Messianismo e redenzione futura/Capitolo 7

Emblema di Israele

Redenzione

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico, Serie delle interpretazioni, Israele e Storia di Israele.

Poco dopo la Seconda guerra mondiale, la storia prese un'altra svolta sorprendente quando le Nazioni Unite votarono per consentire la formazione del moderno Stato di Israele. La redenzione tanto attesa era finalmente arrivata? La preghiera per lo Stato di Israele letta nelle sinagoghe di tutto il mondo durante lo Shabbat e le feste suona con cautela: è "l'inizio della nostra redenzione" (reshit zemihat geulatenu). Sebbene secoli di esilio fossero finiti, sorse una nuova serie di problemi.

Fin dalla sua nascita, lo Stato di Israele è stato attaccato dai suoi vicini, che si sono rifiutati di riconoscere la legittimità di uno Stato ebraico. Possiamo solo chiederci quale corso avrebbe preso la storia se avessero capito fin dall'inizio che la cooperazione con Israele era nell'interesse di tutti, o se Israele si fosse reso conto dopo la Guerra dei Sei Giorni che la costruzione di insediamenti non era nell'interesse di nessuno. Ancora oggi, ci sono potenti forze in Medio Oriente che negano il diritto di Israele all'esistenza. Sebbene possano deridere l'idea dei diritti umani nei loro paesi, sono in genere tra i primi ad accusare Israele di violazioni dei diritti umani quando gli eventi sfuggono al controllo. Quindi la redenzione, sebbene un passo più vicino, non è ancora realtà.

Ciò solleva la questione di cosa sarebbe la piena redenzione e come arriverà. Abbiamo visto che la tradizione ebraica non è mai giunta a una risposta univoca a questa domanda. L'arrivo del Messia sarebbe stato preceduto da dolorose doglie del parto, da un sentimento nazionale di pentimento, dalla venuta di Elia o da un evento cosmico come l'esplosione di una supernova? Maimonide sosteneva che nessuno è in grado di conoscere l'esatta sequenza degli eventi perché non sono esplicitamente affermati dai profeti e quindi non costituiscono dogmi ufficiali della religione. Abbiamo visto in precedenza che egli concepiva la venuta del Messia come un processo graduale costituito interamente da eventi naturali.

Nonostante tutta l'autorità che il suo nome conferisce, Maimonide rappresenta l'opinione di una sola persona. Prima della Seconda guerra mondiale, la posizione ortodossa standard era che, nella misura in cui invitava le persone ad accelerare la redenzione con mezzi secolari, il sionismo equivaleva a eresia. Solo Dio può determinare quando arriverà il momento giusto. Possiamo implorare Dio di portare la redenzione il prima possibile, ma tutto ciò che possiamo fare da soli è obbedire ai comandamenti e attendere che Dio agisca.

Nelle parole di Shlomo Avineri, questo atteggiamento portava a un paradosso. Da un lato, c'era sempre stato un legame fondamentale tra il popolo ebraico e la Terra d'Israele. Sebbene fossero sparsi in terre diverse, parlassero lingue diverse e vivessero in condizioni molto diverse, tutti gli ebrei potevano concordare sul fatto che Israele fosse la terra dei loro antenati. Non passava giorno senza che si menzionasse Gerusalemme e la speranza che un giorno sarebbe stata restaurata al suo antico splendore. D'altro canto, pochi ebrei si avvalevano dell'opportunità di stabilirsi lì. Secoli di esilio avevano creato un clima di passività alimentato dalla convinzione che il futuro del popolo ebraico fosse interamente nelle mani di Dio.

Contro questo clima di passività, molti dei primi sionisti adottarono un approccio naturalistico alla questione dell'insediamento ebraico in Palestina. Aspettare che Dio agisse aveva portato a secoli di oppressione. Secondo Baruch Spinoza, la passività derivante dall'obbedienza alla Legge ebraica aveva privato gli ebrei della loro mascolinità. Se fossero riusciti a superare la perdita di forza e di coraggio, avrebbero potuto fondare di nuovo una patria. In fondo, suggerì loro di smettere di pensare in termini soprannaturali e di prendere in mano la situazione.

Mettendo da parte le aspirazioni religiose, i primi sionisti sostenevano che uno Stato fosse necessario per garantire la sicurezza fisica del popolo ebraico e consentirgli di godere delle stesse opportunità di cui godevano tedeschi, francesi, inglesi o chiunque altro. Supporre che queste opportunità sarebbero state offerte agli ebrei che vivevano attualmente in Germania, Francia o Inghilterra è una follia. Sebbene la teoria dello Stato moderno potesse essere liberale e aperta, le classi dirigenti di tali Stati erano tutt'altro. Per i sionisti, l'unico modo per risolvere il problema era creare un proprio Stato laico. I dubbi religiosi avrebbero solo confuso la questione e suscitato aspettative irrealistiche. Da qui il detto: "We will know we have become a normal country when Jewish thieves and Jewish prostitutes conduct their business in Hebrew (Sapremo di essere diventati un Paese normale quando ladri e prostitute ebrei condurranno i loro affari in ebraico)".

Tra questi due estremi si colloca Rabbi Abraham Isaac Kook, padre del sionismo religioso. Nato in Lettonia nel 1865, Kook emigrò in Palestina nel 1904 e divenne rabbino capo nel 1924. Secondo lui, nulla nell'ebraismo impediva di impegnarsi per la redenzione a tappe o di porre fine alla dura realtà dell'esilio. Non c'è motivo per cui gli ebrei laici non possano facilitare il processo di redenzione tornando in patria, anche se le loro intenzioni sono semplicemente quelle di vivere una vita normale. Questa convinzione portò a una netta distinzione tra le intenzioni soggettive di un agente e i risultati oggettivi dell'atto che ne consegue, che Aviezer Ravitzky paragonò alla nozione hegeliana dell'astuzia della ragione. Una volta fatta questa distinzione, possiamo dire, alla maniera di Hegel, che le persone che agiscono sulla base delle proprie motivazioni, senza alcuna comprensione del significato di ciò che stanno facendo, possono essere agenti nel grande schema della Provvidenza divina. Il semplice ritorno in patria è, secondo Kook, un atto di pentimento.

Come per Hegel, la menzione della Provvidenza divina solleva la questione del determinismo storico. Non sorprende che Kook si sia permesso di parlare come un profeta e abbia previsto un risveglio spirituale di proporzioni globali: "The light of penitence will be manifested first in Israel, and she will be the channel through which the life-giving force of the yearning for penitence will reach the whole world, to illuminate it and to raise its stature". Sebbene ottimistico, questo sentimento non è ancora deterministico. Per quest'ultimo, dobbiamo rivolgerci al figlio di Kook, Rabbi Zvi Yehudah Kook (1891–1982): "This special life necessity, following its one certain path with utmost fidelity... toward its well-established destination and its perfect, immutable realization – this life necessity is none other than the historical necessity and cosmic determination that come through the grace of the divine covenant with the Eternal One of Israel". Queste parole, scritte nel 1951, portano il sionismo a un nuovo livello e sollevano la questione di cosa sia successo al patto tra Dio e Israele negli anni dal 1943 al 1945.

