Messianismo e redenzione futura/Capitolo 6

Storia e irrazionalità

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico, Serie delle interpretazioni e Shoah.

In effetti, il ventesimo secolo ha prodotto un evento che sembrava provenire dall'esterno della storia e mandare in frantumi tutto ciò che lo aveva preceduto. Non si è trattato dell'arrivo di un Messia; piuttosto, si è trattato di un male così mostruoso che non possiamo fare a meno di chiederci se possiamo davvero comprenderlo. Anche se lo potessimo, ci troviamo di fronte all'ovvio interrogativo di come un male di queste dimensioni possa essere conciliato con la fede nella venuta di un Messia. Come afferma Bouretz, "Our imagination of the best, even divested of its former giddiness, still remains imprisoned by our experience of the worst". Di conseguenza, non possiamo fare a meno di chiederci se il verificarsi di un male mostruoso non sia la confutazione definitiva dell'orientamento futuro del pensiero e della pratica ebraica. Ricordiamo che alcuni rabbini ipotizzavano che il Messia sarebbe arrivato quando l'umanità avesse raggiunto un punto così basso che Dio non avrebbe avuto altra scelta che intervenire per prevenire il disastro. Dov'era, dunque, il Messia o, più in generale, dov'era la mano tesa di Dio mentre milioni di persone venivano condotte alla morte?

Il male scritto in grande

La storia mondiale non è carente di catastrofi provocate dall'uomo, molte delle quali dirette contro gli ebrei. Chi avesse letto il Mein Kampf avrebbe potuto prevedere che, se Hitler fosse salito al potere, si sarebbe scatenata un'ondata di antisemitismo simile alla Kristallnacht (Notte dei Cristalli) – in effetti, un pogrom – e un ritorno alla vita da ghetto. Sebbene Hitler affermi che i sacrifici tedeschi compiuti sul fronte occidentale durante la Prima guerra mondiale non sarebbero stati vani se dodici o quindicimila ebrei che stavano corrompendo la nazione fossero stati costretti a sottoporsi a gas velenosi, la distanza tra un pogrom e la conferenza di Wannsee, convocata nel gennaio del 1942, quando furono elaborati i piani per la soluzione finale della questione ebraica, è lunga.

Qual era esattamente il problema? Agli occhi di Hitler, gli ebrei non erano solo un nemico del Reich, ma un nemico unico e insidioso. Non era solo che gli ebrei fossero stranieri nel senso di non essere di origine ariana, ma erano apolidi, senza casa, intellettuali e demoniaci: parassiti che, invece di radunare un esercito e impegnarsi in una battaglia leale, cercavano di distruggere la cultura europea dall'interno. Come la vede Moishe Postone, gli ebrei non erano tanto una razza inferiore quanto un’anti-razza. Prosciugando l'energia delle razze legittime, in particolare quella ariana, e prosciugando anche le loro risorse materiali, il piano non annunciato degli ebrei era quello di creare una società bolscevica in cui tutti gli altri sarebbero stati ridotti in schiavitù. Potevano anche spacciarsi per banchieri, commercianti, funzionari pubblici e altri professionisti, ma alla fine, il loro cuore era rivolto al bolscevismo.

Inizialmente, la Germania nazista fece tutto il possibile per espellere i suoi ebrei. Himmler propose persino di deportarli in Madagascar. Il problema era che, indipendentemente dal numero di ebrei che lasciavano la Germania, la conquista di territori stranieri, in particolare sul fronte orientale, significava che il numero di ebrei che vivevano all'interno del dominio del Reich continuava ad aumentare. La soluzione finale a questo problema fu lo sterminio di tutti gli ebrei, indipendentemente da dove si trovassero. Anche altri nemici del Reich furono uccisi: zingari, polacchi, omosessuali, dissidenti politici, malati mentali e disabili fisici. Tuttavia, per quanto ne sappiamo, Hitler non vedeva la necessità di eliminarli ovunque si trovassero. Ai suoi occhi, erano stati gli ebrei a scatenare la Prima guerra mondiale, a pugnalare la Germania alle spalle e che, lasciati a se stessi, erano intenzionati a scatenarne un'altra. Affinché la Germania riacquistasse il suo onore ed evitasse il disastro economico e culturale, gli ebrei dovevano essere eliminati. Tra le sue ultime parole nel bunker di Berlino ci fu la speranza che il popolo tedesco continuasse la sua lotta contro l'ebraismo e il bolscevismo.

È in questo senso che la visione di Hitler può essere considerata apocalittica, persino redentrice, per usare un termine introdotto da Saul Friedländer. Abbiamo visto che le apocalissi autentiche non promettono un miglioramento dello status quo, ma una trasformazione radicale: eliminare il male una volta per tutte. Nell'immortale film di Leni Riefenstahl, Il trionfo della volontà (Triumph des Willens), Hitler scende dall'alto, le campane delle chiese suonano e la Germania esulta per l'arrivo del suo salvatore. La sua missione non è distruggere la cultura europea, ma difenderla dai suoi nemici naturali. La battaglia poteva essere costosa, ma nella sua mente, l'esito era così importante che qualsiasi livello di sacrificio sarebbe stato giustificato. Se il principale contributo dell'ebraismo alla cultura mondiale fosse l'idea dell'umanità come universale morale, o se, nel suo nucleo spirituale, all'ebraismo non importasse nulla della terra, della lingua o della vittoria militare, allora c'è un senso perverso in cui Hitler aveva ragione: l'ebreo era il nemico supremo del Reich. Ironicamente, l'ebreo era anche il nemico dell'Unione Sovietica. Sebbene l'antisemitismo non sia mai stato così centrale nella politica sovietica come lo fu per i nazisti, Richard Overy scrive che differiva solo per grado.

Il culmine di tale odio in Germania fu l'Olocausto, un male così vasto da mettere a dura prova la capacità umana di affrontarlo. Da un punto di vista filosofico, l'Olocausto solleva una serie di interrogativi. In primo luogo, Dio rimase in silenzio. Non si udì alcuna voce, non apparve alcun Messia e non si verificò alcuna perturbazione dell'ordine naturale, nonostante le sincere e ripetute suppliche delle persone in difficoltà. In effetti, uno degli aspetti più notevoli di questo periodo fu la capacità di Hitler di evitare l'assassinio.

In secondo luogo, non c'era un modo chiaro in cui l'orrore travolgente dell'evento potesse essere visto come un favorire la causa del progresso umano. Il risultato è che sia le teodicee religiose che quelle laiche non ebbero nulla di significativo da dire. Le risposte standard al male – come (1) ne abbiamo bisogno per poter riconoscere il bene, (2) ne abbiamo bisogno per avere l'opportunità di lottare per il bene e (3) una certa dose di male è necessaria affinché il bene trionfi alla fine – si scontrano con la crudele realtà dell'omicidio di massa. Gli eventi in questione non sono solo malvagi, ma irrimediabilmente tali. Avrò altro da dire sulla redenzione alla fine di questo Capitolo e nel prossimo; per ora mi si lasci dire semplicemente che per irrimediabilmente intendo che nessun altro evento, passato o presente, né la morte e la resurrezione di Gesù né la venuta di un futuro Messia, può compensare l'entità della tragedia o espiare i peccati dei suoi autori.

Ciò solleva la questione se i nostri normali modi di pensare al male siano adeguati a spiegare qualcosa di così terribile. Da una prospettiva filosofica, la visione tradizionale del male inizia con Socrate, diventa un punto fermo del neoplatonismo medievale e sopravvive in modo leggermente modificato in Kant. Abbiamo visto che per Kant il male si verifica quando un agente subordina la massima che incorpora l'obbedienza alla legge morale a una massima che incorpora l'egoismo. Questo è un altro modo di dire che quando agiamo in modo malvagio, stiamo promuovendo il nostro interesse personale rispetto agli interessi dell'umanità. Poiché la ragione è la fonte della moralità, e la moralità contiene il suo incentivo a obbedire – il dovere per amor di dovere – il male per sua stessa natura è irrazionale. Ciò non significa che un criminale non possa mostrare astuzia nel capire come rapinare una banca, ma che così facendo viola il proprio senso di equità. Possiamo capirlo considerando che, a meno che il criminale non sapesse che rubare è sbagliato, la sua azione, sebbene palesemente dannosa, non sarebbe malvagia. In breve, il male si verifica quando un agente morale sceglie di farlo sapendo che è sbagliato.

Perché l'agente compie questa scelta? Sebbene fattori storici o psicologici possano aiutarci a comprendere le cause che operano nella mente del criminale, secondo Kant, cause di questo tipo potrebbero al massimo spiegare ciò che il criminale ha fatto, non perché ciò che ha fatto sia sbagliato. Per arrivare a quest'ultimo punto, dovremmo fare riferimento alla sua decisione di rifiutare la moralità in favore dell'interesse personale. Se la decisione è libera, deve essere spontanea nel senso che nessuna causa esterna ne determina l'esito. Ciò significa che per essere responsabile di ciò che ha fatto, il criminale deve essere in grado di seguire o meno i dettami della moralità. Se nessuna spiegazione causale funziona, allora la decisione del criminale, sebbene comprensibile nel senso di essere normale o prevedibile, è in fondo imperscrutabile. Commentando questo aspetto della posizione di Kant, Allen Wood descrive la decisione del criminale come irragionevolezza motivata razionalmente e la paragona all’akrasia. Questo ci porta ad affermare che, per quanto diffuso, il male è sempre un po' un mistero. La nostra situazione ricorda quella di Othello alla fine dell'opera, quando chiede a Iago perché sia ​​accaduta tutta questa tragedia. Tuttavia, Iago risponde solo: "Demand me nothing: what you know, you know".

