Messianismo e redenzione futura/Capitolo 5

La Stella della Redenzione (Der Stern der Erlösung), di Franz Rosenzweig (1921)

La Stella della Redenzione in (HE) כוכב הגאולה

Storia e razionalità

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.

Questo capitolo segna una transizione rispetto a quanto precede, poiché sposta l'attenzione della discussione dagli approcci teologici al messianismo alla documentazione storica che ne è alla base. In sostanza, il messianismo è un'affermazione sulla storia: la convinzione che, con lo svolgersi degli eventi, la volontà di Dio diventerà manifesta e giustizia sarà fatta. Da qui il familiare ritornello dei profeti: "Verrà il giorno in cui...". Abbiamo già incontrato l'affermazione di Cohen (RR, 261) secondo cui il concetto di storia è una creazione dei profeti ebrei. In questo senso, la storia non è solo la registrazione di come un evento segue l'altro, ma, come la vedono i profeti, il progresso morale del genere umano. È chiaro, quindi, che il modo in cui comprendiamo la storia ha un'influenza diretta sul tema di questo wikilibro. La storia ha una direzione? Cosa significherebbe se ci fosse una fine della storia? Il corso della storia riflette davvero la volontà di Dio?

Prima di cercare di rispondere a queste domande, dovremmo tenere presente che storia è un termine molto controverso. In effetti, lo studio della storia è esso stesso qualcosa che ha una storia. Per i profeti, è l'opera graduale, e a volte misteriosa, della provvidenza divina. Per Tucidide, è il ripetersi di caratteristiche universali della natura umana. Per Aristotele, al contrario, si occupa di individui piuttosto che di universali e quindi passa in secondo piano rispetto alla poesia. Per Maimonide, è il recupero di una condizione ideale da cui l'umanità ha voltato le spalle. Ancora nel XVIII secolo, il mio compatriota scozzese Hume scrisse, nello spirito di Tucidide:

« Mankind are so much the same, in all times and places, that history informs us of nothing new or strange in this particular. Its chief use is only to discover the constant and universal principles of human nature, by showing men in all varieties of circumstances and situations, and furnishing us with materials from which we may form our observations and become acquainted with the regular springs of human action and behavior. »

Hume conclude che le azioni dei suoi contemporanei sono tanto vicine alle azioni descritte da Polibio e Tacito quanto la terra, l'acqua e gli altri elementi studiati dagli scienziati moderni sono simili alla terra, all'acqua e agli elementi studiati da Aristotele e Ippocrate; in altre parole, nulla di sostanziale è cambiato.

Arrivando a Kant, il quadro si complica. Dobbiamo credere che la storia progredirà se vogliamo avere qualche possibilità di migliorare la qualità morale delle nostre azioni. Riguardo alla religione, Kant sostiene (R 6:111) che una predisposizione morale di base è da tempo nascosta nella ragione umana, tanto che possiamo trovarne tracce anche nei testi antichi. Questo gli permette di vedere la storia della religione come una graduale progressione da fattori contingenti o ecclesiastici a una religione puramente razionale in cui tutti questi fattori vengono rimossi. Ecco perché, a suo avviso, il protestantesimo rappresenta una forma di religione superiore all'ebraismo. Ciò non significa che fosse completamente soddisfatto del protestantesimo del suo tempo – se ne discostò in diversi modi – ma che considerava il protestantesimo più vicino al nucleo morale della religione rispetto all'ebraismo della Bibbia ebraica. Oltre al trattamento che Kant fa della storia della religione, c'è la sua propensione a vedere la natura come una forza che spinge la razza umana verso una maggiore civiltà nel tempo.

Ciò che per Kant è un'idea secondo cui la storia chiarisce sempre più un'idea latente nella ragione umana, per Hegel diventa la base di un'intera filosofia. Piuttosto che una mera raccolta di fatti da cui trarre generalizzazioni empiriche, la storia è il reame in cui nuove e mutevoli concezioni della vita umana vengono realizzate e alla fine superate. Per fare un esempio ovvio, i principi necessari per spiegare l'ascesa e la caduta dell'Impero Romano sono molto diversi da quelli necessari per spiegare, ad esempio, la Rivoluzione francese e l'origine dello Stato moderno. Per un certo aspetto, questa visione è in linea con l'orientamento futuro della narrazione biblica, che ci presenta eventi unici come la caduta dall'Eden o la rivelazione sul Sinai – eventi che cambiano la nostra intera concezione di ciò che significa essere umani. Per comprendere meglio il contributo di Hegel a questa discussione, dobbiamo esaminare il suo pensiero più in dettaglio.

Hegel e l'idea della ragione nella storia

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Pensiero di Hegel e Hegelismo.

Un modo per comprendere Hegel è considerarlo come colui che ha portato la filosofia critica di Kant un passo avanti. Sebbene Kant mettesse in dubbio la capacità della ragione di dimostrare le verità della metafisica, continuò a pensare che, nella sua capacità pratica, la ragione potesse stabilire a priori la necessità della legge morale. Dal punto di vista di Hegel, questo è lo stesso errore di sempre: pensare cioè che i principi stabiliti dalla ragione rappresentino verità valide per sempre e non solo espressioni del tempo e del luogo in cui essa opera. La sua affermazione è che la libertà nel senso kantiano – l'autoappropriazione della legge morale – non può essere compresa separatamente dagli ideali e dalle istituzioni sociali della cultura illuminista da cui è emersa. Supporre che ciò fosse valido per un ateniese del V secolo, per il quale l'idea del sé come soggetto morale era ancora agli albori, è follia. Si noti, ad esempio, che quando il coro dice ad Antigone che sta agendo autonomamente (Antigone 1.821), non sta dicendo che si è appropriata della legge morale in modo razionale, ma piuttosto che sta agendo come se fosse una legge a sé stante. Considerazioni simili si applicano alla virtù, alla felicità, alla punizione, ai diritti e alle altre questioni a cui si rivolge la ragione pratica.

Per sostenere la sua tesi, Hegel sostiene che se consideriamo la formulazione kantiana dell'imperativo categorico a prescindere da considerazioni di tempo e luogo – agisci solo in conformità con quella massima attraverso la quale puoi allo stesso tempo volere che diventi una legge universale – scopriremo che è vuota. In effetti, tutto ciò che dice è che una persona deve volere qualcosa in modo tale da evitare di contraddirsi e da poter volere che tutti facciano lo stesso. Il punto di Hegel è che da una concezione così astratta della moralità non c'è modo di determinare il contenuto specifico dei nostri obblighi. Peggio ancora, si può giustificare qualsiasi tipo di comportamento, comprese le azioni più immorali immaginabili, dicendo che tutti dovrebbero fare lo stesso. Dove, ad esempio, c'è una contraddizione nel volere che tutti commettano un omicidio? Certo, la razza umana perirebbe presto, ma, ancora una volta, dov'è la contraddizione nel volere questo?

Se osserviamo il modo in cui Kant cerca di derivare doveri specifici dall'imperativo categorico, continua Hegel, non possiamo non notare che egli introduce contenuti che vanno ben oltre l'assenza di contraddizione, come il benessere umano, la continua esistenza della razza umana e l'istituzione della proprietà privata. Il punto non è che questo contenuto sia discutibile in sé, ma che la sua validità dipende da norme sociali che si sono evolute nel tempo e non possono essere conosciute a priori. Proprio come la ragione non ha accesso a un reame separato di entità metafisiche, sostiene Hegel, non ha accesso a principi morali che si collocano al di fuori della storia.

La risposta kantiana sarebbe quella di sottolineare che esistono diverse formulazioni dell'imperativo categorico e che la formula della legge universale è solo una di esse. Siamo inoltre obbligati a trattare l'umanità come un fine in sé, a considerare ogni agente razionale come una legge universale che emana volontà e a tendere al regno dei fini. Inoltre, siamo obbligati a tendere al bene supremo, che implica la promozione della felicità altrui. È quindi un errore pensare che Kant credesse che tutti i doveri possano essere dedotti da un unico principio. Affermare che le mie azioni devono essere compatibili con un principio non significa affermare che ne derivino nello stesso modo in cui avere angoli interni pari a 180 gradi deriva dalla definizione di un triangolo. Abbiamo già visto che Kant ammette obblighi ampi o imperfetti che lasciano grande spazio a giudizi di prudenza o appropriatezza.

In ogni caso, l'alternativa di Hegel è riconoscere che la ragione ha una storia e può essere compresa solo in relazione alle norme e alle pratiche di cui fa parte e da cui è emersa. In quest'ottica, Maimonide era in anticipo sui tempi nel suggerire che la maggior parte dei comandamenti della Torah fossero stati concepiti tenendo conto dell'esperienza storica del popolo ebraico. Come abbiamo visto, la storia avrebbe potuto prendere una strada diversa, rendendo i Navajo la prima nazione a riconoscere la verità del monoteismo. Se così fosse stato, la Torah avrebbe contenuto comandamenti diversi e Israele sarebbe stata solo un'altra nazione emersa nell'antico Vicino Oriente e caduta nell'oscurità quando una nazione più forte la conquistò.

