di Maimonide ha un contenuto discernibile: come predice Isaia (11:9), la terra sarà piena della conoscenza del Signore come le acque ricoprono il mare. Da un punto di vista moderno, il suo messianismo è ancora venato di dogmatismo. Tutta l'umanità accetterà il vero Dio, vale a dire Dio come concepito dal razionalismo medievale. L'idea che possano esserci altre concezioni legittime di Dio o che le persone possano vivere vite degne di essere vissute senza credere affatto in Dio non è una possibilità. Nell'ultimo Capitolo, cercherò di correggere la posizione di Maimonide affrontando questo punto.

Per il momento, vorrei tornare alla questione se l'arrivo del Messia sarà un'occasione di autocompiacimento, così come la descrizione della fine della storia data da Francis Fukuyama è un tentativo di congratularsi con la democrazia liberale e il capitalismo di libero mercato. Abbiamo visto, tuttavia, che conformare ciò che è necessario al dovere non significa che possiamo dormire sugli allori. Questo è vero sia che lo consideriamo dalla prospettiva di un individuo che da quella di un'intera società. Anche se il bambino del mio esempio precedente riesce a dare la sua paghetta a un senzatetto dal cuore puro, ha ancora una vita di altre decisioni da prendere. Oltre al senzatetto che ha aiutato, ci sono altri senzatetto, e oltre ai senzatetto, ci sono vittime di cancro, donne maltrattate, sopravvissuti al terremoto e prigionieri falsamente accusati.

Come lo stesso Kant riconobbe, non tutte le decisioni morali sono univoche. Alcune, ad esempio le donazioni in beneficenza, implicano obblighi ampi o imperfetti e lasciano spazio a una gamma di giudizi e legittime divergenze di opinione. È meglio gestire una mensa per i poveri o una biblioteca pubblica? È meglio gestire una clinica pubblica o dedicare la propria vita alla ricerca di una cura per qualche temuta malattia? Qualunque sia la risposta a queste domande, le risorse limitate ostacoleranno sempre il raggiungimento dei nostri obiettivi.

Ammettiamo quindi che ci saranno sempre cose che una persona moralmente responsabile dovrà fare e decisioni che una società moralmente responsabile dovrà prendere. Ammettiamo anche che il Messia non cambierà questa situazione. Il parlamento continuerà a riunirsi, i tribunali continueranno a decidere i casi e le voci del dissenso dovranno ancora essere ascoltate. Tutto ciò che il Messia farà sarà far sì che la società prenda le sue decisioni in conformità con le esigenze morali piuttosto che con un coro di interessi individuali.

Uno dei motivi per cui affermiamo che non possiamo mai fare abbastanza per adempiere ai nostri obblighi è che se ammettessimo che una persona ha agito per motivi moralmente puri o che una società si è dedicata a fare la cosa giusta, incoraggeremmo un sentimento di autocompiacimento che si esprimerebbe in compiacimento morale. Se ho fatto tutto ciò che mi si può chiedere, cosa c'è di più da fare? Ammetto che il compiacimento è nemico della moralità e che ci saranno sempre cose da fare. Tuttavia, da ciò non consegue che, qualunque cosa io faccia, le mie azioni siano intrinsecamente difettose.

In effetti, se esiste un pericolo di compiacimento, è proprio nella visione opposta. Supponiamo che il male sia radicato nella specie umana come pensa Kant; supponiamo che sia così radicato nel cuore umano che persino un semplice atto di carità da parte di un bambino piccolo ne sia contaminato; e supponiamo che la possibilità di sradicare il male richiederebbe un tempo infinito per essere completata. Oppure, per seguire Levinas, supponiamo che, qualunque cosa io faccia per l'altra persona, non sia mai abbastanza. In queste circostanze, una persona potrebbe ben concludere che il suo contributo allo sradicamento del male non porterà mai a nulla e che l'unica risposta sensata sia quella di fare pace con esso.

Da una prospettiva etica, qualsiasi argomentazione a favore dell'autocompiacimento è fasulla. Dobbiamo sforzarci di stabilire un ordine giusto, non importa quanto piccolo sia il nostro contributo o quanto improbabile possa sembrare. Da un punto di vista motivazionale, tuttavia, l'idea di un compito infinito non può che essere demoralizzante. Ricordiamo che per Kant, non solo la prevalenza del male è universale, ma è anche inestirpabile con il potere umano. Sebbene la sua risposta – accettare Dio e la vita eterna come postulati morali – affronti il ​​problema del male al livello di ciò che è possibile in linea di principio, non è abbastanza forte da superare il quadro fosco del comportamento umano su cui si basa. Per sua stessa ammissione, la ragione ci impone di sperare in qualcosa di meglio.