A tale domanda, Zvi Yehudah Kook risponde:

« The blood of the six million represents a substantial excision from the body of the nation. Our whole people have undergone heavenly surgery at the hands of the destroyers... God’s people had clung so determinedly to the impurity of foreign lands that, when the End Time arrived, they had to be cut away, with a great shedding of blood... This cruel excision reveals our real life, the rebirth of the nation and the land, the rebirth of the Torah and all that is holy. These historical, cosmological, divine facts must be seen as such. »

A differenza di Rabbi Joel Moshe Teitelbaum, leader dei chassidim di Satmar, che attribuiva la causa dell'Olocausto ai peccati del sionismo, egli attribuì la colpa alla cultura dell'esilio. Ognuno di questi esempi ci mostra fino a che punto le persone con una concezione fissa del progresso storico siano disposte a spingersi per mantenere la coerenza di una posizione rigida e semplicistica.

Dopo la guerra del 1967, quando Israele ottenne il controllo di Gerusalemme Est e di quelli che vengono comunemente definiti "territori occupati", Zvi Yehudah Kook andò oltre. La vittoria militare fu un'ulteriore prova del coinvolgimento di Dio nella storia ebraica. Il passo logico successivo per gli ebrei è assumere il controllo completo della terra che Dio aveva promesso loro nell'antichità:

« The true Redemption, which is to be manifested in the complete resettlement in the land and the revival of Israel in it, is thus seen to be a continuation of renewed settlement in the Land, accompanied by the ingathering of the captive exiles within its boundaries... Hence when this state of ours is in full control, both internally and externally, then the fulfillment of this mitzvah of the inheritance can be truly revealed – the mitzvah that is the basis and essence of all mitzvot that, by means of our rule, can accomplish the act of Redemption. »

Le conseguenze di questa visione sono ben formulate da Kellner: il dominio ebraico su tutta la Terra d'Israele e il raduno degli esuli non solo rendono possibile la redenzione, ma la garantiscono anche. Qualsiasi cosa interferisca con essi è inaccettabile. Pertanto, la fine della storia è quella in cui gli ebrei governeranno e domineranno i gentili.

Come osserva Kellner, la posizione di Zvi Yehudah Kook è in netto contrasto con l'affermazione di Maimonide secondo cui gli ebrei non desideravano ardentemente i giorni del Messia affinché Israele potesse esercitare il dominio sugli altri popoli. Al contrario, Maimonide sosteneva che il Messia avrebbe ripristinato la sovranità di Israele e fatto pace con le altre nazioni del mondo. Gradualmente, il mondo intero avrebbe riconosciuto la verità del monoteismo, un processo in cui Gesù e Maometto avrebbero potuto essere visti come ruoli importanti. La ragione per cui Israele desiderava ardentemente i giorni del Messia era quella di dedicarsi alla Legge e alla sua saggezza. In effetti, i giorni del Messia saranno un'epoca in cui il mondo intero seguirà l'esempio di Israele trasformandosi in un grande istituto di ricerca. Ciò non significa che tutti saranno filosofi, ma ci sarà un consenso generale sull'importanza dello studio, così che molti degli ostacoli che ora si frappongono al suo cammino saranno eliminati. Sebbene le istituzioni politiche saranno ancora necessarie, il dominio di popoli stranieri non rientra nel quadro.

Abbiamo visto in un Capitolo precedente che Maimonide immaginava un Tempio ricostruito e la reintroduzione del sacrificio animale. Ancora una volta la storia è intervenuta. La presa di Gerusalemme Est nel 1967 portò il Monte del Tempio in mani israeliane e sollevò la questione se gli ebrei potessero pregarvi. Inizialmente il Monte del Tempio fu chiuso agli ebrei perché ritenuto troppo sacro per la gente comune. Ma nel 2003 fu riaperto, sollevando la questione se la ricostruzione del Tempio dovesse essere considerata una seria possibilità.

A parte la questione politica su cosa fare della Cupola della Roccia e della Moschea di Al-Aqsa, che occupano quasi la stessa posizione, l'idea di un Tempio ricostruito solleva questioni religiose. Gli ebrei tradizionali pregano ogni giorno per la rapida ricostruzione del Tempio. Considerato che il sacerdozio era caduto in disgrazia presso i farisei e in alcuni ambienti era considerato corrotto, non è chiaro se i rabbini che istituirono queste preghiere volessero davvero vedere il Tempio ricostruito o se stessero semplicemente rendendo omaggio a una tradizione più antica. Alcuni passaggi descrivono la distruzione del Tempio come un paradigma di tutto ciò che non va nel mondo moderno. Maimonide (GP 2.37) sosteneva che l'esperienza dell'esilio fosse stata così traumatica che il popolo ebraico si sentì depresso e non poté più generare profeti. L'implicazione è che quando la sovranità sarà ripristinata e il Tempio ricostruito, tutto tornerà come doveva essere.

Tuttavia, si tratta chiaramente di una fantasia. Secondo alcuni, il Secondo Tempio era una versione inferiore del Primo. Nemmeno il Primo impedì conflitti civili, idolatria e oppressione dei poveri. Fantasia o no, tuttavia, il desiderio di ricostruire il Tempio gioca un ruolo importante nella liturgia tradizionale, e lo studio di come celebrare i sacrifici appropriati è proseguito senza interruzioni. Per alcuni ebrei, trascurare il dovere di ricostruire il Tempio può solo incorrere nell'ira di Dio; per alcuni cristiani, un Tempio ricostruito a Gerusalemme faciliterebbe la seconda venuta di Gesù. Ma chi condurrà i sacrifici e come si purificheranno?

Il Temple Institute, un'organizzazione fondata da Rabbi Yisrael Ariel, ha tentato di fornire risposte e ha prodotto oltre novanta degli strumenti necessari per eseguire i rituali richiesti. Abbiamo visto che Maimonide non condivideva l'idea che il Messia avrebbe ricostruito il Tempio con mezzi soprannaturali. Non è chiaro se avrebbe permesso a persone che non erano il Messia di assumersi la responsabilità della sua ricostruzione. Sebbene alcuni possano rabbrividire all'idea che animali venissero sacrificati in un Terzo Tempio, la logica per farlo è semplice: (1) Dio comandò che i sacrifici animali fossero compiuti in un luogo centrale e (2) la Torah è valida per sempre. Quando i Romani distrussero il Tempio, non c'era modo che Israele potesse adempiere a questi comandamenti. Tuttavia, ora che uno Stato sovrano di Israele ha il controllo del Monte del Tempio, gli ebrei non sono forse obbligati a riportare ogni cosa alla sua condizione originale, divinamente ordinata?