Un'altra conseguenza della visione di Kant, come sottolinea Claudia Card, è che non esiste un modo sistematico per distinguere tra il male implicito nel dire una bugia e il male implicito nel gestire un campo di sterminio. Sebbene Kant abbia introdotto l'idea di male radicale, non intendeva una forma particolarmente ripugnante o diffusa di esso, ma piuttosto il fatto che la subordinazione della moralità all'interesse personale corrompe tutto ciò che facciamo. A differenza di Socrate, Kant riprende l'idea che il comportamento umano possa essere demoniaco, vale a dire che le persone potrebbero fare il male non per interesse personale, ma per amore del male stesso. Abbiamo visto che Kant era profondamente convinto della depravazione umana. Eppure resiste fermamente all'idea che il comportamento umano possa essere diabolico in questo senso (R 6:36):

« L'essere umano (anche il più malvagio) non rinnega la legge morale, qualunque siano le sue massime, in atteggiamento ribelle (revocando l'obbedienza ad essa). La legge piuttosto gli si impone irresistibilmente, a causa della sua predisposizione morale; e se nessun altro incentivo operasse contro di essa, egli la incorporerebbe anche nella sua massima suprema come determinazione sufficiente del suo potere di scelta, cioè egli sarebbe moralmente buono. »

Se facciamo il male, non è perché ci sia qualcosa di intrinsecamente attraente in esso, ma perché vogliamo soddisfare il nostro desiderio di felicità. È credibile? Il modo in cui risponderemo a questa domanda avrà un impatto diretto sul modo in cui interpretiamo gli eventi del ventesimo secolo e su cosa significhi affermare che la storia ha una fine.

Male e interesse personale

In parole povere, la visione kantiana del male è che permettiamo all'interesse personale di prevalere sulla moralità. Che questo sia vero in una miriade di casi nessuno lo negherebbe. La maggior parte dei casi normali di male, come il furto, l'omicidio o la menzogna, implicano che una persona anteponga i propri interessi a quelli altrui. A questo, possiamo aggiungere i crimini motivati ​​da gelosia o vendetta. Kant ha ragione a pensare che tali emozioni derivino dalla sensazione di essere in competizione con gli altri per risorse limitate. Osservando un fenomeno di proporzioni enormi come l'Olocausto, è innegabile che politici, scienziati, commercianti, dirigenti aziendali e forse milioni di altre persone abbiano agito esattamente in questo modo. La domanda è se tutto il male debba essere inteso come il perseguimento dell'interesse personale, e la risposta ovvia è che molto dipende da cosa si intende per interesse personale.

Se l'interesse personale è inteso in senso lato come tutto ciò che soddisfa un desiderio, allora la teoria kantiana del male sarebbe vera nel senso che anche il comportamento più autodistruttivo può essere spiegato affermando che l'agente lo ha considerato piacevole o ha provato una sorta di soddisfazione morbosa nel contribuire alla propria rovina. Tuttavia, estendendo l'interesse personale a tutto ciò che l'agente desidera, Kant si espone a una classica obiezione sollevata dal vescovo Butler: sebbene possa essere formalmente corretto affermare che tutte le azioni sono motivate dall'interesse personale, vorremmo comunque distinguere le azioni che procedono dalla "fredda considerazione che ciò sarà a mio vantaggio" dalle azioni in cui una persona cerca una rovina certa per fare il bene o il male. Si consideri qualcuno che rischia la propria vita o il proprio benessere per salvare la vita degli altri. Sebbene potremmo descrivere tale azione come egoistica sulla base del fatto che l'immagine che la persona ha di sé richiede un'azione eroica, a meno che non adottiamo una visione forte della depravazione umana, sarebbe fuorviante farlo. Allo stesso modo, si consideri qualcuno che rischia la propria vita o il proprio benessere per torturare o uccidere altri. Ancora una volta, saremmo propensi a dire che è coinvolto qualcosa di diverso dall'interesse personale. Il costo dell'identificazione dell'interesse personale con qualsiasi cosa soddisfi il proprio desiderio è che l'affermazione che qualcuno abbia agito per interesse personale diventa tautologica.

Più avanti in questo Capitolo avrò altro da dire sull'interesse personale. Ora, vorrei soffermarmi sulla riluttanza della maggior parte dei filosofi a discutere del male in modo approfondito. Il primo problema è che, oltre a essere un argomento difficile, è anche altamente emotivo. Nel caso dell'Olocausto, si sostiene che, cercando di comprendere un male così imponente, lo stiamo di fatto domando e facendo alle sue vittime una profonda ingiustizia. L'unica risposta autentica è abbandonare la razionalità e indietreggiare inorriditi. In questo senso, Arthur Cohen scrisse: "There is something in the nature of thought – its patient deliberateness and care for logical order – that is alien to the enormity of the death camps". E secondo Emil Fackenheim, "We cannot comprehend it but only comprehend its incomprehensibility". Persino uno dei fautori scrisse, dopo aver assistito all’uccisione degli ebrei sul fronte orientale: "I can’t begin to give you the details, it is simply unthinkable that such things exist... The war here in the East leads to things so terrible I would never have thought them possible".

Contro questa visione, vorrei sostenere che, sebbene indietreggiare inorriditi sia una reazione comprensibile, non può essere quella definitiva. Per tornare all'esempio di Iago, non possiamo permettere al male di proclamare la sua incomprensibilità e semplicemente andarsene di scena. Come dice Amos Funkenstein, "We cannot excuse ourselves from the obligation to understand the Nazi mentality if we want to condemn it, let alone if we want to prevent similar crimes from being committed again".

Un secondo problema riguarda le connotazioni dei termini che descrivono un comportamento malvagio. Si consideri il termine diabolico. In un certo senso, si riferisce a un male o a una crudeltà così orribili da essere degni del diavolo. In questo senso, nessuno negherebbe che le azioni di Hitler fossero diaboliche. Abbiamo visto, tuttavia, che per Kant significava la ricerca del male fine a se stesso. Come ho presentato Hitler finora, le sue azioni non sono considerate diaboliche nel senso kantiano del termine. A mio avviso, Hitler non considerava affatto l'uccisione degli ebrei un male, ma al contrario un grande bene. L'antisemitismo era per lui più che semplice propaganda; era una posizione di principio per la quale era disposto a pagare costi enormi. Il nocciolo della sua posizione fu correttamente espresso da Himmler in un discorso alle SS a Poznan, in Polonia, nell'ottobre del 1943: "Abbiamo il diritto morale, avevamo il dovere verso il nostro popolo di farlo, di uccidere questo popolo che voleva ucciderci".

Inutile dire che non c'era alcun desiderio da parte dell'ebraismo mondiale di minacciare il popolo tedesco o qualsiasi altro popolo. Ecco perché l'attacco di Hitler contro gli ebrei sembra ora il delirio di un pazzo. Tuttavia, al livello di generalità a cui stiamo operando, resta il fatto che egli pensava di essersi imbarcato in un'impresa eroica. Piuttosto che diabolica, la malvagità in questione è meglio descritta come ideologica, l'accettazione di una visione del mondo che priva una parte della razza umana di ogni traccia di dignità. A rigor di termini, l’ideologia si riferisce a un sistema di pensiero piuttosto che a un modo di comportamento. Dire che l'ideologia nazista è malvagia significa quindi dire che una persona può essere ritenuta moralmente responsabile non solo per ciò che fa, ma anche per ciò in cui crede. Acconsentire a una dottrina moralmente ripugnante è di per sé un atto morale. In termini kantiani, significa sostenere una massima che afferma che si dovrebbe negare che l'umanità sia un fine in sé. Una volta negato questo, le normali virtù come la lealtà, la fedeltà o la volontà di servire il proprio Paese perdono qualsiasi valore possano aver avuto.

Possiamo vederlo in un altro modo riconoscendo che, sebbene la lealtà, la fedeltà o la volontà di servire il proprio Paese siano spesso buone, non lo sono senza riserve. Se la lealtà a una giusta causa è virtuosa, la lealtà ai criminali non lo è. Per perseguire la virtù, una persona deve prima chiedersi: a cosa sto essendo leale? In molti casi, questo è un passo difficile da compiere perché comporta il rischio di doversi dissociare dal proprio gruppo di pari o persino dal proprio Paese. Si può, naturalmente, ignorare la domanda e dare per scontato che la lealtà sia una virtù in sé. Sebbene questa scelta possa essere considerata codarda, non è diabolica.

L'ultimo problema è che le discussioni sul male contengono spesso una forte dose di omiletica, come se lo scopo della discussione fosse più condannare il male che cercare di comprenderlo. Voglio contrastare questa tendenza partendo dal presupposto che non comprendiamo il male se non riusciamo a capire perché ci attrae e perché, se le circostanze fossero diverse, potremmo immaginare di farlo. Il mio scopo nel fare questa supposizione non è quello di giustificare il male, ma di capire perché è così comune e come milioni di persone possano esserne affascinate.