Per tornare alla questione dell'infinito, si può ammettere la possibilità che un atto moralmente perfetto sia stato compiuto in un tempo finito e continuare a sostenere che l'umanità sia un fine in sé. Non posso mentire a un senzatetto o usarlo esclusivamente come mezzo per raggiungere un bene superiore, perché non esiste bene più grande del riconoscere la sua dignità di essere umano. Anche se togliergli la vita garantirebbe la prosperità continua a cento altre persone, la moralità richiede che io agisca per proteggere la sua vita. Ma anche questo non basta, perché devo anche agire per promuovere la sua felicità, proporzionata alla sua virtù. Per andare ancora oltre, potrebbe essere vero, come sostiene Levinas, che il volto dell'altra persona significhi una trascendenza così grande da mettere in discussione tutto il mio essere. La mia affermazione è che nulla di tutto ciò ci obbliga a dire che il bambino che ha dato la sua paghetta a una persona del genere non ha soddisfatto le esigenze della moralità perché ha agito per motivi impuri.

Si obietterà che se un senzatetto è un fine in sé e possiede un valore infinito, qualsiasi cosa facciamo per aiutarlo non sarà sufficiente. Come possiamo agire esattamente per promuovere la sua felicità in proporzione alla sua virtù? Non richiederà forse ogni risorsa a nostra disposizione e ogni momento di veglia che abbiamo? Confesso di non conoscere l'esatto grado di sforzo necessario per adempiere all'obbligo di promuovere la felicità di un'altra persona. Per Kant, la felicità è spiegata in termini di desiderio, ma il desiderio è tutt'altro che fisso. Può essere alterato dall'educazione, dall'inculturazione o, in alcuni casi, dalla sazietà. Indipendentemente da dove tracciamo il limite per l'adempimento del nostro obbligo, la domanda è se, come esseri umani, siamo capaci di raggiungerlo. La mia tesi è che, se qualsiasi sforzo profuso non sarà sufficiente, la domanda di Pelagio torna a tormentarci: che senso ha criticarci per non fare di più? Perché, ad esempio, dovrei provare vergogna di fronte all'altra persona se la mia risposta è inadeguata per definizione?

Per vedere la cosa da un altro punto di vista, torniamo al presupposto di un male diffuso, persino universale. Se si tratta di un male e non di un semplice caso di necessità, allora l'umanità ne è responsabile. Su questo Kant sarebbe d'accordo. Se, come sembra perfettamente ragionevole, questo male si è verificato in un tempo finito, allora perché non può essere sradicato in un tempo finito? In alternativa, se non può essere sradicato dallo sforzo umano in un tempo finito, su quali basi possiamo affermare che l'umanità ne è responsabile piuttosto che la natura, Dio o qualche altra forza su cui non abbiamo alcun controllo?

"Siate santi..."

Maimonide

Questo ci porta alla santità e al principio dell’imitatio Dei. Dio ingiunge a Israele di diventare una nazione santa, e Gesù ingiunge ai suoi seguaci di diventare come il loro Padre celeste. A un livello elementare, nessun credente religioso può negarlo, perché va al cuore stesso dell'aspirazione spirituale. Il problema sorge quando cerchiamo di dire cosa significhi infinito. Se Cohen ha ragione nell'affermare che Dio non può assegnare alcuna fatica di Sisifo, deve esserci un rispetto in cui "Siate santi" (Levitico 19:2) possa essere realizzato. Se può essere realizzato, corriamo il rischio che un essere finito diventi simile a Dio. Nessuna delle due è accettabile. La risposta – possiamo avvicinarci alla realizzazione asintoticamente – cerca di raggiungere un compromesso. Da un lato, non possiamo rivaleggiare con Dio, perché non importa quanti progressi facciamo, ci sarà sempre una certa distanza tra noi e la santità che cerchiamo. Dall'altro lato, non esiste alcuna fatica di Sisifo, perché la distanza che dobbiamo percorrere si avvicina allo zero. Pertanto la santità e, di conseguenza, il Messia sono condizioni limite: stabiliscono la direzione dell'impegno morale senza descrivere i risultati effettivi.