Certo, le posizioni che ho discusso finora appartengono alla destra politica e religiosa radicale e difficilmente riflettono le opinioni della società israeliana in generale. A differenza di molti dei suoi vicini, Israele tollera un'ampia gamma di opinioni. In effetti, gran parte della società israeliana è decisamente laica. Sottolineo queste opinioni perché evidenziano il dilemma che ho discusso per gran parte di questo mio libro. Se adottiamo un approccio puramente laico alla storia, l'idea di un futuro messianico diventa sospetta; se manteniamo l'idea di un futuro messianico, corriamo il rischio di abbracciare la mitologia. Oltre alle sue carenze teologiche, la mitologia del tipo che stiamo considerando implica tipicamente una visione del mondo del "noi contro loro" e rivendicazioni di superiorità razziale. In una delle sue orazioni più estese, il giovane Kook proclamò che lo Stato di Israele è divino e più forte sia dell'America che della Russia perché occupa una posizione cosmica che loro non hanno.

In questa linea, Ravitzky individua tre temi specifici di questo tipo di pensiero: determinismo, essenzialismo e perfezionismo. Il determinismo è spiegato dal fatto che la volontà di Dio è onnipotente e non può essere contrastata. L'essenzialismo implica che le questioni quotidiane che normalmente preoccupano i governi siano di scarsa importanza. Il perfezionismo ci riporta all'idea che un Dio perfetto non sarà mai soddisfatto di una nostra risposta imperfetta. Pertanto, qualsiasi cosa che non sia la totale obbedienza ai comandamenti di Dio, qualsiasi cosa che sappia di compromesso o conciliazione, è inaccettabile. Per usare le parole di Yogi Berra, questo è un "déjà vu all over again". Non solo nessuno stato può soddisfare le aspettative che questo tipo di messianismo suscita, ma è anche pericoloso provarci.

Deflazione e un mondo disincantato

Abbiamo già visto come Maimonide tentò di sradicare l'idea di un futuro messianico: niente miracoli, niente nuove rivelazioni, niente ritorno all'innocenza perduta, niente ingresso in un paradiso terrestre. Come mostra Kellner in Maimonides’ Confrontation with Mysticism, la sua analisi del Messia non è che un aspetto di una strategia più ampia, che Kellner caratterizza come un tentativo di disincantare il mondo. Possiamo comprenderlo vedendo che l'obiettivo generale di Maimonide è negare che ci sia una differenza essenziale o ontologica tra le cose designate come sacre e quelle designate come profane. Per usare l'esempio di Kellner, la radioattività esisteva prima che Geiger scoprisse un modo per misurarla. Allo stesso modo, molte persone hanno detto o direbbero che luoghi, persone, nazioni, tempi o manufatti sacri possiedono una qualità speciale che non può essere misurata con mezzi naturali ma che conferisce loro uno status unico. Secondo quella che è ampiamente considerata la visione tradizionale, il Messia sarà una persona del genere, il Monte del Tempio è un luogo del genere e il popolo ebraico è una nazione del genere.

Maimonide non ne vuole sapere. Per fare un esempio, non esiste alcuna caratteristica biologica che renda il popolo ebraico più vicino a Dio di chiunque altro. Sebbene Maimonide considerasse un fatto storico che gli ebrei siano stati il ​​primo popolo a scoprire la verità del monoteismo, a suo avviso sono suscettibili all'idolatria quanto chiunque altro. Lo stesso vale per la Terra d'Israele e i suoi luoghi santi. Sono e saranno sempre importanti a causa degli eventi che vi si sono svolti, e dovrebbero essere protetti e custoditi proprio per questo motivo. Tuttavia, non esiste alcuna proprietà intrinseca che distingua il suolo di Israele o la posizione del Monte del Tempio da qualsiasi altro luogo sulla terra. Né c'è motivo di supporre che le persone che risiedono su quella terra godranno di intuizioni che ad altri mancano. A rigor di termini, Dio non ha luoghi preferiti, nessun luogo in cui le preghiere abbiano maggiori possibilità di essere esaudite o i peccati abbiano maggiori possibilità di essere perdonati.

Andando oltre, la stessa analisi si applica alla lingua ebraica, agli artefatti sacri, ai nomi magici, ai numeri magici e alle benedizioni o incantesimi. Che ci riferiamo alla visione di Maimonide come nominalistica o naturalistica è irrilevante; il punto importante è che per lui la santità è conferita alle cose per ragioni storiche o istituzionali; non è una proprietà che possiedono di per sé. Di per sé, tutto ciò che non è Dio è qualcosa creato da Dio e quindi non ha nulla in comune con Dio. Quindi non c'è modo che un oggetto naturale possieda poteri soprannaturali e non ci sono agenti semidivini a cui possiamo rivolgerci per aiuto o guida. A differenza del mondo della mitologia, dove la linea che separa gli dei dagli umani è sfumata, Maimonide ci offre un mondo in cui la linea che separa il divino dall'umano è sacrosanta, il che significa che non c'è possibilità di oltrepassarla, nemmeno in un tempo infinito.

In un mondo disincantato, l'unico modo per migliorare la nostra sorte è migliorare la nostra mente o la qualità morale delle nostre azioni. Come Maimonide comprese i comandamenti della Torah, il loro scopo principale è condurci a un punto in cui riconosciamo l'importanza dell'intelletto e ci dedichiamo allo studio e all'adorazione. Tutto il resto è un mezzo per raggiungere tale fine. Non solo i comandamenti non rafforzano una visione del mondo mitologica, secondo lui, ma sono anche concepiti specificamente allo scopo di rifiutarla. Il compito del Messia sarà quello di contribuire a creare un ambiente in cui i comandamenti possano essere adempiuti con piena consapevolezza di ciò che stiamo facendo e del perché. Il Messia ristabilirà la sovranità affinché Israele possa condurre il mondo lontano dall'ignoranza e dalla superstizione.

Abbiamo visto che la mitologia non è solo una questione religiosa; esiste anche in politica, quando un popolo afferma che la propria nazione è stata dotata di poteri speciali o di privilegi speciali. Nella sua forma estrema, esiste quando un popolo giunge a credere che la propria nazione sia sullo stesso piano di Dio o ne abbia usurpato il potere. Questo è ciò che porta alla convinzione che non ci siano limiti a ciò che lo Stato può fare. Se, tuttavia, la linea che separa il divino dall'umano è sacrosanta, allora, ripeto, non c'è possibilità di oltrepassarla. Ogni essere umano e ogni istituzione umana sono finiti. In questo senso, la necessità di liberarci dal fascino della mitologia è oggi più urgente che mai.