Per capire perché il male non possa essere identificato con il perseguimento dell'interesse personale, consideriamo innanzitutto una forma di male che chiamerò brutalità. Una sua memorabile descrizione si trova nel racconto di Tucidide del Massacro di Micalesso:

« La notte [Diitrefe] passò inosservato vicino al tempio di Hermes, a non più di due miglia da Micalesso, e all'alba assaltò e prese la città, che non è grande; gli abitanti erano disorientati e non si aspettavano che qualcuno si sarebbe mai spinto così lontano dal mare per molestarli, anche le mura erano deboli e in alcuni punti erano crollate, mentre in altri non erano state costruite fino in cima, e anche le porte erano state lasciate aperte per il loro senso di sicurezza. I Traci, irrompendo a Micalesso, scalarono le case e i templi e massacrarono gli abitanti, senza risparmiare né i giovani né gli anziani, ma uccidendo tutti quelli che incontravano, uno dopo l'altro, bambini e donne, e persino animali da soma, e qualsiasi altra creatura vivente vedessero... Ovunque regnava la confusione e la morte in ogni sua forma; e in particolare attaccarono una scuola maschile, la più grande del luogo, in cui erano appena entrati dei bambini, e li massacrarono tutti. In breve, il disastro che si abbatté sull'intera città fu di una portata insuperabile e nessuno lo avrebbe mai paragonato per improvvisità e orrore. »

La presa della città e il massacro dei suoi abitanti non avevano alcuno scopo strategico. Non furono altro che un'orgia di omicidi perpetrata da soldati che non avevano nulla da temere dalle loro vittime.

Se il perseguimento dell'interesse personale è una spiegazione troppo semplice per qualcosa del genere, lo è anche il male per il male. Per fare il male per il male, una persona dovrebbe riconoscere le categorie del bene e del male e perseguire quest'ultimo con lucidità, assicurandosi che non intervenga alcuna traccia di bontà. Così Satana nel Paradise Lost è perfettamente lucido riguardo alle sue intenzioni. Tucidide tenta di spiegare il massacro di Micalesso in termini razziali, paragonando i Traci ai barbari; ma questa spiegazione trascura il fatto che uccisioni indiscriminate di questo tipo sono pressoché universali – come dimostrano chiaramente la conquista di Gerico da parte di Giosuè, la conquista giapponese della Manciuria e il massacro americano a My Lai.

Nell’Etica Nicomachea (7.5), Aristotele afferma che esiste una classe di azioni, che definisce selvatichezza o brutalità (theriotes), che va oltre il reame del vizio, ma non aggiunge molto di più. In precedenza, nello stesso libro (7.3), discutendo della debolezza morale, Aristotele sottolinea che ci sono condizioni come il sonno, la follia o l'ubriachezza in cui è giusto dire che una persona possiede e non possiede conoscenza, ovvero può ripetere certe frasi come un attore ripete le sue battute senza che il significato di quelle frasi ne faccia parte.

Seguendo questa intuizione, potremmo dire che ci sono condizioni in cui una persona sente e non sente la voce della ragione. Certo, chi mette se stesso o gli altri in una tale condizione è responsabile delle conseguenze; ​​ma quando si trova in quella condizione, è come se la ragione gli parlasse con poca o nessuna autorità. Le difficoltà e le privazioni imposte dalla guerra possono quindi indurre uno stato simile alla follia o all'ubriachezza, uno stato in cui i vincoli imposti dalla società o persino dalla propria coscienza hanno scarso o nullo effetto.

Forse parte del fascino dell'ubriachezza morale risiede proprio in questo: offre una tregua temporanea alle esigenze della ragione. Se Kant ha ragione, la ragione ci parla in ogni momento della nostra veglia e, a tutti gli effetti, dice la stessa cosa: che le esigenze della moralità hanno la precedenza su tutto il resto. Inoltre, se Kant ha ragione sulla depravazione, non saremo mai all'altezza di ciò che la ragione ci chiede di fare, con l'inevitabile risultato di dover fare i conti con sensi di colpa e rimorso. Si potrebbe quindi dire, come con Kierkegaard, che la legge morale esige, e nel formulare un'esigenza – con la sua esigenza – non fa che condannare.

Poiché la condanna è fin troppo frequente, chi non ha desiderato di poterla evitare di tanto in tanto? In altre parole, chi non ha desiderato momenti in cui poter ignorare i comandi della ragione, che, per usare le parole di Kant, parla sempre con voce severa e inflessibile? Questo è esattamente ciò che accade quando si diventa membri di una massa. Ulteriori esempi si possono trovare nei raduni politici di massa, nei concerti rock o nelle celebrazioni per la vittoria dopo un evento sportivo. Non solo non c'è alcun riguardo per l'interesse personale in questi momenti; al contrario, è anche la perdita di sé che conferisce a tali momenti il ​​loro fascino. Dopotutto, è il sé che impone le regole e prova rimorso quando vengono infrante. Una volta che il sé è stato abbandonato, tutto ciò che conta è l'irresistibile inerzia che spinge il gruppo ad andare avanti e blocca il pensiero di qualsiasi altra cosa.

Con la perdita del sé arriva la sensazione di far parte di qualcosa di più grande del sé. Gustave le Bon, un sostenitore della superiorità razziale il cui lavoro sulla psicologia di massa potrebbe aver influenzato Hitler e Mussolini, scrisse: "Whatever be the ideas suggested to crowds they can only exercise effective influence on condition that they assume a very absolute, uncompromising, and simple shape". Prosegue affermando che nel loro momento di eccitazione, le folle entrano in "a purely automatic and unconscious state". In termini filosofici, prendono la decisione di intraprendere una vacanza morale.

L'intensità del comportamento della folla è parte integrante del suo fascino, come dimostra l'inquietante libro di Bill Buford, Among the Thugs. Giornalista che si è messo a indagare sui teppisti del calcio britannico, Buford arriva a capire che la solita spiegazione del loro comportamento – ovvero che i colpevoli siano solo spazzatura di classe inferiore – non funziona. Con il procedere della storia, inizia a scoprire che il suo status di osservatore neutrale non è più valido, perché è passato dall'altra parte ed è diventato lui stesso uno dei teppisti. L'intensità che descrive rivaleggia con quella dell'orgasmo o dell'estasi religiosa, esperienze che possono anche essere paragonate alla follia o all'ubriachezza. Lasciarsi travolgere da questo tipo di intensità senza riguardo per la salute, l'incolumità fisica o la sicurezza economica significa di fatto mettere da parte ogni considerazione di interesse personale. Una volta che l'interesse personale entra in gioco, e con esso il familiare schema del ragionamento mezzi-fini, l'intensità del momento viene compromessa.

L'altro lato della follia è la normalità, il conforto di sapere di essere al sicuro, che il futuro non riserva grandi sorprese e di far parte di una rete sociale che offre significato e scopo. Invece di brutalità, potremmo seguire Hannah Arendt nel chiamare questo tipo di male banalità, anche se io preferisco chiamarla indifferenza morale. È il male che si verifica quando le persone fanno ciò che viene loro detto senza preoccuparsi delle conseguenze. In un suo primo saggio, Arendt suggerisce che Himmler, un tempo allevatore di polli e devoto padre di famiglia che non vedeva l'ora di riscuotere la pensione, fosse un uomo del genere. Da qui il concetto di "desk killer", le cui motivazioni quotidiane sono sproporzionate rispetto all'enormità del male che producono.

Non è questa la sede per addentrarsi nella psicologia di singoli individui, ma piuttosto per sottolineare che Arendt ha dato origine a una corrente nella ricerca storica che sostiene che gran parte della responsabilità dell'omicidio non ricadesse su demoni o fanatici ideologici, bensì sulla gente comune. Sebbene alcuni si oppongano all'uso del termine "comune" in questo contesto, sostenendo che giustifichi il comportamento che ne consegue, tale obiezione è infondata. La terrificante verità dietro questo tipo di male è che dimostra quanto sia sottile il confine che separa la normalità dall'atrocità.

Nel 1992, Christopher Browning pubblicò uno studio sul Polizei-Bataillon 101, uno degli einzatzgruppen incaricati di attuare lo sterminio di massa degli ebrei sul fronte orientale. Descrive la loro attività, che consisteva nel radunare e fucilare uomini, donne e bambini disarmati, come segue:

« When the first truckload of thirty-five to forty Jews arrived, an equal number of policemen came forward and, face to face, were paired off with their victims. Led by Kammer [a first sergeant], the policeman and Jews marched down the forest path. They turned off into the woods at a point indicated by Captain Wohlauf, who busied himself throughout the day selecting execution sites. Kammer then ordered the Jews to lie down in a row. The policemen stepped behind them, placed their bayonets on the backbone above the shoulder blades as earlier instructed, and on Kammer’s orders fired in unison... Thereafter, the “pendulum traffic” of the two firing squads in and out of the woods continued throughout the day. Except for a midday break, the shooting proceeded without interruption until nightfall. At some point in the afternoon, someone “organized” a supply of alcohol for the shooters. By the end of the day of nearly continuous shooting, the men had completely lost track of how many Jews they had each killed. »

Come suggerisce il titolo del libro, gli uomini che commisero l'omicidio erano persone comuni, di mezza età, per lo più appartenenti alla classe operaia, originarie di Amburgo, che, per estrazione sociale e temperamento ideologico, erano poco adatte al compito da svolgere. Sebbene fossero stati esposti alla propaganda antisemita prima della missione, Browning sottolinea che erano troppo anziani per esserlo stati in un periodo formativo della loro vita e provenivano da una parte della Germania generalmente poco ricettiva alla causa nazista.