Per noi, la necessità di tenere conto delle circostanze storiche può sembrare una questione banale. Naturalmente, quando si esamina un argomento filosofico, bisogna considerare la storia. Chi l'avrebbe mai detto? La risposta è: praticamente tutti i filosofi prima di Hegel. Il cambiamento storico è così parte integrante del nostro apparato concettuale che è facile dimenticare che, ad eccezione dei classici greci e romani, la storia non è entrata a far parte del normale curriculum universitario fino alla fine del XIX secolo. Hegel, quindi, fu uno dei primi a considerare la storia più di una semplice raccolta di fatti, ma come lo sviluppo del modo in cui diamo un senso al mondo. "A colui che guarda il mondo razionalmente", ci dice Hegel (RH, 13), "il mondo guarda razionalmente a sua volta". La rivoluzione copernicana di Kant consisteva nel dimostrare che questo è vero per la natura. Se troviamo la necessità, è perché ce l'abbiamo messa noi. Hegel fece il passo senza precedenti di sostenere che questo è vero anche per la storia.

In linea con l'affermazione di Kant secondo cui la mente deve ordinare l'esperienza affinché questa sia intelligibile, Hegel sosteneva che l'emergere di nuove categorie implicasse che le persone vedessero il mondo in modi completamente nuovi. Pertanto, il mondo di Newton era fondamentalmente diverso da quello di Aristotele, e il mondo di Einstein era fondamentalmente diverso da quello di Newton. In senso morale, il mondo di Mosè era fondamentalmente diverso da quello dei Patriarchi, quello di Socrate era fondamentalmente diverso da quello di Mosè, e quello di Gesù era fondamentalmente diverso da quello di Socrate. Supporre che esista un'unica concezione della verità, della virtù, della divinità o dell'autorità a cui tutte queste persone aderiscano è una follia.

Sebbene sia vero che i grandi leader ci offrono nuovi modi di vedere il mondo, non ne consegue che fossero pienamente consapevoli di ciò che stavano facendo. Se i grandi filosofi non comprendono tutte le implicazioni di ciò che hanno detto, non c'è motivo di supporre che le persone responsabili del rovesciamento dell’ancien régime in Francia abbiano agito per motivi puramente nobili o possedessero straordinarie capacità di comprensione. Con ogni probabilità, la loro capacità di vedere nel futuro non era maggiore della nostra, il che significa che non vedevano quasi nulla. Nei termini di Hegel (RH, 35):

« Questa connessione [l'universale deve essere attualizzato attraverso il particolare] implica che le azioni umane nella storia producano risultati aggiuntivi, al di là del loro scopo e conseguimento immediati, al di là della loro conoscenza e del loro desiderio immediati. Esse gratificano i propri interessi; ma in tal modo si realizza qualcosa di più, che è latente nell'azione sebbene non presente nella loro coscienza e non incluso nel loro disegno. »

Da questa intuizione, Hegel sviluppa la nozione di personaggi storici mondiali, persone i cui scopi individuali contengono o implicano idee universali che contribuiscono a realizzare anche se non sono consapevoli di ciò che stanno facendo (RH, 39–40). La giustificazione di ciò che fanno non può essere derivata dalle leggi e dai costumi del vecchio ordine, perché il loro posto nella storia è quello di dimostrare che il vecchio ordine non è più valido. In questo senso, si collocano al di fuori della normale distinzione che le persone fanno tra giusto e sbagliato. Ciò che li rende eroici è che agiscono secondo "una fonte segreta il cui contenuto è ancora nascosto e non ha ancora fatto irruzione nell'esperienza". Alessandro Magno, Giulio Cesare e Napoleone sono i principali esempi di tali individui per Hegel.

Dietro la concezione hegeliana delle figure storiche mondiali c'è un netto rifiuto del platonismo che aveva motivato Kant. Se la ragione deve attualizzarsi, può farlo, per così dire, solo sulle spalle di singoli agenti guidati dalle proprie passioni e inclinazioni. Se non fosse per le attività di tali agenti, anche il più attraente dei principi sarebbe immaginario e quindi privo di valore. Solo ciò che è presente e reale ha diritto alla legittimità. Agli occhi di Hegel, persino la Repubblica di Platone non è altro che un'interpretazione della natura della vita etica greca dell'epoca.

Il processo attraverso il quale i principi vengono realizzati da individui che potrebbero non essere consapevoli del significato di ciò che stanno facendo è ciò che Hegel definisce l’astuzia della ragione. Abbiamo visto che anche Kant ha introdotto un processo analogo attraverso il quale la natura fa sì che l'arte e la scienza prevalgano sulla rozzezza e sulla violenza. A questo, Hegel obietta (RH, 68) che, per quanto varia, la natura "mostra solo un ciclo di costante ripetizione". Non importa cosa facciamo, il sole sorge a est, gli oggetti senza supporto cadono a terra e l'acqua si congela in ghiaccio in inverno. Se l'unica cosa che la storia ci ha offerto fosse la natura, allora, protesta Hegel, moriremmo di noia. Le uniche cose che producono veri cambiamenti sono gli eventi che hanno luogo nel reame dello Spirito, vale a dire la storia umana e l'autocomprensione.

L'obiettivo dell'autocomprensione è il raggiungimento della libertà. La libertà è la massima espressione della realizzazione umana e un fine in sé. "La storia del mondo", come proclama Hegel (RH, 24), "è il progresso della coscienza della libertà". Poiché la vera libertà può essere realizzata solo nel contesto dello Stato moderno, la storia si misura dal grado in cui lo Stato moderno è stato realizzato. Ovviamente, il ruolo dello Stato moderno si è evoluto dai tempi di Hegel. Da un lato, molte persone si opporrebbero all'istituzione di una monarchia; dall'altro, quasi tutti insisterebbero sul suffragio universale piuttosto che su una società organizzata secondo proprietà tenutarie. Eppure, secondo una lettura simpatetica di Hegel, tali questioni implicano modifiche piuttosto che cambiamenti di principio. Come Hegel, stiamo ancora lavorando nel contesto di una democrazia costituzionale.

Ne consegue che possono esserci eventi – anche eventi importanti come guerre o la produzione di grandi opere d'arte – che non contano come storia nel senso hegeliano del termine. In questa linea, Hegel sostiene (RH, 76) che la Cina del suo tempo ha una storia, mentre l'India del suo tempo, nonostante tutto il suo splendore spirituale e artistico, non ne ha. Tuttavia, non è necessario rivolgersi all'Asia per affermarlo. Come osserva Terry Pinkard, "The criterion for what counts as a world-historical event consists in its playing a decisive role in the story of the rise of freedom". Quindi, afferma Pinkard, i conflitti tra gli Asburgo e i Borboni sono importanti per comprendere l'Europa della prima età moderna, ma dalla prospettiva di Hegel sono solo un evento secondario. Lo stesso si potrebbe dire di nazioni o forme di organizzazione sociale il cui tempo, secondo Hegel, è giunto e passato. Nella Filosofia del Diritto, ad esempio, egli sostiene che una volta che l’ora di una nazione è scoccata, essa non conta più nella storia del mondo.

Che consideriamo la storia, in senso hegeliano, guidata dall'astuzia della natura o dall'astuzia della ragione, ci troviamo di fronte alla questione di chi/cosa fornisca la guida. Per Kant, la risposta è Dio, come autore benevolo della natura. Dio, si ricorderà, è l'unica forza in grado di garantire la possibilità di portare la natura in armonia con la libertà, l’essere con il dovere. Si ricorderà anche che la visione kantiana di Dio presuppone che l'unione dell’essere con il dovere non sia un dato di fatto, ma qualcosa che deve essere realizzato. Questo è un altro modo di dire che la posizione di Kant inizia con il malcontento morale: lo stato delle cose è inaccettabile e deve essere corretto. La fede in Dio è ciò che ci motiva a lavorare per qualcosa di meglio.

Vedremo nella prossima sezione che, a modo suo, anche Hegel è teologico. Per ora, dobbiamo riconoscere che è scettico, quasi al punto di disdegnare l'idea che l'esistenza umana debba essere intesa come un tentativo di perseguire ideali che non potranno mai essere realizzati. Secondo lui, il compito della filosofia è comprendere il presente e l'attuale piuttosto che ricorrere a un "al di là, che si suppone esista, Dio solo sa dove". Stabilendo uno standard di comportamento al di là del mondo, Kant, secondo Hegel, svaluta l'importanza dell'azione che si svolge in esso. La sua risposta è quella di mettere in discussione l'intero fondamento su cui si basa la filosofia kantiana. Di conseguenza, "Ciò che è razionale è reale; e ciò che è reale è razionale".