La continua necessità della visione maimonidea non dovrebbe impedirci di riconoscere che ci sono aspetti del suo pensiero che sono anacronistici. Il più ovvio è l'idea che il Messia sarà un discendente di Davide che governerà Israele come un re. Abbiamo visto che la regalità non era originariamente la forma di governo preferita nella Bibbia; e anche ai tempi in cui Israele era governato da un re, c'erano numerosi problemi sociali e religiosi. Per le orecchie moderne, la regalità è inferiore alla democrazia costituzionale, una forma di governo con cui né Maimonide né i suoi contemporanei avrebbero avuto alcuna esperienza.

Lo stesso si può dire dell'idea che tutto Israele sarà riunito in un unico luogo. Dal nostro punto di vista, questo non è né possibile né, per ragioni di sicurezza, auspicabile. Prima dell'avvento della democrazia costituzionale, l'esilio significava privazione religiosa, politica ed economica: essere uno straniero in una terra non propria. Ma che senso ha affermare che persone che godono di pieni diritti di cittadinanza, che hanno assunto posizioni di leadership nei paesi ospitanti, che hanno offerto la propria vita in difesa di quei paesi e che potrebbero emigrare in Israele ma scelgono di non farlo, vivano in esilio? Nel XX secolo, il più noto pretendente al titolo di Messia, Menachem Mendel Schneerson, viveva a Brooklyn. Sebbene sia vero che lo Stato moderno non è sempre stato in grado di proteggere le proprie minoranze, in un mondo disincantato, dove nessuno Stato può affermare di essere sotto la speciale protezione di Dio, non vi è alcuna garanzia che un Paese possa farlo.

Questo ci porta al sacrificio animale in un Tempio ricostruito. Maimonide fu il primo pensatore ebreo a sostenere che il culto sacrificale fosse una concessione alla fallibilità umana, resa necessaria dalle circostanze storiche in cui si trovava il popolo ebraico. Era giustificato dal fatto che tutti gli altri nell'antico Vicino Oriente lo praticavano e che i destinatari originali della Torah non avrebbero capito come una religione potesse esistere senza di esso. Ciò solleva la questione di cosa fare se le circostanze cambiano e ci troviamo in un mondo in cui praticamente nessuno lo pratica. Maimonide rimase coerente fino alla fine: se la Torah comanda il sacrificio e se il ritorno della sovranità ci permette di ripristinarlo, allora siamo tenuti a farlo. La verità è, tuttavia, che nel nostro mondo, un Tempio ricostruito presieduto da un sommo sacerdote assumerebbe il carattere di un parco tematico in stile Disneyland (o finanche Lourdes et al.), che attrae migliaia di persone in cerca di cure per malattie incurabili, rivelazione divina e perdono immediato dei peccati. In breve, sarebbe una presa in giro di tutto ciò che l'ebraismo dovrebbe rappresentare. Meglio l'istituto di ricerca che il parco tematico. Meglio ancora l'adesione alle parole di Osea 6:6: "Voglio la misericordia e non il sacrificio, e la conoscenza di Dio più degli olocausti".

Infine, c'è l'idea che il mondo intero diventerà un istituto di ricerca. Maimonide era un intellettualista intransigente. Per lui, la via della salvezza passa attraverso la ricerca della verità. La verità, a sua volta, è intesa nel contesto dell'aristotelismo neoplatonizzato prevalente al tempo di Maimonide. In parole povere, per lui esiste una verità che tutti gli esseri umani dovrebbero comprendere. Pur riconoscendo che ci sono questioni che possono rimanere irrisolte, pensava comunque che rientrassero nell'ambito di un'unica visione del mondo. Non considerava e non si sarebbe sentito a suo agio con l'idea di schemi concettuali alternativi. Allo stesso modo, pensava che il male fosse sempre il risultato dell'ignoranza e non considerava mai la possibilità che alcune persone potessero fare il male per il gusto di farlo.

Per noi è diverso. Non solo il nostro panorama concettuale è più variegato, ma le questioni irrisolte che ci troviamo ad affrontare sono anche indicative di disaccordi molto più profondi di quanto lui avrebbe riconosciuto. Oltre a ciò, abbiamo visto che un'analisi univoca del male è difficile da conciliare con le lezioni dell'esperienza umana. Persino il nostro concetto di istituto di ricerca è cambiato, includendo cose come un teatro, un museo d'arte, una sala concerti, un centro di politica, un centro di design industriale e una scuola di management. Oltre a perseguire vari tipi di verità, cerca di accrescere la sensibilità morale ed estetica, promuovere lo scambio culturale e affrontare questioni di politica sociale. Il risultato è che la nostra visione della perfezione umana ammette una diversità molto maggiore di quella di Maimonide, e questo è un bene.

Quando arriveremo a pensatori come Mendelssohn e Kant, la questione non sarà più la verità, ma la purezza di intenti. Diciamo quindi semplicemente che ai tempi del Messia, le società umane consentiranno alle persone di redimersi in molteplici modi, alcuni accademici, altri no. Possiamo ancora convenire che per fare ciò, le società dovranno porre fine alla guerra, eliminare la povertà, fornire un'adeguata assistenza medica e garantire l'equità del sistema giudiziario.

Come realizzare tutto questo ci conduce ben oltre la portata di qualsiasi cosa Maimonide avesse da dire o delle questioni discusse in questo wikilibro. La questione in esame non è quali politiche o economie dovrebbero essere adottate per raggiungere questo obiettivo, ma piuttosto quale dovrebbe essere il contributo dell'ebraismo o della religione in generale. A tale domanda la risposta di Maimonide è ancora valida. Il contributo più importante della religione è insistere sull'inviolabilità della linea che separa il divino dall'umano, o, per dire la stessa cosa, il creatore dalla creazione. Su questo punto, la testimonianza dell'ebraismo è chiaramente inadeguata. Come indica Kellner, seguendo le orme di Graetz, Scholem e Idel, il tentativo di Maimonide di demitizzare l'ebraismo si è rivelato un grave fallimento. Non appena tentò di eliminare la componente magica dal rituale, la Kabbalah, che potrebbe essere stata motivata da una reazione contro Maimonide, la reintrodusse.

La Kabbalah è, ovviamente, un argomento a sé stante e che ho trattato a lungo altrove. Anche se è giusto definirla una reazione al razionalismo di Maimonide, la Kabbalah è solo uno dei numerosi fattori da considerare. C'è anche il pensiero di Judah Halevi, il quale sosteneva che gli ebrei hanno una relazione speciale con Dio non condivisa da altri popoli, e che gli ebrei in Terra Santa sperimentano un grado di perfezione intellettuale più elevato rispetto agli ebrei della Diaspora. Oltre a ciò, c'è la tendenza generale dell'ebraismo normativo, che è stata quella di riportare in auge un qualche tipo di incanto sotto forma di luoghi santi, strumenti sacri o uno status metafisico unico per il popolo ebraico. Secondo Rabbi Abraham Isaac Kook, "A Jew cannot be as devoted and true to his own ideas, sentiments, and imagination in the Diaspora as he can in Eretz Israel. Revelations of the Holy, of whatever degree, are relatively pure in Eretz Israel; outside it, they are mixed with dross and much impurity". L'ironia di tutto questo, naturalmente, è che secondo la Torah, la più grande rivelazione di tutti i tempi avvenne nel deserto del Sinai, un luogo senza muri né recinti.