A differenza dei soldati traci nell'esempio di Tucidide, gli uomini del Polizei-Bataillon 101 non erano truppe temprate dalla battaglia che formarono una massa e iniziarono a uccidere indiscriminatamente; in realtà, non erano affatto delle vere e proprie "truppe", ma poliziotti inviati appositamente per uccidere civili disarmati in modo che alle vere truppe potessero essere assegnati compiti più importanti.

Sebbene a coloro che si rifiutarono di partecipare fosse permesso di farsi da parte senza timore di rappresaglie, la maggior parte degli uomini fece esattamente come gli era stato detto. Le uccisioni che ne risultarono furono sia organizzate che sistematiche. Anche se non si può immaginare l'orrore di giustiziare persone innocenti in questo modo, è importante ricordare che la loro azione richiese l'assistenza di decine di altre persone che organizzarono il battaglione; gli fornirono equipaggiamento; lo trasportarono sul fronte orientale; gli fornirono cibo, sigarette e alcol; e deportarono nei campi di sterminio gli ebrei che non furono fucilati. Per usare le parole del teologo Richard Rubenstein, "It was when the bureaucrats took over from the bullies that mass murder became possible".

La mia tesi è che, per quanto orribile sia stata questa azione, fosse più il risultato del disinteresse per le conseguenze morali del proprio comportamento che di qualcosa descritto come diabolico. Ammesso che le conseguenze dell'indifferenza possano essere altrettanto atroci di qualsiasi cosa inventata da Satana, dobbiamo chiederci cosa ci sia dietro la decisione di sospendere la moralità in favore di una pura strumentalità. Ancora una volta, è difficile vedere come il perseguimento dell'interesse personale sia il fattore motivante. Se gli uomini del Polizei-Bataillon 101 non temevano per la propria vita, non è nemmeno chiaro se abbiano agito in quel modo per progredire nella carriera o ricevere una ricompensa in denaro. Piuttosto, anche loro decisero di prendersi una pausa morale.

Seguendo Christine Korsgaard, Card suggerisce che il fattore motivante non sia l'interesse personale, ma l'autostima, o meglio ancora, la concezione che si ha di sé. Questo si basa sul fatto che le persone spesso sacrificano i propri interessi per servire gli interessi di un gruppo più ampio. Nelle parole di Korsgaard: "People who care only for what they get and not at all for what they are are surely uncommon". Anche i peggiori di noi, aggiunge Korsgaard, "seem to want others to like and admire us". In effetti, si potrebbe arrivare a dire, come fa Korsgaard, che nella maggior parte dei casi, l'approvazione incondizionata delle nostre identità basata sulle opinioni degli altri è un fattore determinante per ciò che rende la vita degna di essere vissuta. In qualunque modo si consideri la propria autostima, non si può negare che si tratti di un'idea complessa che di solito subisce revisioni e in alcuni casi non viene mai completamente elaborata. Non si può nemmeno iniziare a formulare un'idea del genere imparando dalle influenze esterne e rispondendo ad esse. Non c'è modo di determinare a priori quali tipi di comportamento guadagnano il rispetto degli altri e quali il disprezzo. Lo stesso vale per definire il successo o il fallimento, l'amore o l'odio, la civiltà o l'anarchia.

Abbiamo visto che, sebbene la lealtà, la fedeltà o la volontà di servire il proprio Paese siano spesso valori positivi, non lo sono senza riserve. Nel caso del Polizei-Bataillon 101, al gruppo fu assegnato un compito che molti consideravano sgradevole. Sebbene rifiutarsi di partecipare non significasse la morte, avrebbe sicuramente significato che l'onere dell'uccisione sarebbe ricaduto su altri e che si sarebbe stati probabilmente considerati "deboli" o "noncollaborativi". Possiamo solo ipotizzare se gli uomini si siano presi la briga di porre la domanda "A cosa sono leale?". I risultati suggeriscono che, come la maggior parte di noi, abbiano trascurato di sollevare la questione. Alla fine del suo libro, Browning conferma che all'interno di quasi tutte le organizzazioni sociali, il gruppo dei pari esercita un'enorme pressione sul modo in cui si percepisce il comportamento e si stabiliscono le norme. Poi giunge alla terrificante conclusione: "If the men of Reserve Police Battalion 101 could become killers under such circumstances, what group of men cannot?"

Card interpreta questo come se la negazione kantiana di una volontà diabolica fosse in parte sbagliata e in parte giusta. È sbagliata principalmente perché non riconosce che le persone possono sacrificare, e in effetti sacrificano, il proprio interesse personale per raggiungere altri fini. È giusta nella misura in cui le forme di comportamento che abbiamo esaminato finora non sono motivate dal male fine a se stesso, ma piuttosto dal fatto che la moralità è qualcosa che possiamo accendere o spegnere quando ci fa comodo. Se Kant potesse ampliare la sua concezione delle cose che si pongono come rivali della moralità, sarebbe ancora in grado di affermare che il male è il risultato della subordinazione – non il semplice caso in cui una persona ascolta la voce della ragione ma persegue invece il proprio interesse personale, bensì quello che potremmo chiamare un caso di subordinazione di secondo ordine in cui una persona si mette in una condizione in cui la voce della ragione è attutita e altri pensano per lei. Così facendo, una persona corre il rischio di oltrepassare il confine che separa la normalità dall'atrocità e di diventare un mostro. Quel che è peggio è che corre il rischio di oltrepassare il limite senza nemmeno rendersene conto.

Secondo Kant, l'Illuminismo avrebbe dovuto liberarci dall'immaturità di lasciare che altri pensino per noi. Rendendosi conto che tale immaturità era ancora diffusa, negò che la sua fosse un'epoca illuminata e proclamò che era invece un'epoca di illuminismo. Il punto della distinzione è che, sebbene molto resti ancora da fare, "abbiamo chiare indicazioni che la strada si sta ora aprendo affinché gli uomini procedano liberamente in questa direzione e che gli ostacoli all'illuminismo generale – alla loro liberazione dall'immaturità autoimposta – stanno gradualmente diminuendo". Sfortunatamente, la fede di Kant nel progresso umano era troppo ottimistica e la sua stima del fascino dell'immaturità autoimposta troppo bassa. Vedremo, tuttavia, che se gli ideali dell'Illuminismo espressi da Kant siano ancora validi, rimane una questione aperta.

Dal male al male radicale

Hannah Arendt nel 1924

In The Origins of Totalitarianism (Le origini del totalitarismo), Arendt, riflettendo sui resoconti dei campi di sterminio nazisti e sovietici, suggerì che dovremmo comprendere il male radicale in un modo nuovo: non la perversità del cuore che Kant pensava fosse alla base di tutto ciò che facciamo, ma come male totale o assoluto, una forma di male che trascende le normali categorie come punizione, restituzione o perdono:

« When the impossible was made possible it became unpunishable, unforgivable absolute evil which could no longer be understood and explained by the evil motives of self-interest, greed, covetousness, resentment, lust for power, and cowardice; and which therefore anger could not revenge, love could not endure, friendship could not forgive.
Just as the victims in the death factories or the holes of oblivion are no longer “human” in the eyes of their executioners, so this newest species of criminals is beyond the pale even of solidarity in human sinfulness... we have nothing to fall back on in order to understand a phenomenon that nevertheless confronts us with its overpowering reality and breaks down all standards we know. »

A differenza dell'omicidio, in cui il criminale cerca semplicemente di eliminare la vittima, questo tipo di male introduce un crimine in cui il criminale cerca il dominio totale sulla vittima: l'eliminazione di ogni traccia di dignità, spontaneità o individualità – da qui le file di vittime anonime e apatiche che camminano passivamente verso la loro morte, ciò che in seguito venne chiamato i Muselmänner.

Alla base della visione di Arendt sul male radicale c'è il desiderio dello stato totalitario di dimostrare che tutto è possibile, che non ci sono limiti al suo bisogno di affermare il controllo completo su ogni cosa. Ancora Arendt: "Suddenly it became evident that things which for thousands of years the human imagination had banished to a realm beyond human competence can be manufactured right here on earth". L'idea che tutto sia possibile viene solitamente presentata come un modo per comprendere l'onnipotenza. In questo modo, lo stato totalitario ha affermato di usurpare la prerogativa speciale di Dio, il cui potere è così grande che la mente umana non può comprenderlo. Ecco perché la citazione appena citata continua facendo riferimento a un purgatorio e a un inferno creati dall'uomo.

Sebbene Arendt attribuisca a Kant la premonizione che il male potesse essere radicale in questo senso, non c'è nulla che indichi che Kant stesse pensando a qualcosa di così estremo. Ci troviamo di nuovo di fronte alla questione di cosa si intenda per interesse personale. Sia gli individui che gli stati sono sempre stati disposti a eliminare coloro che ostacolavano il loro cammino. Eppure Arendt e coloro che seguono qui nell'usare il termine "male radicale" stanno parlando di qualcosa che va oltre l'uccisione di massa di innocenti: ovvero, la degradazione sistematica della vittima, in modo che alla fine venga derubata di qualsiasi cosa di valore e diventi completamente superflua. Sostengo che, mentre uccidere un'altra persona può essere compreso in termini di interesse personale, la degradazione sistematica non lo è. Allo stesso modo, la tortura per ottenere informazioni preziose, sebbene discutibile di per sé, può essere compresa in termini di interesse personale, ma la tortura per mero divertimento no. Per godere della tortura, una persona dovrebbe riconoscere il valore della dignità umana, altrimenti l'atto di infliggere dolore e umiliazione non avrebbe alcun fascino. Nella misura in cui hanno un valore di richiamo, non si tratta di un reato commesso in stato di follia o di ubriachezza. In questo caso, l'orrore della motivazione è pienamente proporzionale all'orrore dell'atto.