In superficie, potrebbe sembrare che Hegel stia sostenendo una forma di conservatorismo secondo cui dovremmo accontentarci delle condizioni attuali. Tuttavia, questa critica trascura un punto importante. Per Hegel, l'attualità (Wirklichkeit) non si riferisce necessariamente alle condizioni attuali, ma piuttosto a ciò che ha adeguatamente realizzato la sua essenza. Per citare un esempio da T. M. Knox, potremmo dire che uno statista che non riesce a realizzare nulla durante il suo mandato non è uno statista reale o effettivo, perché l'efficacia è una qualità che gli statisti dovrebbero possedere. Allo stesso modo, continua Knox, se nessuno statista esistente fosse mai stato efficace, sarebbe sciocco stabilire l'efficacia come un ideale a cui gli statisti dovrebbero tendere

Tornando alla citazione, Hegel sta sottolineando due punti. Il primo è che la ragione non è ciò che Knox definisce "un mero ideale o un'aspirazione", ma è piuttosto qualcosa che può determinare un cambiamento attualizzandosi nel corso della storia. Il secondo è che ciò che è efficace nel mondo è il processo attraverso il quale avviene questa attualizzazione. In entrambi i casi, Hegel non è così ingenuo da pensare che nessuna istituzione o persona autorevole possa essere criticata. Se uno degli scopi di uno Stato moderno è garantire uguale protezione di fronte alla legge, allora uno Stato che non lo fa – e ce ne sono molti che non lo fanno – è difettoso. Il punto di Hegel è che l'obiettivo di stabilire uguale protezione non è stato dedotto dalla ragione a priori, ma realizzato da persone reali che agiscono per i propri interessi. Una volta che le persone hanno preso coscienza della necessità di uguale protezione, è stato compito della filosofia fare ciò che le persone che l'hanno realizzata non hanno potuto fare: spiegarne il significato e fornirne una giustificazione. Come egli afferma, "Comprendere ciò che è, questo è il compito della filosofia, perché ciò che è, è ragione". Ciò ha portato Shlomo Avineri a riflettere sul fatto che coloro che fanno la storia non la capiscono, e coloro che la capiscono non la fanno.

Nel caso della Rivoluzione francese, il compito della filosofia era spiegare i principi che stavano alla base della distruzione dell’ancien régime. Eppure, sebbene la ragione richiedesse la distruzione del vecchio ordine, e la filosofia possa spiegarci perché tale distruzione fosse necessaria, Hegel criticò la Rivoluzione francese per quella che considerava la sua totale dipendenza da principi astratti e la conseguente degenerazione in un regno del terrore. Inoltre, non c'è nulla nel pensiero di Hegel che suggerisca che dovremmo resuscitare il passato o pensare di camminare su un terreno scivoloso se tentiamo di cambiarlo. Al contrario, il cambiamento è ciò che avvicina la ragione al compimento.

Hegel è conservatore nella misura in cui il compito della filosofia è quello di fornire la logica dei principi dopo che sono stati realizzati, non di dirci dove dovremmo andare in futuro. La sua famosa citazione "La civetta di Minerva spiega le ali solo al calare del crepuscolo" significa che la filosofia non può dettare alla storia il percorso che dovrebbe seguire. Data una particolare struttura sociale, nemmeno un filosofo astuto è in grado di prevedere come andrà a finire o cosa prenderà il suo posto. Tutto ciò che può fare è spiegare la logica alla base del corso che la storia ha seguito fino a quel momento. Questo ci lascia ancora con la domanda su cosa ci sia dietro il progresso dell'umanità verso livelli crescenti di autoconsapevolezza. La ragione è solo un altro nome della Provvidenza divina, tanto che Hegel sta ancora lavorando nella tradizione profetica? Tale Provvidenza è inevitabile e, in tal caso, dove ci sta portando? È a queste domande che ora mi rivolgo.

Storia come racconto

Secondo l'interpretazione tradizionale, Hegel considerava la storia come un processo necessario che culminava nella formazione dello Stato moderno, e attribuiva a tale processo connotazioni teologiche. Per citare un caso, Hegel ci dice (RH, 47) quanto segue:

« L'intuizione a cui... la filosofia dovrebbe condurci è che il mondo reale è come dovrebbe essere, che il vero bene, la Ragione divina universale è la potenza capace di realizzare se stessa. Questo bene, questa Ragione, nella sua rappresentazione più concreta, è Dio. Dio governa il mondo. L'effettivo funzionamento del Suo governo, la realizzazione del Suo piano è la storia del mondo. »

In un altro brano (RH, 18), egli arriva a dire che la storia è il reame in cui si manifesta la Provvidenza divina, e che impegnandosi nella filosofia della storia, sta facendo teodicea in un modo che ricorda Leibniz. Ciò è tanto più vero se, come suggerisce Hegel (RH, 23), il germe contiene l'intera natura dell'albero fino al sapore e alla forma del suo frutto, quindi le prime tracce di spirito contengono virtualmente tutta la storia.

Tali passaggi sollevano la questione se la visione hegeliana della storia rappresenti un ritorno al tipo di metafisica dogmatica di cui Kant pensava di essersi liberato. Si noti, ad esempio, che se Hegel ha ragione sull'astuzia della natura, allora, come osserva Charles Taylor, c'è un senso importante in cui l'agenzia degli eventi storici non è completamente nostra. È come se la storia, nella forma di ciò che Hegel chiama "un senso interiore inconscio", avesse rovesciato l’ancien régime francese e ideato il progetto per lo Stato moderno.

Come ogni lettore può vedere, Hegel parla spesso in modo colorito. La domanda è quanto di metafisico dovremmo attribuirgli. Secondo Pinkard, la risposta è "non molto". Possiamo iniziare osservando che, a differenza di Maimonide, Hegel non pensava che la storia sarebbe culminata quando l'umanità avrebbe realizzato la natura essenziale di cui era originariamente dotata. La meta verso cui si muove la storia non è qualcosa che la natura le ha assegnato o che la ragione può articolare a priori. Né la meta della storia è predestinata nel senso che gli eventi non avrebbero potuto svolgersi in altro modo. Sarebbe sciocco negare che la storia contenga eventi contingenti. Temistocle potrebbe non essere riuscito a convincere gli Ateniesi che i Persiani potevano essere sconfitti in mare, Cesare potrebbe non essere stato in grado di radunare le sue truppe in Gallia, Napoleone potrebbe aver avuto condizioni meteorologiche migliori a Waterloo.

Nel ventesimo secolo, sia Hitler che Lenin sopravvissero a numerosi tentativi di assassinio, molti dei quali sarebbero andati a buon fine se gli eventi fossero stati solo leggermente diversi. Se accettiamo la contingenza storica, allora il senso interiore inconscio di cui parla Hegel non può essere una forza causale che spinge le persone in situazioni che, lasciate a se stesse, avrebbero evitato. Piuttosto, è il modo in cui gli eventi si combinano tra loro, visti dal nostro punto di vista. In termini kantiani, sarebbe meglio esprimere questo concetto dicendo che è come se un senso interiore inconscio fosse all'opera, data la direzione che ha preso la storia.

Questo ci riporta all'affermazione di Pinkard secondo cui per Hegel la Storia è un racconto – più specificamente, una racconto che narriamo. Per continuare con Pinkard, le forme di vita non si costruiscono per svolgere il ruolo che le generazioni successive assegneranno loro. Per ripetere, le persone agiscono secondo le proprie passioni e inclinazioni. Non è necessaria alcuna forza metafisica per spiegare ciò che fanno. Sostiene Pinkard: "If they play crucial roles in world history, it is because their contingently acquired attributes enabled them to play a role that we, living much later, can reconstruct so that their roles can be understood as having completed a certain conceptual development".

Questo è il nocciolo della lettura "non-metafisica" di Hegel, che Pinkard e Robert Pippin hanno fatto molto per promuovere. Per un sostenitore della lettura tradizionale, la Storia è più di un semplice racconto, ma lo sviluppo della logica interna della ragione universale. Tuttavia, se è così, se c'è un filamento di necessità nella transizione da una fase della Storia all'altra, e il germe contiene i dettagli di ciò che seguirà, perché persino i migliori filosofi non sono in grado di interpretarlo e di dirci dove si sta muovendo la Storia? Perché Hegel sostiene che i filosofi sono in grado di far luce sul progresso storico solo a posteriori? Rifiuteremmo come inadeguata una teoria scientifica priva di potere predittivo. Se tutto ciò che la filosofia può fare è guardare indietro, che senso ha sostenere l'esistenza di una forza metafisica che la spinge in avanti?

Non è certo questa la sede per dirimere la questione della validità della lettura non metafisica di Hegel, se non per dire che il vantaggio di minimizzare gli impegni metafisici di Hegel è che ci permette di sostenere che le lezioni della critica kantiana della metafisica non gli siano sfuggite. Ancora una volta, per usare termini kantiani, possiamo considerare la storia come uno sviluppo progressivo da una fase all'altra, e molto si imparerà facendolo, ma guardare alla storia in questo modo non significa attribuire una visione sovrumana agli attori o considerarli giocatori di un gioco il cui esito è stato deciso prima che chiunque entrasse in scena.

Arriviamo alla stessa conclusione se consideriamo la concezione hegeliana della Provvidenza. Secondo la teologia tradizionale, la Provvidenza di Dio ci è nascosta. Quindi Dio manderà il Messia quando gli farà comodo. Chiedersi "Perché allora?" o "Perché lì?" significa presumere che nessuno abbia una conoscenza. Tutto ciò che possiamo fare è aspettare. Dal punto di vista di Hegel, il problema di questa visione è che rende la Provvidenza completamente esterna alle azioni che dovrebbe dirigere. La natura nascosta della Provvidenza divina apre la strada all'immaginazione o alla superstizione per fornire il contenuto che la ragione non può – o, come dice Hegel (RH, 16), "ci otteniamo la comoda licenza di indulgere nelle nostre fantasie". La sua risposta è che la Provvidenza non è altro che il processo attraverso il quale l'umanità prende coscienza della propria libertà. Ciò accade quando la libertà si realizza come realtà storica e non è più solo il germe di un'idea. Tuttavia, il punto finale non è predeterminato in cielo o imposto a un pubblico ignaro da incursioni miracolose nelle vicende umane. È semplicemente il punto a cui ci hanno portato le nostre azioni, il punto in cui la storia che abbiamo raccontato giunge alla conclusione.