La parola chiave qui è si avvicina. Proprio come una curva non tocca l'asse a cui si avvicina, così, come suggerisce Wood, è sbagliato considerare la santità come un termine o un membro della serie infinita in cui siamo imbarcati? Se lo fosse, ne conseguirebbe che il male è estirpabile con il potere umano, a condizione che ci venga dato abbastanza tempo per superarlo. Questa chiaramente non è la visione di Kant. Infatti, Kant sembra riconoscerlo quando afferma (R 6:48) che possiamo sperare in un progresso costante dal male al meglio, ma non dice che possiamo sperare in un progresso dal male all'ottimo. Più avanti afferma (R 6:51) che tutto ciò che possiamo sperare di realizzare con le nostre forze è raggiungere la strada che "conduce nella direzione" della santità. Per raggiungere effettivamente la santità, abbiamo bisogno della grazia di Dio per fare ciò che non possiamo fare da soli.

Abbiamo visto in un Capitolo precedente che, nonostante la sua plausibilità iniziale, il principio dell’imitatio Dei è problematico. Dio non deve fare i conti con l'emozione, l'inclinazione, l'esaurimento o la mancanza di risorse, tutti fattori che incidono sulle scelte morali che ci troviamo ad affrontare come esseri umani. Dio non ha bisogno di feste per risollevare il morale, di simboli per ricordargli ciò che è accaduto in passato, o di regole di lutto e pentimento. La risposta di Kant a questo è la speranza che, come lo Stato marxista, la parte statutaria della religione appassisca. Questo ci lascia con un essere che deve fare i conti con l'inclinazione e un essere la cui volontà è completamente pura in quanto non ha bisogno di imperativi o di sforzo morale.

In queste circostanze, il comandamento "Siate santi" diventa equivalente a "Renditi qualcosa di più che umano". Il problema potrebbe non essere così acuto per un cristiano come lo è per un ebreo, dato lo status di Gesù come intermediario morale. Secondo Kant (R 6:64), Gesù era afflitto dagli stessi bisogni e inclinazioni di noi e di conseguenza provò la stessa tentazione di trasgredire la legge morale. Se non la trasgredisse, allora, ragiona Kant, sarebbe di gran lunga superiore a noi da non poter servire da esempio. In altre parole, sarebbe divino piuttosto che umano. Se, d'altra parte, fosse umano, come pensa lo stesso Kant, potrebbe parlare veramente di sé "come se l'ideale di bontà si manifestasse incarnato in lui" perché parlerebbe solo della sua disposizione, non della sua effettiva realizzazione.

Inutile dire che il brano è confuso e in conflitto con la dottrina cristiana tradizionale. Nella misura in cui la santità è l'obiettivo che siamo obbligati a ricercare, ci viene chiesto di conformare la nostra volontà alla legge morale. Ciò è compatibile con l'affermazione che, a differenza di Dio, avremo ancora bisogno di imperativi; infatti, dal nostro punto di vista, la legge morale è un imperativo. Dato il punto di partenza – che siamo malvagi per natura – il compito che ci attende è così arduo che persino il tempo infinito non ci porterà alla fine se non confidiamo nell'aiuto di Dio. Più specificamente, l'obiettivo è trasformarci in creature che sono più che umane, vale a dire creature che provano la tentazione ma riescono a superarla. Secondo la visione tradizionale, questo è ciò che fece Gesù. Fu tentato da Satana nel deserto ma non si sottomise. Abbiamo visto, tuttavia, che nessun personaggio significativo nella Bibbia ebraica lo fa, perché tutti sono colpevoli di peccato a un certo livello. Ne consegue che se ci viene comandato di essere santi nel senso di Kant, ci viene comandato di diventare qualcosa di molto diverso da ciò che siamo ora.