Si consideri il seguente brano da The Brothers Karamazov:

« "By the way, a Bulgarian I met lately in Moscow", Ivan went on, seeming not to hear his brother’s words, "told me about the crimes committed by Turks and Circassians in all parts of Bulgaria through fear of a general uprising of the Slavs. They burn villages, murder, outrage women and children, they nail their prisoners by the ears to the fences, leave them until morning, and in the morning they hand them all – all sorts of things you can’t imagine. People talk sometimes of bestial cruelty, but that’s a great injustice and insult to the beasts; a beast can never be so cruel as a man, so artistically cruel. The tiger only tears and gnaws, that’s all he can do. He would never think of nailing people by the ears; even if he were able to do so. These Turks took pleasure in torturing children too, cutting the unborn child from the mother’s womb, and tossing babies up in the air and catching them on the points of their bayonets before their mothers’ eyes. Doing it before the mother’s eyes was what gave zest to the amusement. Here is another case that I thought very interesting. Imagine a trembling mother with her baby in her arms, a circle of invading Turks around her. They’ve planned a diversion; they pet the baby, laugh to make it laugh. They succeed, the baby laughs. At that moment, a Turk points a pistol four inches from the baby’s face. The baby laughs with glee, holds out its little hands to the pistol, and he pulls the trigger in the baby’s face and blows out its brains. Artistic, wasn’t it? By the way, Turks are particularly fond of sweet things, they say". »

La natura romanzata della storia non deve trarre in inganno. Le vittime di omicidio vengono spesso torturate prima di essere uccise, e senza una ragione apparente. È qui che incontriamo il demoniaco, o quello che chiamerò sadismo. Perseguire la tortura per divertimento significa perseguirla non solo nella piena consapevolezza che è malvagia, ma anche perché è malvagia. Il problema qui non è che una persona si imbarchi in una vacanza morale, ma che tenga saldamente a mente le esigenze della moralità e si ribelli ad esse, cercando di esplorare un reame in cui tutti i confini sono scomparsi e tutto è permesso.

Ma andiamo più a fondo. Che tipo di divertimento c'è nel torturare un'altra persona? A livello elementare, l'orrore è sempre stato un'esperienza affascinante. Nel Medioevo e persino all'inizio dell'età moderna, si aspettava in fila per ore per vedere squartati i criminali condannati. Anche oggi, quando la sensibilità è più delicata, si trovano personaggi oscuri, sadici o autodistruttivi nei romanzi o in televisione più interessanti di personaggi che fanno regolarmente la cosa giusta. I film sui personaggi della malavita sono affascinanti perché rivelano i meccanismi interni di una parte della società con cui poche persone hanno un contatto diretto. I film horror costituiscono un genere a sé stante. Nelle grandi città turistiche, la gente fa la fila e paga per visitare i musei della tortura, non per interesse nella storia della punizione ma, sospetto, per una morbosa fascinazione con la possibilità di dominare totalmente un altro essere umano. Forse c'è l'illusione che una volta che tutto sarà permesso, qualcosa di importante verrà rivelato, una forma di esperienza che in precedenza ci era stata negata.

A un livello più astratto, infliggere la tortura porta al di fuori dei normali confini di ciò che è o non è possibile fare. Come il sesso, crea un mondo a sé stante, un mondo in cui ciò che prima era inaccessibile ora è disponibile. Si noti, ad esempio, la pura gioia con cui tortura, stupro e sodomia venivano rappresentati ad Abu Ghraib e il grado in cui l'intera esperienza divenne presto pornografica. Analogamente, alcune immagini del Polizei-Bataillon 101 mostrano uomini che ridono mentre gli ebrei vengono torturati o umiliati.

Sebbene questo tipo di comportamento possa sopraffare la nostra sensibilità morale e lasciarci senza parole, non c'è nulla di unico in esso. Non vedo motivo di pensare che non si trovi nelle prigioni, negli ospedali psichiatrici, nei collegi, negli orfanotrofi o in altri luoghi dove le vittime sono indifese e l'occhio vigile della società è temporaneamente chiuso. Nei regimi totalitari, non solo si verifica ma, se Arendt ha ragione, si verifica anche intenzionalmente, perché è qui che vengono rimosse le ultime restrizioni al potere dello Stato. Si ricordi l'esperienza di Winston Smith in 1984: il suo aguzzino solleverà quattro dita, dirà che sono cinque, e Winston arriverà effettivamente a credere che siano cinque. Da questo, il passo al risultato finale è breve: amerà davvero il Grande Fratello. Lo scopo dei campi di concentramento era di raggiungere qualcosa di simile: non solo uccidere, ma rendere i detenuti così disgustati dalle loro condizioni, così nauseati dall'odore delle proprie feci e del proprio vomito, da considerarsi le creature subumane che la propaganda nazista sosteneva fossero e quindi disposti ad andare incontro alla morte volontariamente. Nel racconto di Primo Levi su Auschwitz, c'è un ulteriore passaggio: far sì che alcune vittime prendano parte alla tortura e alla morte di altre vittime.

Non esiste un modo ovvio in cui Kant possa spiegare questo tipo di male se non ricorrendo alla depravazione e alla perversità. Ma ancora una volta, una piccola modifica alla sua teoria ci darebbe gli strumenti per dire di più. Abbiamo visto che per Kant la ragione cerca l'incondizionato. Datele una serie di connessioni causali, e formerà l'idea di una causa prima. Datele qualcosa che è considerato buono, e formerà l'idea del bene supremo. Datele il fatto dell'obbligo morale, e formerà l'idea di un essere moralmente perfetto. Eppure, se la ragione fornisce accesso all'incondizionato, per Kant è l'unica cosa che lo fa. Questo è un altro modo di dire che l'incondizionato non può essere oggetto di possibile esperienza, ed è qui che incontriamo un problema familiare. Date alle persone un limite, e cercheranno un modo per aggirarlo. Da una prospettiva religiosa, chiunque affermi di vedere o sentire Dio in senso letterale afferma di sperimentare l'incondizionato. In questa linea, Kant definisce il fanatismo come la convinzione che si possa sperimentare il sovrasensibile attraverso sentimenti o intuizioni (2CR 5:136).

Vorrei suggerire che il desiderio di raggiungere l'incondizionato vada ben oltre l'estremismo religioso; correttamente inteso, si estende a qualsiasi esperienza la cui intensità sia così grande da sembrar portare oltre la distinzione tra possibile e impossibile. In questo modo, può essere inteso come una protesta contro la finitezza. Sebbene Kant abbia ragione a includere l'estasi religiosa come tale esperienza, avrebbe potuto includere anche l'orgasmo, l'orrore, la tortura e l'ideologia del totalitarismo – tutte cose in cui si verifica una perdita o una trascendenza di categorie come il sé e l'altro, il bene e il male, il vero e il falso. Per tornare a Triumph des Willens, l'effetto dei raduni di Hitler fu quello di produrre un'isteria di massa in cui queste stesse categorie tendono a crollare. Potremmo quindi dire che il totalitarismo si basa sul presupposto che le categorie che usiamo per formare le nostre intuizioni più care su cosa significhi essere un essere umano siano malleabili.

Il modo in cui giustifica tale presupposto è creare situazioni in cui quelle categorie cessano di funzionare. Sono, quindi, plastilina nelle mani del leader. Nella misura in cui possono essere scomposte o rimodellate, è vero che tutto è possibile. Se qualcosa è possibile, allora il potere del leader si presenterà come incondizionato, così che, in ultima analisi, la volontà avrà trionfato su tutto il resto.

Nei versi iniziali della Genesi, Dio vuole che ci sia la luce, e improvvisamente c'è la luce. Il fascino del totalitarismo su larga scala, o l'eccitazione che il sadico prova nel torturare la sua vittima, è che il potere che un tempo apparteneva a Dio ora appartiene a noi. È satanico proprio nel senso che rappresenta una ribellione contro Dio e un tentativo di usurpare il potere di Dio.

Estendendo Kant in questo modo, ciò che otteniamo non è solo un'illusione trascendentale, ma un'aspirazione che trova compimento nel peggiore comportamento di cui gli esseri umani siano capaci. Sebbene la trascendenza dei limiti possa pubblicizzarsi come liberazione, Arendt ha ragione nell'affermare che il risultato del dominio totalitario sotto forma di campi di concentramento, continue epurazioni dell'apparato politico e liquidazioni di massa è che alla fine tutti diventano superflui, il che significa che l'idea di umanità diventa superflua. Non solo non è un fine in sé, ma anche, nelle mani dei regimi totalitari, potrebbe non essere nemmeno un mezzo per raggiungere un fine. Come disse Elie Wiesel, "at Auschwitz not only humanity died but the idea of humanity as well".

Se la Storia è una storia che raccontiamo, e la storia dovrebbe mostrare come si afferma il potere della ragione, allora la storia ha raggiunto un punto basso nel ventesimo secolo. Tiranni e dittatori non sono certo una novità. Né lo sono la tortura, gli omicidi di massa e il pregiudizio razziale. In alcuni casi, la Bibbia ebraica arriva addirittura a comandare omicidi di massa. Da una prospettiva morale, i numeri non contano. Una volta ammesso che ogni vita umana ha un valore infinito o inestimabile, perdiamo la capacità di affermare che x numero di morti innocenti è peggiore di y perché x è maggiore di y. Con questo, perdiamo la capacità di affermare che un'atrocità supera l'altra o è quasi grave quanto l'altra. Quando la sensibilità morale è sopraffatta e punizione e perdono non sono più applicabili, paragoni di questo tipo non hanno più senso. Suggerendo che la violazione della dignità umana sia quantificabile, diventano offensivi di per sé.