Beiser spiega questo fatto invocando la distinzione aristotelica (Posterior Analytics 2.1) tra ciò che è primo o meglio conosciuto nell'ordine dell'essere e ciò che è primo o meglio conosciuto a noi. Gli oggetti particolari dei sensi ci sono meglio noti a causa della loro immediatezza, mentre le verità più universali sono anteriori e meglio conosciute nell'ordine dell'essere. Possiamo constatarlo riconoscendo che per Aristotele il particolare è inconoscibile in quanto tale; può essere conosciuto solo nella misura in cui incarna un universale. Questa è la concessione di Aristotele al platonismo. Il suo rifiuto del platonismo consiste nell'affermazione che gli universali esistono solo nella misura in cui sono istanziati da un particolare. Anche per Hegel, le azioni individuali sono intelligibili nella misura in cui manifestano o determinano la realizzazione della libertà. A differenza di Dio nella teologia tradizionale, tuttavia, la libertà non esiste come entità separata o forza di controllo.

Qual è, dunque, il punto di chiusura? Anche qui, dobbiamo stare attenti a non lasciarci ingannare dalla retorica. Dire che la storia ha raggiunto la sua fase finale non significa dire che le battaglie cesseranno, che i giornali non avranno più niente da stampare o che le persone saranno in un costante stato di euforia. Dire tutto questo significherebbe abbandonare la filosofia e tornare alla mitologia. La fine della storia è semplicemente il punto in cui comprendiamo cosa significhi essere liberi e le strutture sociali necessarie per realizzare tale libertà sono state messe in atto. È ancora possibile che si verifichino conflitti; la domanda è se l'esito di questi conflitti ci costringa a modificare la nostra concezione di cosa significhi essere liberi o a lasciarla com'era. In particolare, ci inducono a diffidare delle istituzioni della democrazia costituzionale e a cercare forme alternative di organizzazione politica? Se la risposta è no, allora, a tutti gli effetti, la storia di come la libertà è stata realizzata è finita.

Una conseguenza della fine della storia è che anche il tempo delle figure storiche mondiali è finito. Il diciannovesimo secolo era profondamente affascinato dai cavalieri della fede, dai superuomini e da altri che si comportavano come se fossero al di sopra della legge. In effetti, parte del fascino del messianismo, così come originariamente concepito, era il fascino di un eroe che avrebbe fatto ciò che noi non possiamo fare da soli. Da una prospettiva hegeliana, tuttavia, tali personaggi, sebbene necessari in una fase della storia, non hanno più un ruolo da svolgere. Una volta realizzato lo Stato moderno, l'unico ruolo rimasto è quello di articolare e salvaguardare i principi già stabiliti.

Affermare che uno Stato moderno promette pari protezione a tutti i suoi cittadini non significa, ovviamente, che la Germania, la Francia o gli Stati Uniti mantengano le loro promesse in modo accettabile. Potrebbe quindi emergere un leader che sostenesse che gli Stati moderni sono ipocriti, predicano una cosa e ne praticano un'altra. Nella misura in cui facesse sì che lo Stato mantenesse le sue promesse, darebbe un contributo significativo – forse un contributo che assume proporzioni messianiche. Tuttavia, non sarebbe una figura storica mondiale, perché lavorerebbe con principi esistenti anziché indicare la strada verso nuovi principi. Nella misura in cui questa storia è messianica, rappresenta un tentativo moderno di delazione, nel senso che non ci sono miracoli, nessuna nuova rivelazione e nessun obiettivo irrealizzabile a cui tendere.

Da una prospettiva ebraica, Hegel sarà sempre visto con scetticismo, non solo perché aveva una bassa opinione dell'ebraismo – così come Kant – ma perché la sua visione della storia ha poco da dire a persone le cui fortune non le pongono al centro del cammino dell'umanità verso la libertà. Non importa quante volte si possa dire loro che "Ciò che è reale è razionale" non significa ciò che sembra dire, difficilmente potrebbero prenderlo come un grido di battaglia. Né potrebbero accontentarsi dell'affermazione che "La storia del mondo è il tribunale del mondo" (Die Weltgeschichte ist das Weltgericht). Ernst Bloch espresse la tipica risposta ebraica a questo atteggiamento accusando Hegel di aver concluso una "tregua prematura e totale con il mondo".

Per le persone ai margini della società, la separazione kantiana tra l’essere e il dovere ha più senso. Come ci dice Levinas, "Non sottomettere la Legge della giustizia al corso implacabile degli eventi, denunciarli se necessario come controsenso [contre-sens] o follia, significa essere ebreo". Considerazioni simili si applicano al rapporto di Hegel con lo Stato prussiano. È seriamente fuorviante affermare che egli considerasse lo Stato prussiano l'alfa e l'omega dello sviluppo umano. Alla fine delle Lezioni di Filosofia della Storia, afferma quasi profeticamente che l'America è la terra del futuro, dove il peso della storia mondiale si rivelerà. Tuttavia, le lezioni di Hegel sulla storia furono tenute su richiesta dello Stato per smorzare il sentimento rivoluzionario. Quanto è ironico che due generazioni dopo, Hegel sia stato invocato per fare esattamente l'opposto.

A un livello più profondo, tuttavia, il problema della visione hegeliana della storia è che tenta di ricostruire il passato dal punto di vista di una posizione privilegiata nel presente. Data questa visione, è quasi inevitabile che le culture o le forme di organizzazione sociale del passato sembrino versioni in miniatura o imperfette di ciò che abbiamo oggi. Hegel senza dubbio risponderebbe che non è così. Se una precedente forma di organizzazione sociale come la città-stato greca è crollata, non è perché non fosse all'altezza degli standard contemporanei di come una società dovrebbe essere organizzata, ma perché non è riuscita a risolvere le contraddizioni emerse al suo interno e quindi ha perso la sua pretesa di legittimità.

Sebbene Hegel non sia convinto che il semplice passare del tempo determini progresso, è difficile capire come possa evitare l'affermazione che il progresso significhi superamento. Come il cristianesimo ha superato l'ebraismo, così Roma ha superato la Grecia e la Rivoluzione francese ha superato il feudalesimo. Ci sono ovviamente casi in cui si verifica una sostituzione. Ma perché non si potrebbe affermare che, sebbene l'ascesa del cristianesimo sia stata un evento formativo nella storia mondiale, non ne consegue che rappresenti una concezione della religione più autentica dell'ebraismo, così come la scultura del XVIII secolo rappresenta una forma d'arte più gradevole o più raffinata della scultura dell'età di Pericle? Perché, in breve, il progresso storico non può presentarci una gamma di alternative anziché una scala in continua ascesa in cui rimane una sola alternativa legittima?

Vedremo nella prossima Sezione che la storia non è andata come un convinto seguace di Hegel avrebbe potuto aspettarsi. Questo fatto ha portato a fare a Hegel ciò di cui era accusato di fare ad altri: sostenere che gli eventi storici lo avevano confutato perché non era stato in grado di prevedere il male che gli stati europei moderni erano capaci di infliggersi a vicenda. Cercherò di dimostrare che questa linea argomentativa è gravemente errata. Nessuna filosofia della storia può essere giudicata in base alla sua efficacia nel predire il futuro, perché il suo compito non è fare previsioni, ma interpretare ciò che è già accaduto. Allo stesso modo, la mera citazione di prove storiche non può confutare un argomento filosofico, perché qualunque prova la storia possa offrire, siamo sempre nella posizione di decidere come esprimere un giudizio su tale prova.

La distruzione del Secondo Tempio confutò l'antico ebraismo? Molti lo pensavano all'epoca. Come poteva un Dio onnipotente permettere che ciò accadesse? Da un'altra prospettiva, tuttavia, lungi dal confutare l'antico ebraismo, la distruzione del Tempio gli diede l'opportunità di trasformarsi. Possiamo sollevare lo stesso tipo di domanda per qualsiasi evento storico. La Rivoluzione francese "confutò" l’ancien régime o rivelò la brutalità di ciò che ne prese il posto? I campi di concentramento confutarono l'idea che l'umanità sia un fine in sé o ci mostrarono l'orrore di ciò che accade quando tale idea viene abbandonata?

Solo quando la storia viene interpretata siamo in grado di dire quali idee debbano essere mantenute e quali non abbiano più senso. Abbiamo visto che persino Hegel ebbe reazioni contrastanti alla Rivoluzione francese e allo Stato prussiano. Pensare che gli eventi storici mostrino le loro interpretazioni in modo tale che sia ovvio quale lezione dovremmo imparare significa travisare il vero scopo del ragionamento storico. Come ha affermato Cohen (RR, 3), "history in itself does not determine the concept of reason".

Il racconto diventa amaro

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Walter Benjamin, Martin Buber e Ernst Bloch.