Fu proprio questa idea a essere respinta da Maimonide. Se il comandamento "Siate santi" ci chiede di vivere una vita di pietà e devozione a Dio, di unirci agli altri per costruire una società che non solo stabilisca l'ordine, ma che affronti anche i bisogni spirituali, non c'è problema. Tuttavia, se ci chiede di cambiare la nostra natura intrinseca, di diventare divini in un certo senso del termine, allora chiede l'impossibile. La risposta "Sì, ma sto parlando di un tempo infinito" crea più problemi di quanti ne risolva. In questa vita, dobbiamo affrontare un conflitto tra la ragione pratica da un lato, e l'inclinazione e il desiderio di felicità dall'altro. Sembrerebbe, tuttavia, che se l'anima sopravvivesse alla morte, entrerebbe in un reame puramente intellettuale in cui l'inclinazione e il desiderio di felicità non sarebbero più presenti. Perché, allora, dovremmo fare progressi infiniti per raggiungere l'obiettivo della santità? Se tutto ciò che abbiamo è la nostra natura razionale, perché la santità non dovrebbe essere disponibile al momento della morte?

Le conseguenze morali di una simile visione sarebbero disastrose, perché permetterebbero a una persona di fare tutto ciò che desidera in questa vita, sapendo che quando l'inclinazione e il desiderio di felicità vengono rimossi, essa verrà improvvisamente trasformata da creatura umana in creatura angelica. Quindi Kant deve sostenere che, sia in questa vita che nella prossima, superare l'inclinazione richiede uno sforzo da parte nostra: uno sforzo e l'assistenza di Dio. La questione è come si debba intendere tale sforzo.

La difesa usuale di Kant è quella di affermare che siamo ben oltre i limiti della ragione e nel reame della speranza. Eppure la speranza deve ancora avere un senso razionale. Se, in fondo, il comandamento "Siate santi" non equivale a altro che "Aspirate alla santità e confidate in Dio per ciò che non potete", Kant ci deve una spiegazione di cosa significhi tale sforzo. Su questo punto, Yovel obietta che la visione kantiana dell'immortalità ha senso solo se il corpo è immortale così come l'anima. La tesi è che solo se siamo ancora congiunti a un corpo dotato di inclinazioni l'idea di progresso morale nell'aldilà può essere resa coerente. È questo ciò che Kant vuole: un corpo che persista attraverso infiniti intervalli di tempo e ci ponga di fronte a continue sfide morali? È difficile rispondere affermativamente, dato che, ancora una volta, stiamo lavorando con la religione entro i limiti della sola ragione. Inoltre, anche se potessimo dare un senso al progresso morale in uno stato disincarnato, Kant si troverebbe comunque ad affrontare la questione di cosa significherebbe per le persone in tale stato provare felicità in proporzione alla loro virtù.

L'alternativa è affermare che, qualunque cosa ci riservi l'aldilà, le sfide morali che affrontiamo come esseri umani – o almeno quelle che siamo in grado di comprendere – sono limitate a questa vita. Ma allora la domanda di Maimonide è valida: possiamo essere obbligati a ricercare la santità come la intende Kant, a trasformarci in esseri divini nel tempo che ci è concesso? L'unico modo per dare una risposta positiva è abbandonare il principio del "dovere implica potere" o negare che gli esseri umani siano malvagi per natura. La prima opzione danneggerebbe gravemente la teoria morale di Kant perché significherebbe che la ragione culmina in un absurdum practicum. Come afferma lui (C2 5:114), se il bene supremo è impossibile da raggiungere, allora la legge morale che lo comanda "deve essere fantastica e diretta a fini vuoti e immaginari e deve quindi essere di per sé falsa".

La seconda opzione offenderebbe la sensibilità cristiana di Kant, collocandolo direttamente nel campo di Pelagio. Ricordiamo che per Kant il cristianesimo distrusse la fiducia dell'uomo di essere pienamente adeguato alle esigenze della moralità in questa vita. Un Kant pelagiano potrebbe ancora credere nell'aldilà, ma la sua fede non dovrebbe portare il peso che ha ora. Perché se il comandamento "Siate santi" non eccedesse le capacità umane, non avremmo bisogno di un tempo infinito o del dono della grazia divina per spiegare la possibilità del suo adempimento. Per un ebreo, la visione pelagiana del dovere implica che il potere non presenti un problema. Come indicato in precedenza, sembra un'interpretazione ragionevole di Deuteronomio 30. Se così fosse, non c'è motivo per cui il Messia abbia bisogno di un tempo infinito o di un miracolo per fare la sua apparizione. Se la leggenda rabbinica sulle due settimane di osservanza dello Shabbat è vera, il Messia non è mai a più di tredici giorni di distanza.

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