Da una prospettiva storica, tuttavia, c'era qualcosa di nuovo nei regimi totalitari del XX secolo: la tecnologia a loro disposizione. A livello astratto, la tecnologia è neutrale: consente di svolgere il proprio lavoro in modo più rapido ed efficiente, qualunque esso sia. È difficile che tutte o addirittura la maggior parte delle vittime dell'Olocausto siano state uccise con metodi altamente tecnologici. Alcune furono fucilate e spinte in fosse comuni, altre furono caricate su camion e gasate con monossido di carbonio, altre furono stipate in vagoni bestiame e lasciate morire di freddo, altre morirono di fame o di malattia. Il fatto che le uccisioni in Cambogia e Ruanda siano state effettuate con metodi low-tech non diminuisce in alcun modo l'orrore di ciò che accadde in quei luoghi.

Tuttavia, la tecnologia fa la differenza, se non moralmente, almeno ideologicamente. Il fatto che si possa svolgere il proprio lavoro più velocemente significa che si può ottenere di più nello stesso lasso di tempo. Con la prospettiva di poter svolgere sempre più lavoro in periodi di tempo sempre più brevi, nasce l'aspirazione al controllo totale dell'ambiente o della popolazione civile. Nel ventesimo secolo, la capacità di diffondere propaganda, di sottoporre ogni aspetto della vita di una persona a una qualche forma di sorveglianza o di condurre una guerra su scala globale ha fatto enormi passi avanti. Ancora una volta, ci troviamo di fronte al fenomeno del passaggio dal condizionato all'incondizionato senza esaminarne le conseguenze. In breve tempo, il dominio del mondo e, con esso, la prospettiva di eliminare intere classi di persone divennero un'opzione seria per i pianificatori governativi. Senza la ferrovia, ad esempio, è difficile immaginare come si sarebbe potuta discutere di una Soluzione Finale al Problema Ebraico. Con essa, ciò che per secoli era stato un sogno irrealizzabile divenne una questione di politica nazionale. Ad alcuni deve essere sembrato che il sogno di un sconvolgimento cosmico potesse ora essere realizzato con i soli mezzi umani.

Il mondo aveva già visto violenze di massa e regimi malvagi in precedenza, e non c'era nulla di nuovo nell'idea che la tortura di un altro essere umano potesse essere emozionante. Se la filosofia non è riuscita a spiegare il demoniaco, potrebbe essere, come suggerisce Arendt, che fosse ancora radicata nell'idea che Satana avesse un'origine divina e quindi non potesse essere completamente malvagio. Secondo la mitologia consueta, un tempo era un angelo in buona fede. Eppure non è necessario guardare alla mitologia per capire che alcune forme di comportamento umano sono sia premeditate che irredimibili. Né è necessario pensare su scala cosmica. Bastava osservare l'intensa soddisfazione che le persone traevano dall'infliggere dolore a vittime indifese. Ciò che era nuovo era l'idea che tutti gli ostacoli naturali e umani al male potessero essere eliminati, così che l'omicidio di massa potesse essere uno strumento di politica statale con la stessa facilità con cui si costruiscono strade o si abbattono alberi.

Vale la pena ripetere che l'omicidio di massa sulla scala che stiamo ora considerando è un fenomeno troppo vasto per essere spiegato da un solo tipo di male. Oltre alla brutalità, al fanatismo ideologico, all'indifferenza morale e al sadismo, c'erano codardia, tradimento, avidità, abnegazione e numerosi altri vizi. La sfida è spiegare il male in modo tale da poter distinguere i casi normali, in cui punizione e perdono sono appropriati, dai casi orribili, in cui non lo sono. Abbiamo visto che, sebbene l'egoismo sia una delle motivazioni del male, non rende giustizia a tutto ciò che la storia ci pone davanti. Se, tuttavia, ammettiamo che la storia offre casi di male irrimediabilmente comprensibile, che senso ha parlare di un futuro messianico? Coloro che nutrono la speranza di un futuro migliore non devono forse ignorare ciò che è proprio davanti ai loro occhi?

Riparare il mondo

Emil Fackenheim nel 1982

Anche lo studioso più superficiale dell'Olocausto riconoscerà in questo sottotitolo un riferimento al capolavoro di Fackenheim. Fackenheim fu il primo e probabilmente il più importante filosofo a sostenere che l'Olocausto costituì un evento unico nella storia mondiale e non può essere ricompreso nelle normali categorie fornite dalla filosofia o dalla teologia. Ciò che l'Olocausto ci offre non è solo il male, ma il male per il male, ciò che Fackenheim definisce una celebrazione del male. Andando dritto al nocciolo della questione, sostenne che se Hegel fosse vivo oggi e potesse leggere i resoconti di Auschwitz, abbandonerebbe la sua teoria della storia. Non è solo che il nazismo rappresenta una ricaduta nella barbarie ma, per usare l'espressione di Fackenheim, che è un radical anti-Spirit, l'esatto opposto di tutto ciò che la storia dovrebbe essere. Tuttavia, ciò non significa che il nichilismo sia l'unica risposta autentica. La sfida che Fackenheim si pone è quella di trovare una risposta adeguata all'Olocausto senza minimizzarne l'enormità e l'incomprensibilità. Abbiamo visto che la spiegazione del "male per il male", sebbene valida in alcuni casi, non copre tutto ciò che dovrebbe essere trattato. Inoltre, non c'è motivo di pensare che fosse sconosciuto prima dell'ascesa al potere di Hitler. Quindi, piuttosto che esaminare le argomentazioni di Fackenheim sull'unicità e l'incomprensibilità, voglio esaminare la sua spiegazione di cosa costituisca una risposta autentica.

In larga misura, la visione di Fackenheim dell'Olocausto è informata da quella che si potrebbe definire una metafisica dell'immanenza. In un saggio in cui critica Cohen, conclude affermando che un ebreo moderno può riporre meno fiducia nell'idea di Dio proposta da Cohen che nell'antico Dio di Israele, sulla base del fatto che quest'ultimo agisce nella storia mentre il primo è "divorced from history and therefore impotent". La critica di Fackenheim a Cohen rispecchia la critica di Hegel al platonismo di Kant. Leggi e principi non hanno vitalità di per sé. La ragione può attualizzarsi solo sulle spalle di singoli agenti guidati dalle proprie passioni e inclinazioni. Senza tali agenti, anche il più attraente dei principi sarebbe puramente immaginario e quindi privo di valore. Come afferma Fackeheim: "Authentication is possible only by a witness who exists in his particular situation, not by scientific observers, philosophers, or theologians who fancy themselves as transcending every all-too-particular situation". Ciò non significa che Fackenheim neghi la possibilità della trascendenza, ma solo che, come continua il brano precedente, si può trascendere la propria situazione storica solo dall’interno di essa.

Possiamo comprendere questa affermazione scomponendola in due fasi. La prima fase può essere descritta come aristotelica: la realtà primaria è l'individuo, non una proprietà o un principio astratto. I principi sono validi solo nella misura in cui gli individui agiscono in base ad essi. La seconda fase è hegeliana: tutti gli individui hanno una storia che informa i principi che sostengono e il significato che attribuiscono loro. Come abbiamo visto, l'autonomia avrebbe un significato molto diverso per un ateniese del V secolo rispetto a un europeo del XVIII secolo. In termini contemporanei, tutti gli individui sono situati. Mettendo insieme queste due fasi, giungiamo alla conclusione che, per Fackenheim, non è possibile un'etica che si basi su giudizi derivati ​​a priori, o su quella che Thomas Nagel chiamava una visione dal nulla ― a view from nowhere.

Con questi punti in mente, diciamo che la storia non confuta le teorie filosofiche nello stesso modo in cui risultati anomali confutano una teoria scientifica o prove testuali confutano un'interpretazione. Piuttosto, il punto di Fackenheim è che un'idea viene confutata quando le persone non ne sono più testimoni o non si preoccupano più se qualcun altro lo faccia. C'è stato un tempo in cui le persone erano disposte a morire per difendere l'idea che i re governassero per diritto divino, ma oggi poche persone andrebbero in guerra per difendere quest'idea. Senza testimoni che la convalidino "in flesh and blood", l'idea che i re governino per diritto divino non influenza più il corso della storia. A tutti gli effetti, è morta.

Ora possiamo capire perché Fackenheim non risponda all'Olocausto ripiegando sull'idea che l'umanità sia fine a se stessa. Il suo metodo gli impone di trovare qualcuno che abbia difeso l'umanità quando la storia gliene ha presentato l'opportunità. Disdegna gran parte della tradizione filosofica per aver voltato le spalle all'intera questione o, come nel caso di Heidegger, per aver apertamente sostenuto Hitler. L'unica eccezione che riesce a trovare è Kurt Huber, un neofichtiano relativamente poco noto. Anche se dovessimo tornare a grandi come Kant ed Hegel, Fackenheim sosterrebbe che la depravazione della condizione umana non è sufficiente a spiegare personaggi come Hitler, Himmler o Eichmann. In larga misura, sono d'accordo.