Come accennato da Kellner, la ragione dell'impopolarità di Maimonide è che la natura sobria del suo pensiero lo rendeva difficile da accettare per la maggior parte degli ebrei. Supponiamo di vivere in esilio in un ghetto, senza diritti politici e senza alcuna speranza di ottenere un'istruzione universitaria. Supponiamo di essere vittima di violenza antisemita o di discriminazione sistematica. Oppure, per tornare avanti nel tempo, supponiamo che il prossimo autobus su cui salirete possa contenere un attentatore suicida. Il risultato di tali condizioni sarà probabilmente una filosofia introspettiva fondata sulla distinzione tra "noi e loro", che offre la prospettiva che l'intervento divino correggerà ciò che gli sforzi umani non possono. Come faremo a sapere quando aspettarci un tale intervento? La risposta è che avremo bisogno di qualcuno che sia vicino a Dio e in grado di interpretare i numeri o leggere i segni che custodiscono la chiave del futuro. Ironicamente, il numero di persone disposte a ricoprire questo ruolo non è mai stato piccolo, anche se il loro successo non è mai stato grande.

Se l'esilio non è più un fattore significativo nella vita delle persone, l'insoddisfazione per il progresso tecnologico e l'invadenza apparentemente infinita della scienza in ogni aspetto della vita umana hanno fornito all'incanto un ulteriore grido di battaglia. Secondo la maggior parte delle interpretazioni, la religione dovrebbe offrire una tregua dalla scienza. Quando si dice che l'ebraismo non conferisce nulla al di là di ciò che può essere rilevato con mezzi naturali, molti si sentono delusi. E Dio? E l'amore di Dio per Israele?

Se, come ho sostenuto altrove, Maimonide è impegnato nella creazione ex nihilo, allora esiste un potere nell'universo che resiste alla spiegazione con mezzi naturali. Eppure, secondo lui, non abbiamo accesso diretto a tale potere. Tutto ciò che possiamo fare è riconoscerlo e celebrare il fatto che siamo parte della sua creazione. Non c'è modo che tale potere possa essere sfruttato per specifici bisogni umani o diretto a fini umani. Piuttosto che un potenziamento emancipante, ciò che Maimonide vuole da noi è l'opposto: un senso dei nostri limiti. Questa, almeno, è la lezione che trae dal Libro di Giobbe. Quanto all'amore di Dio, Hartman ha ragione ad affermare che per Maimonide l'amore di Dio si manifesta nella sua accettazione della fallibilità umana. Come abbiamo visto, la maggior parte dei comandamenti si rivolge esattamente a questo punto e non chiede alle persone più di quanto siano capaci di fare.

Questo è un messaggio difficile da trasmettere, soprattutto in tempi in cui gli eventi in ogni parte del mondo sembrano precipitare fuori controllo. Tuttavia, se Maimonide ci ha insegnato qualcosa, è che tornare a un mondo incantato non risolverà i nostri problemi. Dal suo punto di vista, l'incantesimo è il problema. Non solo offre false speranze e, nel contesto attuale, ostacola la pace, nella misura in cui postula intermediari tra Dio e noi, ma corre anche il rischio che le persone dimentichino Dio e si concentrino invece sugli intermediari. Tutti questi intermediari sono contingenti, il che significa che anche il loro status di strumenti sacri o siti storici è contingente. Come indicato in un Capitolo precedente, potrebbe essere accaduto che i Navajo fossero i primi a scoprire il monoteismo. Se così fosse, il Monte del Tempio sarebbe solo un'altra collina, e le vesti del Sommo Sacerdote non sarebbero diverse da qualsiasi altra antica reliquia.

Come con Maimonide, così con Levinas, il quale sosteneva che l'ebraismo vedesse nell'entusiasmo religioso e nell'idea di oggetti "incantati" o "sacri" l'essenza dell'idolatria. Di fronte all'obiezione che un ebraismo privo di miracoli ed entusiasmo corre il rischio di essere visto come ateismo, Levinas risponde che è un rischio che deve essere corso. Il vero luogo in cui la parola divina entra in contatto con il mondo è l'esistenza umana, non solo con, ma anche a causa del suo tormento, del suo disagio e della sua autocritica. Questa, ci dice Levinas, è una religione per adulti. Ignorare il vero Dio è, naturalmente, un male. Levinas va oltre, tuttavia, sostenendo che, nonostante tutti i suoi difetti, l'ateismo è superiore all'adorazione di un dio mitico.

Come abbiamo visto nel Capitolo precedente, la nostra speranza in un futuro migliore poggia su un appiglio limitato. In questo caso, tale speranza si basa sulla possibilità che l'ebraismo arrivi al punto di comprendere appieno le implicazioni dell'essere una religione monoteista. Ancora una volta, i miracoli non sono di alcun aiuto. La domanda è se siamo disposti ad affrontare la letteratura sacra dell'ebraismo con lo stesso atteggiamento critico che applichiamo ad altri argomenti o ad accontentarci di una mistificazione. In quest'ultimo caso, la storia potrebbe prendere una piega ironica: i primi a scoprire la verità del monoteismo non saranno coloro che porteranno il Messia.

La vita in un mondo redento

Nello spirito della teologia negativa, inizio questa Sezione caratterizzando la redenzione in termini di ciò che non è. Un mondo redento non è un'utopia in cui tutti i problemi umani sono stati risolti. In linea con il tema levinasiano del tormento, del disagio e dell'autocritica, ci saranno sempre domande da porsi, risposte contrastanti da considerare e incertezze da affrontare. L'idea che esista un solo modo giusto di cercare Dio sarà abbandonata a favore di una visione universalistica secondo cui il Dio la cui immagine si riflette nell'umanità ama ed è ugualmente disponibile a tutta l'umanità.

In ambito etico, la redenzione non ci permetterà di raggiungere un livello di perfezione così elevato da poter affermare che tutte le sofferenze precedenti ne siano valse la pena. Sebbene vi siano casi in cui la compensazione per un torto sia moralmente richiesta, i mali discussi nel Capitolo precedente non rientrano in tale categoria. La perpetrazione di un genocidio e, se Ivan Karamazov ha ragione, la degradazione sistematica di un singolo essere umano non sono il tipo di cose che possono essere bilanciate dal guadagno personale o dalla realizzazione sociale. Quindi non ci sarà un momento in cui potremo guardare indietro alla storia umana e affermare che tutte le sofferenze precedenti sono state redente. Né ci sarà una resa dei conti in cui i peccatori e i noncredenti saranno puniti. Per usare il modo di parlare di Cohen, una resa dei conti di questo tipo è un'idea dell'immaginazione, una fantasia, non un'idea della ragione.