Walter Benjamin nel 1929

Sebbene Hegel avesse assistito all'ascesa dello Stato moderno, non era in grado di vedere l'effetto che l'industrializzazione, la globalizzazione o la massiccia crescita demografica avrebbero avuto su di esso. Nessuno lo era. Né era in grado di vedere che, con l'affermarsi di tali forze, la natura della guerra avrebbe subito cambiamenti fondamentali. Gli eserciti sarebbero diventati molto più grandi, sarebbero stati mobilitati molto più rapidamente e avrebbero posseduto armi troppo terribili perché chiunque ai suoi tempi potesse immaginarle: l'artiglieria rigata, la mitragliatrice, gli esplosivi ad alto potenziale, i gas velenosi, gli aerei, enormi navi da guerra con scafo in ferro. Oltre a ingenti somme di denaro, gli eserciti che impiegavano queste armi avrebbero richiesto un addestramento e un equipaggiamento costanti. Sempre più spesso, la guerra non si sarebbe limitata a periodi o regioni specifici, ma avrebbe coinvolto gran parte dell'area abitabile del pianeta per la maggior parte del tempo. Come per molti problemi sociali, la preparazione alla guerra sarebbe diventata una profezia che si autoavvera. Il nemico ha introdotto una nuova linea di armamenti, ha aumentato le dimensioni del suo esercito, ha mobilitato le sue truppe. In tali circostanze, una persona ragionevole potrebbe concludere che il suo Paese debba fare lo stesso, o anche di più. Se di più, il processo di escalation ricomincia da capo.

Nell'agosto del 1914, gli stati europei entrarono in guerra su una scala mai vista prima. Anche per gli standard dell'epoca, le perdite subite furono sconcertanti. Verdun, 700 000; Gallipoli, 275 000; la Somme, 1 100 000; la Marna, 500 000. Al contrario, i francesi persero 5 000 uomini nella battaglia di Jena, i cui spari Hegel potrebbe aver udito, mentre i prussiani ne persero 25 000, una cifra sconvolgente per l'epoca. Per quanto spaventose siano le cifre della Prima guerra mondiale, non menzionano i milioni di civili che furono uccisi, mutilati, violentati, sfollati o costretti a subire gli orrori della "pulizia etnica". Non estraneo alla propensione umana al male, Hegel (RH, 27) menziona il banco di macellazione della storia, "in cui la felicità dei popoli, la saggezza degli stati e la virtù degli individui sono state sacrificate". Quindi non è come se stesse guardando la storia attraverso occhiali color rosa. Ciononostante, possiamo concordare con Charles Taylor sul fatto che dopo aver letto La Ragione nella Storia, un contemporaneo di Hegel avrebbe potuto concludere che gran parte dell'orrore e della crudeltà che le persone si infliggono a vicenda erano alle loro spalle e avevano lasciato il posto a un'era di ragione e libertà. Persino la guerra, sosteneva Hegel, era diventata razionalizzata e ora veniva condotta in modo umano, evitando vittime civili.

Sfortunatamente la storia – in questo caso la storia europea – prese una piega sanguinosa e brutale. La guerra non si concluse con un trionfo, ma con sfinimento e devastazione. La Germania giaceva in rovina. Nessuna questione di principio fu risolta. Hegel era ben consapevole del male che l'umanità infligge a se stessa. Dopo aver introdotto l'immagine del banco del macello, si chiede: "A cosa è servito tutto questo?". In questo caso, la risposta fu "a nulla". Nelle parole di Ernst Bloch, non c'era "no breadth, no outlook, no ends, no inner threshold, presently crossed, no kernel, and at the center no gathering conscience of the Absolute". Si potrebbe forse dire che, se nessuna questione di principio fu risolta, in un certo senso i principi originari articolati da Hegel nel secolo precedente, principalmente libertà e autocoscienza, erano ancora intatti. Tuttavia, per una generazione che era giunta a credere, con Hegel, che sia sbagliato svalutare l'importanza dell'azione che si svolge nella storia, questa risposta si rivelò insoddisfacente.

Cohen aveva poca pazienza per Hegel. Sebbene fosse morto prima della fine della guerra, dal nostro punto di vista, la descrizione del conflitto da parte di Cohen è così anomala che merita un commento. Di fronte al crescente antisemitismo in Germania, persino tra gli intellettuali, aveva cercato di sostenere che l'ethos tedesco, inteso come la Germania liberale che aveva promosso l'Illuminismo e reso la Germania un centro mondiale di scienza, filosofia, musica e cultura durante la sua vita (Deutschtum), e l'ethos ebraico, inteso come monoteismo etico (Judentum), fossero identici. Cohen era così convinto di questa identità che pregava per la vittoria della Patria, poiché ci avrebbe avvicinato alla realizzazione dell'obiettivo dell'umanità universale e avrebbe gettato le basi per la pace mondiale. Inutile dire che entrambi i termini nell'equazione di Cohen erano idealizzazioni: in effetti, la forma platonica della cultura tedesca e la forma platonica della cultura ebraica. Rifiutò il sionismo in favore di un universalismo etico e, come abbiamo visto, dipinse Israele come il servo sofferente dell'umanità. Sebbene l'esito della guerra e la successiva ascesa del partito nazista rendessero grottesca l'equazione di Cohen, l'insoddisfazione per il suo ottimismo razionale emerse ancora prima.

A partire da Buber e proseguendo con Scholem e Benjamin, molti intellettuali ebrei si allontanarono dall'Illuminismo e cercarono ispirazione nel Chassidismo e nel Misticismo. L'idea kantiana di un progresso costante verso un obiettivo infinito e irrealizzabile fu vista come un'illusione romantica, e il tentativo di Hegel di una teodicea della storia mondiale fu una delle tante vittime della Prima guerra mondiale. In breve tempo, la razionalità divenne sinonimo di astrazione e sterilità. Al contrario, ciò che un tempo veniva rifiutato come mitologia ora si pensava rivelasse la fertilità dell'immaginazione religiosa e quindi fornisse una vitalità di cui la ragione era priva. Il sionismo e la particolarità culturale ebraica divennero di moda nei circoli intellettuali. Ancora più importante per gli scopi attuali, la gente iniziò a pensare in termini apocalittici. L'alta borghesia tedesca non accetterà mai gli ebrei come cittadini a pieno titolo e tentare di riformarla offrendo una visione di una società più inclusiva è una perdita di tempo. In questa linea, Anson Rabinbach descrisse il messianismo che travolse gli intellettuali ebrei di questa generazione come “apocalittico, catastrofico, utopico e pessimista”.

A differenza del messianismo di Maimonide o di Cohen, che rifiutava gli sconvolgimenti cosmici, questo messianismo ne desiderava uno. Come gli antichi profeti, vedeva oppressione e ingiustizia ovunque. Suggerire che possiamo correggerle compiendo progressi costanti verso una società migliore significa cooperare con le stesse forze che si sta cercando di rovesciare, le forze dell'appagamento. L'unica speranza che abbiamo è che un Messia irruppa sulla scena e ci liberi dalla noia di vivere una serie infinita di giorni, ognuno uguale al precedente, senza alcuna possibilità di azione decisiva o di risoluzione definitiva dei mali dell'umanità. In breve, la speranza in un Messia rendeva la vita degna di essere vissuta. Per alcuni pensatori, la natura del "Messia" era in gran parte indeterminata e significava solo una radicale rottura dell'ordine presente; per altri, divenne sinonimo di socialismo rivoluzionario.

Il pensatore che preparò il terreno per questo gruppo fu Ernst Bloch. Il suo primo libro, Geist der Utopie (Spirito dell'utopia), fu scritto durante la guerra, mentre viveva in Svizzera, e revisionato in seguito. Piuttosto che aspettare che si verificasse un'apocalisse, Bloch scrive spesso come se la Prima guerra mondiale fosse l'apocalisse stessa: "There has never been a more dismal military objective than Imperial Germany’s: a suffocating coercion imposed by mediocrities and tolerated by mediocrities; a triumph of stupidity, guarded by the gendarme, acclaimed by the intellectuals who did not have enough brains to provide slogans". Leggendo Bloch, non si può fare a meno di ricordare la visione rabbinica secondo cui il Messia verrà quando le cose avranno raggiunto il punto più basso. Tuttavia, ci assicura Bloch, non tutto è perduto: "Only in us does this light still burn, and we are beginning a fantastic journey toward it, a journey toward the interpretation of our waking dream, toward the implementation of the central concept of utopia... incipit vita nova". Queste sono le parole di qualcuno che ha visto il suo paese sconfitto a causa della sua stessa arroganza e stupidità.

La realizzazione dell'utopia che seguirà l'apocalisse richiederà niente meno che una vera e propria rivoluzione marxista. Se c'è qualcosa di buono che la guerra ha portato con sé, per Bloch è che le classi dirigenti tedesche ne sono state devastate. Purtroppo, la finestra di opportunità creata dalla distruzione a causa della guerra si è presto chiusa. Secondo Bloch, i profittatori si sono insediati, i potenti della grand bourgeois hanno spento gli incendi e le università si sono corrotte e hanno predicato un ritorno al nazionalismo tedesco. Lo Stato, che Hegel considerava una precondizione per la realizzazione della libertà, è diventato così un monopolio militare basato su una "heathenish, satanic coercion".

Tuttavia, bisogna persistere. C'è la possibilità di una rivoluzione, non solo contro il capitalismo, ma contro "the ceaseless, primordial locus of all enslavement, brutality and exploitation: against militarism, feudalism, a world from the top down". In definitiva, l'anima, il Messia e l'apocalisse formano ciò che Bloch chiama "the a priori of all politics and culture". A noi, la retorica di Bloch sembra surriscaldata; ma ai suoi contemporanei, ispirò una visione del mondo che passava dall'apocalisse all'utopia. Nella misura in cui Bloch aveva ragione, o addirittura era sulla strada giusta, non c'era bisogno di scusarsi per aver invocato categorie che le precedenti generazioni di filosofi razionalisti avevano cercato così duramente di screditare.