Qual è dunque il destino dell'umanità come fine a se stessa? In quello che è chiaramente un punto di argomentazione dialettica, Fackenheim sostiene:

« Perhaps it was so in Kant’s time... But is this belief warranted in the age of Auschwitz? Then and there, one kind of common Man – the Muselmann – was made into a uniquely uncommon victim, while the other, the manufacturer of the victim, was made – let himself be made – into a uniquely uncommon criminal. And “uniquely uncommon” in both cases was this, that personality was destroyed. It is true that Kant’s belief in humanity could at no time be verified. However, not until the advent of the Holocaust world was this belief refuted, for here the reality that is object of the belief was itself systematically annihilated. The awful legacy for philosophy is that the annihilation of human personality robs the Idea of Humanity of its indispensable basis. And thus it could come to pass that Kant’s categorical imperative, with its heart and soul destroyed, was invoked by its most dedicated enemies [Eichmann]. »

Da una prospettiva tradizionale, questa argomentazione è seriamente compromessa. Sebbene sia vero che Eichmann abbia invocato l'imperativo categorico a un certo punto in relazione all'idea di compiere il proprio dovere, questo fatto non è più rilevante ai fini della sua validità della media battuta di una squadra di baseball professionistica. A Norimberga, alcuni nazisti invocarono il sionismo per sostenere che la loro visione degli ebrei della Diaspora non era molto diversa da quella di altri ebrei, ma Fackenheim sarebbe stata l'ultima persona a sostenere che il sionismo fosse stato confutato in tal modo.

Ancora più importante, la privazione sistematica della dignità umana non tende a dimostrare che l'idea di dignità umana sia invalida. Kant non cercava di dirci come agiamo, ma come dovremmo agire. Lungi dal minare l'idea di dignità umana, il fatto che a qualcuno venga negata ne dimostra esattamente l'importanza. Supponiamo per un momento che l'idea di dignità umana non sia più applicabile. Su quale base condanneremo coloro che hanno radunato innocenti e li hanno mandati a morte? Potremmo tornare a idee come l'ignoranza del bene, l'eccesso di emozioni o la perversità del cuore, ma nessuna di queste avrebbe la stessa forza o capacità esplicativa dell'affermazione che l'umanità è un fine in sé. Come ha sostenuto una volta Kenneth Seeskin, Fackenheim ha confuso la validità della legge morale con le condizioni necessarie per realizzarla.

Certo, l'idea di umanità ha una storia. È iniziata con l'affermazione che l'umanità è stata creata a immagine di Dio ed è proseguita con l'affermazione che Dio aborrisce lo spargimento di sangue innocente. Da lì è arrivata a significare che anche allo straniero, al non-israelita, devono essere riconosciuti determinati diritti. Certo, la strada dalla letteratura biblica agli scritti etici di Kant è lunga. Tuttavia, obietterà il filosofo tradizionale, il fatto che l'idea di dignità umana abbia richiesto secoli per svilupparsi non dimostra che la validità dell'intuizione che racchiude si basi su contingenze storiche. Per Kant, nessun evento storico potrebbe confutarla, perché nulla di ciò che facciamo a una persona può privarla del suo status di fine in sé.

La risposta ovvia a queste preoccupazioni è che Fackenheim ha rinunciato alla filosofia tradizionale e ha intrapreso una svolta ermeneutica. Tuttavia, questo gli pone un problema. Se concludesse la sua discussione sull'Olocausto con i Muselmänner che camminano verso la morte e con l'idea di dignità umana confutata dai campi di sterminio, qualsiasi idea che suggerisca speranza o decenza sarebbe stata confutata, e tutto ciò che rimarrebbe è quella che Fackenheim chiama "paralyzing impotence". Tale impotenza porterebbe all'ateismo e priverebbe di qualsiasi possibilità di trascendenza sotto forma di una voce imperativa dall'alto. Chiunque abbia familiarità con l'opera di Fackenheim capirà che questo risultato annullerebbe il suo 614° Comandamento: che gli ebrei non possano dare a Hitler una vittoria postuma, cosicché la sopravvivenza del popolo ebraico dopo Hitler assume lo status di un obbligo sacro. Se il pensiero non può comprendere l'enormità dell'Olocausto, allora almeno può resistergli. Ma la resistenza non può essere giustificata a priori. Per rimanere fedele al suo metodo, Fackenheim deve difendere l'idea di resistenza trovando un vero e proprio resister.

Lo fa rivolgendosi a Pelagia Lewinska, una donna polacca (non ebrea) morta ad Auschwitz:

« At the outset the living places, the ditches, the mud, the piles of excrement behind the blocks, had appalled me with their horrible filth... And then I saw the light! I saw that it was not a question of disorder or lack of organization but that, on the contrary, a very thoroughly considered conscious idea was in the back of the camp’s existence. They had condemned us to die in our own filth, to drown in mud, in our own excrement. They wished to abase us, to destroy our human dignity, to efface every vestige of humanity, to return us to the level of wild animals, to fill us with horror and contempt toward ourselves and our fellows. But from the instant that I grasped the motivating principle... it was as if I had been awakened from a dream... I felt under orders to live... and if I did die at Auschwitz, it would be as a human being, I would hold on to my dignity. »

Da ciò Fackenheim prosegue sostenendo che la resistenza al male è una categoria ontologica, una caratteristica distintiva dell'esistenza umana.

Tuttavia, ricordiamo il dilemma che si è costruito: le osservazioni di Pelagia Lewinska sono solo un punto di un argomento dialettico. Se affermiamo la solidarietà con i muselmänner, ci ritroviamo paralizzati. Tutto ciò che possiamo fare è indietreggiare inorriditi. Se affermiamo la solidarietà con personaggi come Pelagia Lewinska, la paralisi è inaccettabile e la resistenza attiva è l'unica risposta legittima. Fackenheim conclude ribadendo un familiare tema esistenzialista: "Post-Holocaust thought... must dwell, however painfully and precariously, between the extremes, and seek a Tikkun [mending] as it endures the tension".

Perché c'è tensione? Fackenheim vuole evitare di criticare le vittime con il senno di poi e quindi di chiedersi perché i Muselmänner non siano giunti alla stessa conclusione di Pelagia Lewinska e non abbiano resistito, se non fisicamente, almeno moralmente. Se loro si sono disperati della propria situazione e hanno camminato in silenzio verso la morte, in un certo senso anche noi dobbiamo disperare. Questo è vero se significa che lo spirito umano può essere spezzato dalla tortura o dalla privazione sistematica. La generazione dell'Esodo è stata spezzata dalla schiavitù. Winston Smith è spezzato dagli orrori della Stanza 101. Ci sono ampie ragioni per disperare se si vuole aggrapparsi all'idea che la volontà umana sia indomabile. La triste verità è che, per un certo aspetto, i regimi totalitari hanno ragione: tutto è possibile se intendiamo questo come se la volontà di chiunque potesse essere spezzata. Per la vittima della tortura, la morte è spesso una benedizione.

La risposta appropriata è che i regimi totalitari sbagliano se pensano di poter creare condizioni che delegittimano o "confutano" l'idea che l'umanità sia un fine in sé. Questo è il punto di Pelagia Lewinska: la morte e le pile di escrementi non possono distruggere la sua dignità di essere umano. Niente può farlo – nemmeno spezzare la sua volontà, se questo è ciò che i suoi rapitori si prefiggono di fare. Semplicemente non c'è alcun collegamento tra la natura disperata delle sue circostanze fisiche e il suo status morale di essere umano. Dare ai suoi rapitori il potere di privarli del suo status morale significa dare loro un potere che nessuno – soprattutto loro – può avere.

Purtroppo, questa risposta viene negata a Fackenheim finché egli si aggrappa a una metafisica dell'immanenza. Se la storia può confutare un'idea come la dignità umana, allora coloro che controllano la storia hanno ragione a pensare di poter fare ciò che si prefiggono di fare. Al contrario, una metafisica della trascendenza nega tutto ciò. Coloro che controllano le forze storiche possono uccidere e distruggere in proporzioni enormi, ma non possono trasformare il male in bene. Persino Dio deve cedere alle esigenze della moralità, come dimostrano Abramo e Mosè quando chiedono conto a Dio.

La convinzione che ci siano cose che la storia non può confutare è esattamente ciò che sta dietro la resistenza – o, come l'ho chiamata nel Capitolo precedente, la sfida ― defiance. Se la mia interpretazione di Rosenzweig è corretta, è ciò che ha sostenuto il popolo ebraico per migliaia di anni nonostante tutto ciò che la storia gli ha riservato, ciò che gli ha permesso di considerarsi un popolo eterno. In questo contesto, eterno è un altro nome per trascendente. Da un punto di vista storico, il cristianesimo ha sempre avuto un vantaggio significativo sull'ebraismo: non era solo la religione dominante in Europa, ma secondo la sua narrazione, il redentore era già arrivato. Piuttosto che una vaga astrazione il cui arrivo in una data futura è discutibile, Gesù era una persona reale che esisteva "in carne ed ossa". È il fatto che il cristianesimo sia fondato sulla storia che ha permesso a Hegel di tentare una teodicea storica. Per l'ebraismo una teodicea di questo tipo è impossibile. Che si intenda il Redentore come persona o come epoca, l'ebraismo sostiene che la redenzione sia tutt'oggi infondata: una speranza o un'aspirazione piuttosto che un fatto storico. Parlare di redenzione, quindi, significa guardare oltre la storia piuttosto che al suo interno.