Nell'ambito religioso, non ci sarà alcun tentativo di oltrepassare la linea che separa il divino dall'umano, solo l'umile riconoscimento che non può essere oltrepassata, nemmeno con la benedizione di un leader religioso carismatico, nemmeno in momenti di intensa ispirazione, nemmeno se ci fosse concesso un tempo infinito. In parole povere, la redenzione implica la fine del fanatismo. Ciò che non implica è la fine del dissenso. Al posto dei fanatici, avremo l'opposto: scettici, atei, agnostici e una serie di altre opzioni da considerare.

In termini politici, redenzione significa liberazione. Dio ha redento Israele dalla schiavitù egiziana durante la storia dell'Esodo. Abbiamo visto, tuttavia, che il dono della libertà non era sufficiente. Invece di stabilire un ordine giusto e santo, il popolo ha usato la propria libertà per scatenare una nuova ondata di provocazioni contro Dio. Allora, come oggi, la sovranità politica non garantisce la riconciliazione tra Dio e gli uomini. Anche se pensiamo in termini puramente laici, la sovranità politica non garantisce che un popolo realizzi tutto ciò che gli si può chiedere. È qui che entra in gioco la religione. Per fare tutto ciò che gli si può chiedere, un popolo deve anche prendersi cura dei bisogni dei poveri, stabilire la pace con le altre nazioni, educare i propri cittadini e garantire che la stabilità che mantiene si basi sul giusto trattamento di tutti i cittadini.

Ho sostenuto in tutto questo mio studio che nessun obbligo che ci troviamo ad affrontare richiede uno sforzo sovrumano per essere adempiuto. Richiede invece che il disprezzo che le tradizioni religiose hanno mostrato verso i noncredenti venga reindirizzato ai veri colpevoli: avidità, superstizione, violenza e ingiustizia. Ciò significa che le tradizioni religiose dovranno subire un cambiamento radicale di orientamento: invece di puntare il dito contro gli esterni e chiedersi perché non possano essere più simili a noi, le tradizioni religiose dovranno osservare attentamente gli interni e chiedersi se si siano messi sulla strada giusta. Gli ebrei sono davvero monoteisti? I cristiani credono davvero nel porgere l'altra guancia? I musulmani si dedicano davvero a un Dio giusto e misericordioso? Lo stesso si può dire dello status di inferiorità spesso assegnato a donne, gay, lesbiche e altri che non rientrano nel modello di un uomo eterosessuale che funge da capofamiglia. Se Dio è al di là delle categorie di genere, preferenza di genere o famiglia, allora dovremmo essere abbastanza perspicaci da renderci conto che queste cose non hanno nulla a che fare con la realizzazione intellettuale o spirituale.

Infine, la morte. Ogni tradizione religiosa ha un insegnamento sulla morte e, nel XX secolo, è diventata una preoccupazione per esistenzialisti come Rosenzweig e Heidegger. Suggerisco, tuttavia, che Cohen (RR, 134-135) abbia ragione nell'affermare che i profeti ebrei non si abbandonavano a speculazioni sul significato della morte, ma riconoscevano che "the true riddle of human life is not death, but poverty". Dal suo punto di vista, la morte è un enigma che solo il mistico può risolvere (se riesce a risolverlo). La povertà è diversa. La soluzione all'enigma della povertà richiede una rivalutazione del modo in cui vengono allocate le risorse umane. Sebbene difficile, si tratta di un'impresa etica piuttosto che speculativa. Siamo quindi in grado di vedere se i nostri sforzi porteranno frutto. Nelle parole di Cohen (RR, 136):

« I cannot be indifferent to poverty, because it is the sign of the distress of culture, and because it calls into question true morality. Poverty cannot be compared to physical suffering, because the latter is individual and subjective, whereas social suffering is not only the suffering of the majority but also the qualitative evidence of the low level of the culture... Thus the poor man typifies man in general. »

Per Cohen, più che la frequenza in chiesa o in sinagoga, più che il prodotto interno lordo, la vera misura di una cultura è il modo in cui essa si rapporta ai poveri.

La questione della sofferenza conduce direttamente al paradigma del servo sofferente e alla possibilità di redenzione attraverso la sofferenza. Per comprendere la posizione di Cohen su questo tema, dobbiamo tornare per un momento a Kant. In un passaggio che molti dei suoi critici ignorano, Kant sosteneva che abbiamo il dovere di non evitare i luoghi in cui si radunano i poveri, come gli ospedali e le prigioni per debitori. La sua logica è che la compassione può talvolta ottenere ciò che il mero riconoscimento del dovere non può: spingere l'io all'azione.

Questo tema è centrale per Cohen, il quale sostiene (RR, 17) che è attraverso l'osservazione della sofferenza dell'altro che egli si trasforma ai nostri occhi da un Egli a un Tu. In altre parole, è quando provo simpatia per la difficile situazione dell'altro che egli cessa di essere ciò che Cohen chiama l’altro essere umano (Nebenmensch) e diventa il proprio simile (Mitmensch). Secondo Cohen, a differenza della tradizione filosofica, che è stata spesso diffidente nei confronti della pietà come emozione morale, i profeti ebrei ne erano ossessionati. Questo, più che le speculazioni sull'aldilà, è ciò che li spinse ad affermare che la condizione umana è un oltraggio. Per Cohen, la pietà non è solo un’emozione, ma, da una prospettiva morale, l'emozione per eccellenza. La pietà è quindi il messaggero (Bote) o il motore della volontà (RR, 141–2). Piuttosto che la persona che riconosce in astratto i doveri che abbiamo verso l'umanità, è la persona che stabilisce una comunione con i poveri che realizza la correlazione con Dio.

Dalla sofferenza che riconosciamo negli altri, passiamo alla sofferenza che infliggiamo a noi stessi attraverso il riconoscimento dei nostri peccati e la necessità di cercare penitenza. Se il mio prossimo soffre, devo assumermi una responsabilità parziale. Alla fine la sofferenza assume una dimensione universale, poiché una persona soffre non solo per il proprio peccato, ma anche per i peccati degli altri (RR, 225). Mettendo tutto questo insieme, arriviamo alla conclusione – così congeniale ai cristiani – che la persona ideale soffre.