Non c'è dubbio che Bloch abbia avuto un impatto duraturo sul pensiero del suo amico Walter Benjamin. Come Bloch, il legame di Benjamin con l'ebraismo tradizionale era tenue. Entrambi rappresentano ciò che Rabinbach chiamava "Jewishness without Judaism". In ogni caso, l'aria di pessimismo così prevalente in Bloch è evidente anche in "Über den Begriff der Geschichte (Sul concetto di storia)" di Benjamin, pubblicato nel maggio del 1940, poco prima che Benjamin, sfuggito alla persecuzione nazista, si suicidasse. La storia, ci dice Benjamin (CH, 9), è "un'unica catastrofe, che continua ad accumulare macerie su macerie" finché il cumulo di detriti non cresce verso il cielo. Il progresso, nel senso di graduale miglioramento, è come una tempesta che ci spinge costantemente verso il futuro, rendendoci impossibile "ricomporre ciò che è stato distrutto".

Contro la piattaforma riformista del Partito Socialdemocratico tedesco, Benjamin (CH, 11) protesta dicendo che nulla ha corrotto la classe operaia tedesca quanto l'idea che essa stesse procedendo con la corrente della storia, una corrente guidata dal progresso tecnologico. I socialdemocratici cercarono di convincere le classi operaie che il loro lavoro e i loro sacrifici sarebbero stati la redenzione delle generazioni future (CH, 12). È vero, potrebbero soffrire ora; ma la loro sofferenza non è vana, perché i loro figli e nipoti vivranno una vita migliore come risultato. Dal punto di vista di Benjamin, la verità è l'opposto: le classi operaie devono essere motivate dalla consapevolezza che anche i loro antenati hanno sofferto. Dietro la visione socialdemocratica della storia c'è "il concetto del suo procedere attraverso un tempo omogeneo e vuoto", vale a dire un tempo in cui ogni momento assomiglia a quello che lo ha preceduto e a quello che verrà dopo, così che non accade nulla di realmente importante (CH, 13).

Benjamin non si oppone solo ai socialdemocratici. Se la storia è "un'unica catastrofe", non può essere il graduale dispiegarsi della ragione. Lo stesso vale per il progresso attraverso mezzi secolari o materiali. Sebbene prometta la realizzazione della libertà umana, tutto ciò che tale progresso offre è una progressione infinita attraverso un tempo omogeneo. Contro questa visione, lo scopo della rivoluzione è "spaccare il continuum della storia" (CH, 16). Il Messia, come ci informa Benjamin (CH, 6), viene non solo come redentore, ma anche come vincitore sull'Anticristo.

Fin qui, "Sul concetto di storia" suona come un tipico rifiuto marxista del liberalismo. È degno di nota, tuttavia, che oltre all'idea di vittoria sull'Anticristo, inizi e finisca con evidenti riferimenti alla teologia. All'inizio, Benjamin descrive un burattino vestito con abiti turchi che era solito giocare a scacchi con gli altri, vincendoli ogni volta. In effetti, un nano, maestro di scacchi, sedeva all'interno del burattino e tirava i fili per permettergli di fare le sue mosse. Benjamin sostiene che il burattino corrisponda al "materialismo storico", che è destinato a vincere sempre. Eppure l'unico modo perché vinca è arruolare i servigi del nano, che corrisponde alla teologia e deve essere tenuto nascosto. Quindi il materialismo storico deve nascondere il fatto di essere in fondo una forma di messianismo.

Alla fine, Benjamin è più esplicito. Ci dice che agli ebrei era proibito indagare sul futuro. Questo potrebbe essere un riferimento al fatto che era loro proibito cercare di calcolare l'arrivo del Messia o che, come dice il Talmud, dopo la distruzione del Secondo Tempio nell'anno 70, il compito della profezia fu affidato a bambini e stolti. Secondo Benjamin, la Torah e i libri di preghiera chiedono loro di ricordare ciò che è accaduto in passato. Tuttavia, a differenza della visione socialdemocratica della storia, quella ebraica non culmina in un futuro che diventa "tempo omogeneo e vuoto". Perché no? Perché "ogni secondo era la piccola porta nel tempo attraverso la quale il Messia potrebbe entrare". In parole povere, è solo l'aspettativa che da un momento all'altro la storia potesse esplodere a mantenere in vita gli ebrei.

Infine c'è Scholem, le cui osservazioni sul messianismo costituiscono la cornice di gran parte di questo mio lavoro. Ricordiamo che per Scholem il messianismo ebraico, nella sua origine e nella sua natura, è una teoria della catastrofe. A suo avviso, il fulcro dell'apocalitticismo è la sua visione pessimistica del mondo, quello che si potrebbe definire anacronisticamente il suo rifiuto dell'idea di ragione nella storia. Se gli scrittori apocalittici mostrano speranza in un futuro migliore, non è perché la storia ci condurrà lì, ma perché la storia come la conosciamo perirà e sarà sostituita da qualcosa di molto diverso. Più specificamente, la storia sarà distrutta o sconvolta da una forza che proviene da fuori la storia.

Scholem (MIJ, 9) attacca quindi quei pensatori, rabbinici o filosofi, che cercarono di "suppress exceedingly vital elements in the realm of Judaism, elements filled with historical dynamism even if they combined destructive with constructive forces". Allo stesso modo, il carattere evasivo e stravagante dell’utopismo sottopone l’idea di redenzione alla sfrenata indulgenza della fantasia. Ma, continua Scholem (MIJ, 14), "it always retains that fascinating vitality to which no historical reality can do justice". Chiesto di scegliere tra tale vitalità e ciò che Scholem vedeva come una vita vissuta in differimento, non esitò a scegliere la prima.

Il concetto di vitalità di Scholem si scontra direttamente con la concezione hegeliana della fine della storia. Sebbene Hegel prevedesse un ulteriore sviluppo della democrazia costituzionale in America, escludeva la possibilità che la storia potesse essere sconvolta da una forza esterna che avrebbe stabilito un ordine completamente nuovo. Dal suo punto di vista, una forza del genere non esiste. Le rivoluzioni avvenute sono state provocate da agenti umani e, a questo punto della storia mondiale, l'era delle rivoluzioni è finita. In effetti, Hegel era sospettoso di tutto ciò che permetteva alle persone di abbandonarsi alle proprie fantasie utopiche. Per Scholem, questo modo di pensare elimina una delle caratteristiche più importanti della vita umana: l'aspettativa e la contemplazione del radicalmente nuovo.

Hegel è stato giustificato?

Ernst Bloch

Da una prospettiva globale, non era il messianismo apocalittico, catastrofico, utopico e pessimista degli intellettuali ebrei a contare, ma quello del comunismo e del fascismo. In un certo senso, l'ascesa dell'apocalittismo dopo la Prima guerra mondiale, in gran parte fondato sul crollo della visione hegeliana della storia, potrebbe aver dimostrato che per un aspetto Hegel aveva ragione: non che la razionalità fosse stata realizzata nell'istituzione dello Stato moderno, ma che il fervore messianico con la sua accettazione della catastrofe e dell'utopia può portare, e spesso porta, al disastro.

Sia l'ebraismo che il cristianesimo hanno ricche tradizioni apocalittiche. La differenza, secondo Scholem, è che l'apocalitticismo ebraico è intrinsecamente nazionalista. Egli sostiene: "The national antithesis between Israel and the heathens is broadened into a cosmic antithesis in which the realms of the holy and of sin, of purity and impurity, of life and death, of light and darkness, God and the anti-divine powers, stand opposed". Pochi negherebbero che tale pensiero tocchi una corda sensibile nella psiche umana. Le battaglie che si combattono non riguardano differenze di opinione, ma lotte cosmiche tra il bene e il male. In una simile lotta, il compromesso è fuori questione. O il nemico viene distrutto o tutto ciò che ha valore nel mondo verrà distrutto per primo.

Che si tratti del mondo antico o di quello moderno, il problema dell'immaginazione religiosa è che, apportando un elemento di trascendenza all'esperienza umana, si corre il rischio di conferire un elemento trascendente anche alla capacità distruttiva umana. Di fronte all'orribile devastazione della Prima guerra mondiale, sia il comunismo che il fascismo assunsero toni apocalittici e assecondarono al massimo le loro fantasie. Nel loro caso, la storia come la conosciamo sarebbe perita non a causa dell'incursione divina nelle vicende umane, ma perché gli esseri umani si sarebbero presi la responsabilità di salvare la civiltà dai suoi nemici. Entrambi immaginavano una lotta finale contro i loro nemici e predicavano che l'ora della decisione era vicina.

Norman Cohn ha ragione nell'affermare che, data la nostra sensibilità liberale, non solo la retorica, ma anche le azioni di questi movimenti sono difficilmente comprensibili. Nel prossimo Capitolo, solleverò la questione se questa affermazione sia sottostimata: forse non lo sono affatto. Per ora, il punto importante è che, secondo Cohn, la stranezza delle visioni del mondo comunista e fascista deriva dal fatto che tendiamo a considerarle in un vuoto storico, ignorando che questo tipo di urgenza apocalittica ha radici profonde nella storia europea – radici che ci riportano fino ai tempi antichi.