Anche se Hitler fosse riuscito a uccidere tutti i nemici del Reich, se Pelagia Lewinska non si fosse resa conto di avere ricevuto l'ordine di vivere e nessuno avesse opposto resistenza, da una prospettiva ebraica sarebbe comunque vero che l'umanità è stata creata a immagine di Dio e che versare sangue umano innocente è abominevole. La storia dimostra quanto spesso queste convinzioni siano state ignorate. Ma ignorare qualcosa non significa confutarla. Per confutarle, dovrebbero verificarsi le condizioni in cui sia una buona cosa che venga versato sangue umano innocente. La mia affermazione è che, qualunque sia la direzione che la storia ha preso o prenderà, questo non potrà mai accadere.

Non sto sostenendo che ogni giudizio morale possa o debba avere un carattere così assoluto. Parte della motivazione per acquisire sensibilità morale è la capacità di decidere quando le circostanze storiche sono rilevanti e quando non lo sono. In questo caso, non lo sono. Come agenti morali, a volte siamo in grado di guardare oltre le circostanze in cui ci troviamo e di legiferare per tutta l'umanità. Come abbiamo visto nel Capitolo precedente, abbiamo la libertà non solo di studiare la storia, ma anche di sfidarla. Come lo stesso Fackenheim è arrivato a comprendere, a volte la sfida è l'unica opzione autentica.

Il precario appiglio del Messianismo

Come scrisse una volta Steven Schwarzschild, "Ethics means to have an alternative to reality". In questo contesto, un'alternativa alla realtà significa un'alternativa alla storia, un modo di raccontare la storia cosicché il degrado umano non faccia più parte della narrazione. Ho sostenuto in tutto questo wikilibro che non c'è modo di assicurarci che ciò accadrà. La documentazione storica fornisce prove più che ampie del fatto che probabilmente non accadrà. Come si può, allora, considerare gli orrori dell'Olocausto e allo stesso tempo desiderare i giorni del Messia?

La risposta è che per desiderare i giorni del Messia, bisogna indebolire il proprio impegno nei confronti del principio di induzione: ciò che è accaduto in passato limita ciò che è ragionevole aspettarsi dal futuro. Più specificamente, bisogna dire che, mentre il principio di induzione può essere vero per eventi naturali come il moto dei pianeti, non è necessariamente vero per quelli umani come la decisione di andare in guerra. Ancora una volta, da una prospettiva ebraica, il passato è orribile, una narrazione irredenta in cui le relazioni umane erano decise più dal potere che dalla ragione. Ecco perché deve esserci un modo per dire che le cose potrebbero essere diverse, così che, anziché ripetersi, la storia possa entrare in un'era nuova e migliore. Senza questa convinzione, saremmo costretti ad affermare che il male è inevitabile, il che equivarrebbe ad arrenderci. Affermo che, insieme al monoteismo, la fede in un futuro migliore è uno dei due contributi più preziosi dell'ebraismo alla cultura mondiale. Questo è un altro modo di dire che se tutto ciò che abbiamo sono generalizzazioni derivanti dall'esperienza passata, la religione sarebbe gravemente difettosa.

Abbiamo visto che il male non è solo un errore di calcolo su ciò che rientra nell'interesse proprio di una persona. Nelle forme estreme, chi commette il male non si cura dell'interesse personale come lo intendiamo normalmente. Anche se questo fosse vero, il male deve essere scelto, altrimenti non è affatto male.

Ho sostenuto che se la nostra scelta del male è spontanea, non c'è motivo per cui non potremmo scegliere anche il bene. Nessuna propensione o disposizione innata ci spinge in una direzione piuttosto che in un'altra. Per dirla in modo colloquiale, la buona notizia è che, per quanto malvagio sia diventato lo spirito umano, è in grado di diventare buono nella stessa misura. Se c'è stato un Olocausto, può esserci anche una società totalmente dedita alla giustizia, alla misericordia e alla crescita intellettuale. La cattiva notizia è che non c'è nulla che possa indurre le persone a scegliere quest'ultima, nulla che possa garantire che non si verificherà un altro Olocausto. Abbiamo già assistito agli orrori della Cambogia e del Ruanda. A questo punto, è difficile per chiunque guardare alla storia recente senza pensare, come Ed Tom Bell, lo sceriffo locale nel film No Country for Old Men, di essere sopraffatto dalle forze del male.

Come è possibile, allora, mantenere una visione messianica del futuro? Ricordiamo la convinzione di Mendelssohn secondo cui, sebbene gli individui possano progredire moralmente, non c'è motivo di pensare che lo faccia l'umanità nel suo complesso. Se fosse vissuto abbastanza a lungo da vedere gli orrori del XX secolo, avrebbe potuto benissimo concludere che l'umanità sta regredendo. La risposta è che una visione messianica del futuro non si basa su un giudizio cognitivo. Sperare in un futuro migliore non è come prevedere che ci sia una probabilità su tre che piova domani. Semplicemente non c'è modo di valutare le possibilità di sconfiggere il male e, anche se potessimo, è ovvio che sarebbero estremamente ridotte. È qui che la ragione teorica e la ragione pratica divergono: la prima ci dice che la storia contiene un'atrocità dopo l'altra, la seconda ci dice che abbiamo il potere di agire diversamente.

Quindi la nostra posizione rispetto a un futuro messianico non è quella di chi conosce rispetto all'oggetto conosciuto, ma quella di chi agisce rispetto all'aspirazione. Parafrasando Kant, io voglio che la storia non si ripeta, che il potere non sia l'unico modo per risolvere le controversie e, infine, che gli esseri umani non sentano più il bisogno di prendersi pause morali; sostengo questo... e non permetterò che questa convinzione mi venga tolta. Sebbene la nostra situazione sia molto diversa da quella di Pelagia Lewinska, potremmo persino dire che abbiamo ricevuto l'ordine di farlo, se ciò significa che portare la storia in una direzione diversa è una necessità morale.

Se è moralmente necessario portare la storia in una direzione diversa, allora deve essere possibile farlo. È su questa possibilità, per quanto precaria, che il messianismo prende piede. A chi chiede: "È tutto qui?", la risposta è: "Sì, è tutto qui". La moralità esige che si parta dal presupposto che il mondo possa essere perfezionato e che il nostro contributo possa fare la differenza. Nelle splendide parole di Rabbi Tarfon (Avot 2:16), "Non sta a te completare l'opera, ma non sei libero di sottrartene" ― non è nostra responsabilità portare a termine il compito, ma non siamo nemmeno liberi di sottrarci ad esso. Tuttavia, non c'è alcuna garanzia che il nostro sforzo o quello di chiunque altro abbia successo. La vita non è accompagnata da garanzie. Qualsiasi cosa che vada oltre l'accettazione del nostro dovere, come affidarsi alla prospettiva dell'intervento divino o pensare di poter prevedere il corso della provvidenza divina, presuppone una conoscenza che nessuno può avere. Anche se ci fosse un intervento divino, solleverebbe l'inevitabile domanda: perché ora e non allora? Perché Dio è rimasto a guardare mentre il Polizei-Bataillon 101 e migliaia di altri assassini svolgevano il loro lavoro impunemente? Non ci sarebbe stata risposta né speranza di trovarne una. Quindi l'unica risposta legittima è riconoscere che il futuro è interamente nelle nostre mani, per quanto tremanti.

Se il fascino del male è così profondo come ho suggerito, è probabile che ci siano sempre persone che vi soccombono e una parte di ognuno che trova allettante l'idea di ribellione contro le esigenze della moralità. Possiamo ammetterlo senza dover ammettere che il male avrà sempre il sopravvento, tanto che intere società gli saranno dedicate. Sentire e, meglio ancora, comprendere il fascino del male non significa necessariamente soccombere. Si obietterà che tutto questo è irrilevante se, come ho sostenuto, la storia contiene esempi di male irrimediabilmente irrisolvibile, e che nessun evento futuro può compensare l'entità della tragedia o espiare i peccati dei colpevoli.

Credo che una parte del male possa essere redenta. Per fare un esempio semplice, una persona che mente per salvare la faccia può redimersi se chiede perdono alla vittima, prova rimorso o rimpianto e fa un sincero sforzo per non ripetere la sua azione. Per fare un altro esempio, Ernest Hemingway era un bullo e un antisemita, ma è possibile sostenere che il suo contributo alla letteratura compensi i suoi difetti caratteriali. Anche nel caso di un omicidio, una persona può redimersi se fa uno sforzo sostanziale per farlo. Questo è il compito che Dostoevskij pone a Raskolnikov in Delitto e castigo.

Se, tuttavia, redenzione significa che potremo trovare conforto nell'idea che, tutto sommato, la morte e la sofferenza di milioni di persone siano valse la pena perché contribuiscono a un bene superiore, allora la redenzione è un'illusione. Nessuna quantità di felicità, nemmeno una felicità in proporzione alla virtù, può compensare il danno che le persone si sono inflitte a vicenda. Soprattutto con eventi terribili come l'Olocausto, non esiste un modo sistematico per determinare cosa costituisca un mezzo per raggiungere un fine e cosa costituisca il fine stesso, quando Dio ha agito e quando no. Tutto ciò che la redenzione storica significa è che le atrocità morali cesseranno e che alle persone verrà data la possibilità di vivere la propria vita libera dal bisogno e dal terrore. È a questa visione che mi rivolgo ora.

finepag

לא עליך כל המלאכה לגמור, ולא אתה בן חורין ליבטל

(Rabbi Tarfon, Pirkei Avot, II.21)