Ci sono ampi precedenti nell'ebraismo per un Messia sofferente in contrapposizione a uno che sottomette i nemici e regna trionfante su una Gerusalemme ricostruita. Così, secondo Isaia 53:4, "In verità egli si è caricato delle nostre infermità e si è addossato le nostre malattie". Abbiamo visto che, secondo Sanhedrin 98a, il Messia sarà un lebbroso fuori dalle porte di Roma che si fascia le piaghe. Il significato di questo messaggio non poteva certo sfuggire a un popolo in esilio che, di fatto, stava fasciando le proprie ferite. Dov'è Dio in tutto questo? Dov'è la giustizia divina? Abbiamo visto che, per Cohen, il destino di Israele è quello di portare su di sé la sofferenza dell'umanità. Come il Messia sofferente è per Israele, così Israele lo è per le altre nazioni della terra. Questo è un altro modo di dire che, per Cohen, la missione di Israele tra le altre nazioni non è quella di essere un modello di valore militare o di efficienza economica, ma di pietà e umiltà. Accettando di soffrire per conto degli altri, sostiene Cohen, Israele ha abbandonato ogni senso di autoaffermazione o di esaltazione.

Sebbene Maimonide concordasse sul fatto che il dominio sulle altre nazioni non facesse parte del destino di Israele, non presenta il Messia come un servo sofferente. Possiamo supporre che pietà e umiltà siano caratteristiche della personalità del Messia e che egli abbia piena familiarità con le tragedie e le umiliazioni che accompagnano l'esilio. Nella Mishneh Torah (1, Tratti del Carattere, 2.3), Maimonide sottolinea che Numeri 12:3 afferma che Mosè non era solo umile, ma molto umile. Tuttavia, Maimonide non raffigura il Messia come un lebbroso.

Contro Cohen, vorrei sostenere che la sofferenza può essere un mezzo per raggiungere la redenzione se è connessa a un motivo nobile come la responsabilità del peccato o la compassione per il prossimo. La sofferenza può portare all'umiltà e alla compassione proprio come suppone Cohen. Tuttavia, può anche portare a un senso di vittimizzazione, che si traduce in autocommiserazione e ostilità verso gli altri – esattamente l'opposto di ciò che Cohen intendeva. Non si può raggiungere un livello superiore di pietà semplicemente perché si soffre. Oltre a queste obiezioni, c'è l'obiezione di Kant. La bontà non implica la felicità. Sebbene un mondo in cui tutti siano buoni rappresenterebbe un miglioramento significativo rispetto a questo, possiamo concepire qualcosa di meglio. Se la bontà non è unita alla felicità, siamo obbligati a armonizzarle tra loro. Di per sé, la sofferenza non adempie a questo obbligo. Diciamo, quindi, che è solo quando conduce a un risveglio morale che la sofferenza è nobilitante.

Ci sono sicuramente altri modi in cui una persona può sperimentare un risveglio morale. Per Maimonide, si verifica quando si prova timore reverenziale e umiltà davanti a Dio e si traduce questa esperienza in atti di amorevole benevolenza. Per Spinoza, si verifica quando si accetta la necessità dei decreti di Dio e si riconosce l'inutilità di cercare di contrastarli. Per Kant, si verifica quando si prende la decisione di unirsi a una comunità etica. Per Levinas, il cui pensiero su questo argomento è vicino a quello di Cohen, si verifica quando si guarda in faccia un'altra persona. Per alcuni, può verificarsi ascoltando un brano di musica religiosa o ammirando un'opera d'arte religiosa. C'è persino la possibilità che possa verificarsi vedendo i corpi mutilati delle vittime dei campi di concentramento. Nelle parole di Ezechiele (11:19), tutti questi sono modi per sostituire il cuore di pietra con un cuore di carne.

In un mondo redento, ogni religione si assumerà la responsabilità di far sì che ciò accada. Questo non significa che pratiche specifiche come la preghiera, le feste, le leggi alimentari o l'osservanza dello Shabbat saranno dimenticate, ma solo che saranno indirizzate al loro vero fine. Nelle parole di Amos 5:21-23:

« Io detesto, respingo le vostre feste e non gradisco le vostre riunioni; anche se voi mi offrite olocausti, io non gradisco i vostri doni e le vittime grasse come pacificazione io non le guardo. Lontano da me il frastuono dei tuoi canti: il suono delle tue arpe non posso sentirlo! »

Anche se un Terzo Tempio venisse costruito e il sacrificio animale fosse ripristinato, probabilmente cadrebbe vittima dello stesso abuso che afflisse i primi due: la convinzione che tutto ciò che si debba fare sia uccidere animali e cantare inni per espiare il peccato. Ciò che Amos vuole invece è un ordine giusto e santo. Da nessuna parte afferma che le feste e le offerte sacrificali non abbiano alcun ruolo da svolgere. Il suo punto è che, a meno che non culminino in una trasformazione morale, sono sprecate. Per tornare a Maimonide, queste attività non hanno alcun potere intrinseco di influenzare Dio o di portare all'espiazione. Sono progettate per influenzarci provocando una rivalutazione della vita che viviamo.

Uomo morale e società immorale

Chi ha familiarità con la teologia cristiana del XX secolo riconoscerà subito che il titolo di questa sezione è tratto da un'opera classica di Reinhold Niebuhr. In generale, l'affermazione di Niebuhr è che esiste una discrepanza tra il comportamento degli individui e il comportamento degli stati. Ciò si basa su qualcosa di più dell'affermazione logica secondo cui un tutto può possedere proprietà non possedute da nessuna delle sue parti, ma sul riconoscimento che le stesse qualità che contribuiscono alla moralità di un individuo possono inibire la moralità del gruppo. Possiamo osservarlo in diversi modi. La stessa immaginazione e intelligenza che permette alle persone di provvedere ai propri bisogni le spinge anche a desiderare cose che vanno ben oltre i loro bisogni. Come notò Kant, questa condizione porta a gelosia, egoismo e discordia sociale.

Niebuhr prosegue sostenendo che la società non sarà mai in grado di soddisfare tutti e si troverà sempre ad affrontare la questione di come raggiungere un'equa distribuzione delle risorse. La stessa lealtà che impedisce l'anarchia nelle relazioni intragruppo la incoraggia anche nelle relazioni intergruppo. Pertanto, re e tiranni esigono la lealtà dei loro sudditi affinché possano seguire il proprio desiderio o capriccio quando si tratta di trattare con altri stati o gruppi. Lo stesso altruismo che consente a un individuo di rinunciare ai propri interessi a favore di quelli del gruppo consente al gruppo di sfruttare coloro che sono impotenti o scontenti.

Il risultato è che non si può presumere, come fece Platone nella Repubblica, che il carattere dello Stato rispecchierà il carattere dei suoi cittadini. Se così fosse, non si può sperare che un risveglio morale tra i cittadini produca necessariamente un analogo risveglio nella politica nazionale. Secondo Niebuhr, gli Stati sono per natura compiacenti, egoisti e orgogliosi. Quale Stato non ha affermato di agire al servizio di Dio, del bene generale dell'umanità o degli interessi della cultura mondiale? In alternativa, quale Stato ha realmente agito al servizio di queste cose piuttosto che promuovere i propri interessi?