Prendete un popolo sconfitto o espropriato che ha perso fiducia nelle strutture sociali esistenti e che ha perso la pazienza con l'incerto corso del progresso storico. Dite loro che i loro problemi non sono colpa loro, ma colpa di estranei o di forze storiche impersonali che non prestano attenzione al bene e al male. Dite loro che se non agiscono rapidamente, le possibilità di sconfiggere queste forze svaniranno. Armateli, organizzateli e portateli in guerra. La storia è stata raccontata mille volte. Gran parte della motivazione che spinse Hegel a trovare la ragione nella storia fu quella di sostenere che, per quanto familiare possa essere la storia, non ha più senso, perché la storia ha raggiunto un punto in cui apocalisse e utopia sono diventate materia di mitologia.

Si può sempre sostenere che la razionalità non coglie ogni aspetto dell'esperienza umana, ma questo non fa che indurre a ribattere che, allontanandosene in modo così drammatico, si corre il rischio di riportarci al tohu vavohu תֹהוּ וָבֹהוּ‎, un mondo informe e vuoto. In effetti, le brevi ma terribili storie del fascismo e del comunismo in Europa dimostrano solo che, alla fine, la democrazia costituzionale doveva essere difesa o ripristinata.

Considerazioni come queste portarono Francis Fukuyama a sostenere nel 1989 che con il crollo dell'Unione Sovietica si era raggiunta la fine della storia e che non esistevano più serie alternative alla democrazia liberale. A suo merito, Fukuyama non pensa che la fine della storia sia un momento di gioia. Al contrario, pensa che significherà la fine dell'arte e della filosofia, nonché l'inizio di un'era in cui tutti i conflitti saranno guidati da considerazioni economiche e tecnologiche. Suggerisce persino che, per noia, le persone potrebbero voler inventare di nuovo la storia. Lungi dal costituire una soluzione al problema, le affermazioni di Fukuyama ripropongono le stesse vecchie domande.

Nonostante tutti i suoi trionfi, la democrazia liberale non funziona in ogni parte del mondo, compresi Iraq, Afghanistan e molti quartieri poveri degli Stati Uniti. Anche nei luoghi in cui sembra funzionare, ha portato a cicli di espansione/contrazione economica, con la miseria umana che ne deriva, enormi quantità di debito, una sottoclasse permanente e una vita dedicata all'accumulazione e al consumo senza fine – esattamente come avevano previsto i suoi critici marxisti. La democrazia liberale può risolvere questi problemi o cederà il passo a forme alternative di organizzazione sociale, forse superiori?

La giuria è ancora indecisa. La civetta di Minerva spiega le ali solo al calare del crepuscolo. Tutto ciò che possiamo dire è che, qualunque cosa accada, non saranno solo i fatti storici a convalidare o confutare una teoria filosofica. Se si sviluppa una nuova forma di organizzazione sociale, dovremo decidere se rappresenta un miglioramento rispetto a ciò che ha sostituito o se ignora le lezioni che la storia ha già insegnato. Se una nuova forma di organizzazione sociale non si sviluppa, dovremo comunque considerare quali siano le alternative. Tutto ciò si riduce all'affermazione che la narrazione della storia è più di un'enumerazione di fatti, o di ciò che Benjamin (III) chiamava una cronaca. Se l'idea che ci sia una ragione nella storia deve avere senso, dobbiamo essere chiari su quali fatti sono importanti e quale uso intendiamo farne.

Razionalità a dispetto della Storia

Franz Rosenzweig, 1905

Per molti versi, il pensatore ebreo più radicale emerso dall'esperienza della Prima guerra mondiale fu Franz Rosenzweig. Dico radicale non perché il suo pessimismo fosse maggiore di quello di Bloch o Benjamin, ma perché invece di considerare la redenzione come una forza che irrompe nella storia, la vedeva come una liberazione dalla storia. La disillusione di Rosenzweig nei confronti della Prima guerra mondiale è evidente nella prefazione allegata alla sua prima opera importante, Hegel und der Staat (Hegel e lo Stato). Sebbene il libro non sia stato pubblicato fino al 1920, Rosenzweig ci dice che il lavoro su di esso era sostanzialmente terminato prima dello scoppio della guerra. Durante il periodo in cui il libro fu scritto, "la speranza era che lo stato bismarckiano... si espandesse in un impero libero che respirasse l'aria del mondo". Lo scopo del libro era quello di consentire a Rosenzweig di portare il lettore oltre la concezione hegeliana "dura e limitata" dello stato e aprirlo alla possibilità di un nuovo futuro tedesco. Tuttavia, come ammette Rosenzweig, "Un campo di rovine segna il luogo in cui un tempo sorgeva l'impero".

Piuttosto che con gli orrori della guerra, la Stella della Redenzione inizia con il rifiuto dell'idealismo assoluto. Da Parmenide a Hegel, l'obiettivo della filosofia era affermare un'unità tra pensiero ed essere. Ciò portava all'idea che tutta la realtà potesse essere racchiusa in un sistema filosofico. Il problema di un tale sistema è il presupposto che il pensiero possa superare ogni opposizione, cosicché, alla fine, nulla possa mantenere un'identità al di fuori del sistema. Rosenzweig inizia ponendo una semplice domanda: dove mi colloco in tutto questo? Abbiamo visto che, secondo la filosofia tradizionale, l'individuo è inconoscibile nella sua individualità. Possiamo conoscerlo solo nella misura in cui incarna una qualità universale, il che significa che possiamo inserirlo in una categoria e renderlo trasparente alla ragione. Tuttavia, protesta Rosenzweig, questa visione della filosofia trascura il fatto che l'esperienza umana si svolge a un livello pre-teorico in cui la trasparenza razionale non è disponibile.

Il fulcro del "Nuovo Pensiero" di Rosenzweig è quindi un tentativo di riconquistare questo livello di esperienza e di concentrarsi sull'individuo nella sua infinità, un individuo che deve confrontarsi con fatti irriducibili come l'inevitabilità della sua morte. Come ci dice Rosenzweig nelle prime due frasi della Stella, "Ogni cognizione del Tutto ha origine nella morte, nella paura della morte. La filosofia si assume il compito di liberarsi dalla paura delle cose terrene, di privare la morte del suo pungiglione velenoso". Sfortunatamente, come osserva Rosenzweig poche pagine dopo, il nostro terrore, mentre tremiamo di fronte a questo pungiglione, condanna la filosofia tradizionale allo status di una crudele menzogna.

In termini resi poi celebri da Levinas, Rosenzweig rifiutò una visione totalizzante del mondo in cui l'eliminazione delle opposizioni significa che tutto è reso omogeneo. Sotto questo aspetto, la rottura di Rosenzweig con Hegel è più profonda di quella di Bloch o Benjamin. Non abbiamo bisogno di un'apocalisse o dell'arrivo di un Messia per avere alterità. Il nostro senso di noi stessi come esseri umani è sufficiente a farci capire che l'idealismo assoluto non cattura ogni aspetto della realtà. Né, come vedremo, cattura il bisogno di realizzazione spirituale. Nel caso dell'ebraismo, una parte importante della realizzazione è il senso di far parte di un popolo il cui destino è quello di ergersi al di sopra e contro il corso della storia così come Hegel lo intendeva.

Per comprendere la concezione dell'ebraismo di Rosenzweig, dobbiamo rivolgerci alla sua concezione dell'eternità, che a sua volta si basa sulla sua visione dell'asimmetria temporale. Il passato si presenta a noi con quella che Rosenzweig chiama (SR, 226-227) "l'infinita indifferenza di una sequenza", dove ogni momento assomiglia a un altro e la somma di tutti i momenti forma una serie interminabile. L'errore più grande che possiamo commettere è pensare che il futuro si estenda davanti a noi allo stesso modo. Così lo "storico puro" arriva all'idea che tutte le epoche, passate e presenti, siano ugualmente immediate per Dio. Il punto di Rosenzweig è che questo non è il modo in cui il tempo viene effettivamente vissuto. Il futuro è definito dall'anticipazione, o da ciò che Stéphane Mosès definisce "a tensing toward the not-yet". Il futuro è messianico nel senso che è infuso dall'impazienza di voler portare il Messia, anche se prima del tempo da lui stabilito. Contrariamente all'idea di Cohen secondo cui il Messia giunge solo all'infinito, Rosenzweig sostiene che ogni istante del tempo è vissuto con l'aspettativa che egli venga. In assenza di aspettativa messianica, il futuro non sarebbe altro che "un passato disteso all'infinito e proiettato in avanti". In altre parole, non ha senso lottare per qualcosa che non abbia un fine identificabile, cioè raggiungibile – esattamente la tesi sostenuta da Pelagio secoli prima. Senza tale fine, il risultato sarebbe il quietismo.

L'asimmetria di Rosenzweig gli permette di distinguere tra eternità in senso forte e durata infinita. Poiché ogni momento del futuro porta con sé l'attesa della fine, Rosenzweig afferma in modo un po' paradossale che l'eternità è sempre già esistente, ma allo stesso tempo deve ancora venire. Più ampiamente (SR, 224), "Non esiste ancora una volta per tutte. Sta eternamente arrivando. L'eternità non è un tempo molto lungo; è un Domani che potrebbe anche essere Oggi. L'eternità è un futuro che, senza cessare di essere futuro, è tuttavia presente". L'idea di vivere nell'attesa del Messia, un futuro che è tuttavia presente, ci permette di vedere che la comprensione ebraica della redenzione differisce da quella cristiana.

Per il cristianesimo, la redenzione è in cammino; in termini hegeliani, è qualcosa il cui progressivo dispiegarsi attendiamo e per cui lavoriamo. Al contrario, l'ebraismo, dice Rosenzweig, sperimenta la redenzione nel presente, vale a dire un presente eterno che ricomincia nel momento stesso in cui svanisce. Se il cristianesimo ci chiede di giungere al Padre attraverso il Figlio, allora Rosenzweig aggiunge notoriamente che l'ebraismo è già con il Padre. A riprova di ciò, cita il ciclo annuale delle festività, un ciclo che, se compreso correttamente, non ha né inizio né fine – in effetti, un'eternità.

Ciò significa che l'ebraismo occupa un posto al di fuori della storia. Laddove Hegel vedeva l'ebraismo come una religione oppressiva e superata, Rosenzweig lo vede come il telos di ogni religione. In termini simbolici che derivano dall'immagine di una stella, l'ebraismo è il fuoco, il cristianesimo i raggi. Secondo Rosenzweig, entrambi sono necessari. Non è possibile chiedere alle nazioni del mondo di interrompere ciò che stanno facendo e assumere una posizione che le allontani dal flusso della storia e dalla possibilità del progresso. Rosenzweig sta semplicemente affermando che, sebbene la possibilità del progresso sia un modo per comprendere la redenzione, non è l'unico. La redenzione può anche essere vissuta come presente.

Cosa significa occupare un posto al di fuori della storia? Per Rosenzweig, significa che l'esistenza ebraica non è giustificata dalle cose che la maggior parte delle persone considera importanti: terra, lingua, usanze, vittorie militari, in breve, tutte le cose che sono situate nella storia. A suo avviso (SR, 305), l'ebraismo "è stato derubato" di queste cose molto tempo fa. Ciò che intende veramente, naturalmente, è che l'ebraismo è stato liberato da queste cose. Il senso di appartenenza ebraico è autoreferenziale, ed è questo che spiega il suo status di eterno: non mette radici in nulla di esterno, in nulla se non in "noi stessi". Quindi l'esistenza ebraica costituisce un'anomalia perché guarda all'ascesa e alla caduta degli imperi con indifferenza.

A suo modo, la descrizione dell'ebraismo di Rosenzweig era un'idealizzazione tanto quanto quella di Cohen, il che dimostra che anche a livello di esperienza vissuta, l'idealizzazione ha un ruolo da svolgere. Per un osservatore più realistico, la ragione per cui gli ebrei non si definivano in termini di terra, lingua, usanze e vittoria militare è che la dura realtà dell'esilio impediva loro di farlo. Piuttosto che vivere in un'eternità sempre presente, la maggior parte degli ebrei aveva adottato la passività che deriva da una vita vissuta nel differimento. La differenza tra Rosenzweig e Cohen è che, anziché porre l'ideale a una distanza infinita dal presente, Rosenzweig lo fondeva nel presente.

Come con qualsiasi idealizzazione, sorgono problemi. Yosef Yerushalmi obiettò che la comprensione del passato è fondamentale per l'ebraismo, come dimostra il fatto che ricordare è un comandamento divino. Rosenzweig affronta questo punto in Star affermando che l'ebraismo non considera la propria storia come un punto che si allontana nel passato, ma come un momento spirituale vissuto nel presente. A sua difesa, si potrebbe dire che, sebbene a ogni ebreo venga chiesto di ricordare l'esperienza dell'Esodo, gli viene chiesto di ricordarla in modo tale da considerarla come se fosse stata lei stessa liberata dall'Egitto. Non sorprende che i sionisti obiettassero che, lungi dall'essere una virtù, l'apolidia fosse una maledizione che doveva essere corretta.

Dal mio punto di vista, l'obiezione più seria è quella storica sollevata da Emil Fackenheim. Commentando la quasi conversione di Rosenzweig al cristianesimo in giovane età, Fackenheim scrive:

« Events since Rosenzweig have shown, for all with eyes to see, that the price for his return to Judaism can no longer be paid. Rosenzweig was able to carry out his postmodern return to the premodern Jewish faith only by making all Jewish existence ahistorical or, which is the same thing, by sacralizing it... Yet, less than four years after Rosenzweig’s death events began to unfold – events still far from over and done with – which, for better or worse, have cast the Jewish people back firmly, inescapably, irrevocably, back into history: not into sacred history, but rather into the flesh-and-blood history of men, women, and children – as Rosenzweig himself well put it, the history of Mord und Totschlag. »

Ho già detto di essere sospettoso di eventi che mostrano qualcosa di visibile a chiunque abbia occhi per vedere. È, inoltre, una grossolana semplificazione insinuare che la storia ebraica prima della morte di Rosenzweig non conoscesse nulla di Mord und Totschlag. In effetti, questo è il punto di Rosenzweig. Gli ebrei non erano estranei alla catastrofe, ma a differenza di altri popoli, non la consideravano decisiva. Come abbiamo visto con la distruzione del Secondo Tempio, la fede sopravvisse. Ma scaviamo più a fondo.

Gli eventi di cui parla Fackenheim sono l'Olocausto e la formazione dello Stato di Israele. Poiché il prossimo Capitolo è dedicato al primo, non ne parlerò diffusamente qui, se non per dire che per Fackenheim rappresenta un tipo di male diverso da qualsiasi cosa qualsiasi popolo avesse mai sperimentato prima, un novum storico. Per quanto riguarda la formazione dello Stato di Israele, è innegabile che Rosenzweig si sarebbe espresso diversamente se avesse saputo ciò che pochi nella sua generazione potevano prevedere. Per lui, l'esistenza ebraica nella diaspora è sia fondamentale che essenziale. Come Cohen, Rosenzweig pensava che il destino del popolo ebraico fosse quello di rimanere in una condizione di apolidia per insegnare al resto dell'umanità che esistono valori che trascendono la storia e la politica. Al contrario, alcuni dei primi sionisti sostenevano che l'esistenza ebraica nella diaspora fosse insostenibile, quindi l'unico modo in cui il popolo ebraico potesse sopravvivere era avere una patria, come altre nazioni.

Dal nostro punto di vista odierno, è possibile vivere un'autentica vita ebraica sia all'interno che all'esterno di una patria ebraica. Questo, a mio avviso, è un chiaro caso in cui la storia ci offre alternative tra cui scegliere, anziché un netto vincitore e un netto perdente. Tuttavia, resta da chiedersi se l'Olocausto e la formazione dello Stato di Israele avrebbero costretto Rosenzweig ad abbandonare la sua comprensione della spiritualità ebraica. La risposta non è così semplice come potrebbe sembrare a prima vista.

Emil Fackenheim nel 1982

Possiamo pensare all'esistenza al di fuori della storia in termini statici, quasi platonici, ma seguo Levinas, che non era estraneo agli orrori della Seconda guerra mondiale, affermando che farlo significa travisare l'intuizione centrale di Rosenzweig. Essere al di fuori della storia significa, inoltre, vivere sfidando la storia. Commentando la visione di Rosenzweig dell'ebraismo, Levinas sostiene (DF, 199): "This most ancient of claims is its [Judaism’s] claim to a separate existence in the political history of the world. It is the claim to judge history – that is to say, to remain free with regard to events, whatever the internal logic binding them. It is the claim to be an eternal people". In altre parole, l'idea di un popolo eterno si basa sulla premessa che ci siano ideali che nessun esito storico può confutare. Questo è ciò che dovevano sapere gli ebrei del Ghetto di Varsavia che fecero del dodicesimo principio di Maimonide (la venuta del Messia) il loro inno prima di essere condotti alla morte. Banalizza la loro memoria pensare che si aspettassero che il Messia apparisse come un deus ex machina. Piuttosto, stavano affermando un impegno senza tempo all'idea che la storia non deve essere brutale, che la morte non deve essere l'unico modo per risolvere le controversie e che, alla fine, il male non trionferà. Come lo stesso Fackenheim arriva a comprendere, è questo senso di sfida di fronte alla storia che ha dato a molte delle vittime dell'Olocausto il loro unico appiglio alla dignità umana.

Hegel ha indubbiamente ragione nell'affermare che tali ideali sono storicamente condizionati, nel senso che la nostra comprensione della dignità umana potrebbe non essere la stessa di quella di qualcuno che viveva nel I secolo EV. Ogni ideale è soggetto a un esame razionale e ogni epoca porta con sé una nuova generazione di esaminatori. Il punto è che nulla di tutto ciò ci obbliga a dire che tali ideali resistono o cadono in base all'esito degli eventi storici. Per tornare a Levinas, l'analisi di Rosenzweig della spiritualità ebraica è un tentativo di rifiutare l'idea di necessità storica (DF, 201): "What Rosenzweig teaches us is the notion that the ritual year and the awareness of the way its circularity anticipates Eternity is not only an experience that is valuable as the time of history and universal history, but ‘anterior’ in truth to that time, and that the defiance shown to history can be as real as that of history". Come abbiamo visto, la sfida è un altro nome per il diritto di giudicare. Se non ci aggrappiamo a questo diritto, corriamo il rischio di lasciare che eserciti e campagne politiche pensino per noi. Ben lungi dalla razionalità, il risultato sarebbe la forma più eclatante di dogmatismo.

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