Non mancano esempi a sostegno dell'affermazione di Niebuhr secondo cui gli stati hanno agito e continuano ad agire in modo egoistico e raramente mostrano la tendenza al pentimento. Né c'è motivo di pensare che un risveglio morale tra i cittadini sia tutto ciò che serve per garantire la pace, eliminare la povertà e garantire pari protezione di fronte alla legge. Anche lo stato più ben intenzionato deve affrontare questioni a cui la religione non ha una risposta pronta, come quando andare in guerra, come bilanciare le esigenze dell'ambiente con la necessità di crescita economica, o se ideare un sistema educativo progettato per educare i più poveri o stimolare quelli in alto. L'obiettivo generale della posizione di Niebuhr è mettere in guardia contro i pericoli di un utopismo basato su nient'altro che sentimento e speranza. Gli stati dovranno sempre esercitare la coercizione, e l'unico modo per opporsi a una forma di coercizione è idearne un'altra più forte.

È difficile leggere Niebuhr senza sentire l'eco di Agostino. Lo Stato laico è governato da persone e concepito per servire i loro interessi immediati. La base della sua autorità è la minaccia della coercizione. In quanto tale, non potrà mai incarnare la giustizia perfetta. Sebbene possano esistere Stati migliori e peggiori, non dovremmo sorprenderci di apprendere che i governanti laici siano corrotti, ipocriti, egoisti e si trovino ad affrontare il compito di cercare di risolvere conflitti inconciliabili. Il massimo che possiamo aspettarci da loro è che facciano un tentativo tollerabile di evitare queste cose e punire i colpevoli. La ragione di questo deplorevole stato di cose può essere trovata nel peccato originale, che è così diffuso nella vita politica che non necessita di ulteriori giustificazioni. L'unica via d'uscita certa è riconoscere la superiorità della Chiesa, che a differenza dello Stato rifugge la coercizione ed è fondata sulla grazia di Dio. Ancora una volta, la grazia divina deve compiere l'opera che il solo sforzo umano non può compiere.

La situazione umana è davvero così desolante? Non c'è dubbio che Niebuhr abbia truccato le carte a favore della negatività. Se gli stati laici non sempre riflettono il carattere dei loro cittadini, è possibile che lo stato possa anche realizzare più cose e meglio di quanto farebbero i cittadini, lasciati a se stessi. Come ci racconta Tucidide, lo stesso stato che diede inizio alla guerra del Peloponneso e massacrò la popolazione di Melo si affermò anche come la Scuola della Grecia. In epoca biblica, lo stesso re che ricevette il dono della saggezza e il privilegio di costruire il Primo Tempio aveva anche mille mogli ed era considerato un secondo Faraone da molti dei suoi sudditi. Più recentemente, lo stesso stato che lanciò una caccia alle streghe comuniste durante la Guerra Fredda e sganciò il napalm in Vietnam contribuì anche a sconfiggere il fascismo e approvò il Civil Rights Act. Come possono testimoniare coloro che hanno vissuto gli anni '50 e '60, il Civil Rights Act era sostenuto dalla minaccia della coercizione e non avrebbe avuto successo senza di essa.

Più in generale, l'impegno di Niebuhr nei confronti del peccato originale ci riporta a Kant, Pelagio e a uno dei temi centrali di questo ,io libro. Perché Dio avrebbe creato un essere la cui propensione al peccato è inestirpabile? In alternativa, perché Dio avrebbe emanato comandi che nessuna persona o gruppo di persone potrebbe mai adempiere? Sebbene possano esserci ampie prove a suggerire che questi comandi non siano stati adempiuti in passato, si pone la questione di concludere che non potranno essere soddisfatti in futuro. Possiamo vederlo nell'affermazione centrale del libro di Niebuhr: "Every effort to transfer a pure morality of disinterestedness to group relations has resulted in failure". Se le cose non possono essere altrimenti, allora, come Niebuhr stesso arriva a vedere, un precario equilibrio di potere "would seem to become the highest goal to which society could aspire". Eppure non c'è motivo per cui questo debba essere il caso. Per ripetere: la religione si trova in disaccordo con la storia. Se la testimonianza della storia è tutto ciò che abbiamo, e una ripetizione della storia è tutto ciò che possiamo sperare, allora la religione deve piegarsi alle esigenze della realpolitik. Ritengo che la lezione dei profeti ebrei sia che la società può e deve aspirare a qualcosa di più – non solo nell'aldilà, ma anche nell'aldiqua, perché senza tale aspirazione corriamo il rischio che il realismo diventi un altro nome per disfattismo, e il disfattismo una scusa per la disperazione.

Conclusione: posso sognare, no?

Come sapremo che la redenzione è avvenuta? In linea con il tema della deflazione, suggerisco che non ci sarà alcun segno divino a proclamare l'arrivo dell'era messianica. Né ci sarà la sensazione che, avendo fatto tutto ciò che ci si può aspettare da noi, possiamo allentare i nostri sforzi. Ma c'è un frammento mitologico persistente di cui dovremo liberarci per sapere che la redenzione è finalmente arrivata: ovvero, una risposta alla domanda "Chi è il Messia?". Non sono mancati i pretendenti. Un modo per affrontare la questione è pensare in termini platonici. Una delle osservazioni più famose di Platone è che l'umanità non porrà mai fine ai suoi problemi finché coloro che hanno il potere di governare non saranno coloro che meno lo desiderano. Lo stesso sentimento è alla base del brano di Esodo 3-4, quando Dio dice a Mosè di averlo scelto per condurre il popolo fuori dalla schiavitù egiziana. Invece di esprimere gratitudine, Mosè fa tutto il possibile per rifiutare l'offerta.

Per approfondire ulteriormente questa intuizione, immaginiamo un mondo in cui tutti i lebbrosi fuori dalle porte della città siano curati, un mondo in cui le nazioni non ricorrono più alla guerra per risolvere le loro controversie, in cui le ultime vestigia di incanto siano state rimosse, in cui la giustizia sia amministrata rapidamente ed equamente, e in cui arroganza e sciovinismo siano diventati rari. Immaginiamo anche che in un mondo del genere qualcuno si prenda la briga di chiedere: "A chi dovrebbe essere dato il titolo di Messia?". Affermo che, dopo tutto questo, la domanda non avrà più importanza, così che la risposta appropriata sarà: "Chiunque lo voglia". È compito dell'ebraismo portare il mondo a questo punto, un passo alla volta. Un compito arduo, ma non affermiamo forse di essere il Popolo Eletto?

finepag

Per approfondire, vedi ora un ulteriore esame del pensiero maimonideo in "METAFISICA E TRASCENDENZA".