Metafisica e trascendenza/Capitolo 10

Vita spirituale

"Spiritualità" è una parola che non ha un corrispettivo nell'ebraico classico. Ruḥaniut, la parola in ebraico moderno, è a sua volta una traduzione del termine italiano. Ruḥaniut deriva da ruaḥ רוח‎, che significa respiro o vento, e, derivativamente, spirito. La sua prima occorrenza si trova proprio all'inizio della Torah:

« Quando Dio cominciò a creare il cielo e la terra – la terra era informe e vuota, le tenebre ricoprivano l’abisso e il vento di Dio aleggiava sulle acque – Dio disse: ‘Sia la luce!’. E la luce fu. »
(Genesi 1:1-3)

Arrivati all'epoca di Maimonide, ruaḥ aveva sviluppato un'ampia gamma di usi, tra cui, cosa molto importante, ruaḥ ha-qodesh, lo spirito di santità (o, come più comunemente tradotto, "lo spirito santo"), e, in modo molto diverso, ruaḥ ṭum’ah, lo spirito di impurità rituale (spesso usato per indicare i demoni). L'unico significato che la parola non ha nell'ebraico classico o addirittura medievale è "spirituale" nel senso di "vita spirituale". L'espressione più vicina a questa, credo, nell'ebraismo classico è "vita santa".

Maimonide potrebbe non sapere cosa rispondere se gli chiedessimo se pensasse che un ebreo debba condurre una vita spirituale, ma se gli chiedessimo come un ebreo debba condurre una vita santa, avrebbe una risposta, una risposta che spiegherò in questo Capitolo. Inoltre, la vita santa, direbbe, rende possibile ed è essa stessa resa possibile dal vero amore per Dio. Esamineremo, quindi, ciò che Maimonide insegna sulle questioni interconnesse di come vivere una vita santa e di come amare Dio.

Innanzitutto, sarà utile distinguere tre diverse visioni della santità. Secondo una visione, la santità è una caratteristica essenziale di certi luoghi, persone, oggetti o tempi; secondo questa visione, la santità è "intrinseca" in alcune parti dell'universo. Yehuda Ha-Levi (m. 1141) sosteneva questa visione, almeno per quanto riguarda la santità della Terra d'Israele, la santità dei comandamenti e il carattere speciale del popolo ebraico, la "nazione santa".

Oltre al fatto che certe cose sono sacre fin dal momento della creazione, Halevi sosteneva anche che la santità può essere conferita dall'esterno, ma non a ogni persona, luogo, cosa o tempo. Questo sembra essere il nocciolo del seguente passaggio del Kuzari di Halevi (3.53): "Le azioni [prescritte] dalla Legge religiosa", sostiene Halevi, quando eseguite correttamente, hanno conseguenze effettive, non "solo" statutarie o istituzionali:

« Quando sarà stata completata nel modo corretto, e vedrai il fuoco celeste, o scoprirai un altro spirito dentro di te, che non conoscevi [prima], o [assisterai] a sogni e miracoli veritieri, saprai che sono il risultato di tutto ciò che hai fatto prima e del potente ordine con cui sei entrato in contatto e che [ora hai effettivamente] raggiunto. »
(Yehuda Ha-Levi,Kuzari ad loc.)

Halevi sostiene che il corretto adempimento dei comandamenti della Torah determini un reale cambiamento nell'universo. Secondo lui, la santità può risiedere in certe cose, non in altre; proprio come i nonebrei non possono profetizzare, così non tutto può essere o diventare sacro. Il substrato fa la differenza.

Da una seconda prospettiva, l'universo, per così dire, parte da un unico pezzo, almeno per quanto riguarda la santità. In vari momenti Dio santifica tempi, luoghi o oggetti. Questo è certamente un modo di leggere versetti come "E Dio benedisse il settimo giorno e lo dichiarò santo, perché in esso Dio cessò da tutta l'opera che aveva creata" (Genesi 2:3). Un modo ragionevole di interpretare questo e versetti simili è che Dio prese un giorno come tutti gli altri (il settimo) e lo rese sacro, cambiandone la natura da quel momento in poi.

Un esempio della seconda visione, a mio avviso, si può trovare nel commentario cabalistico di Rabbi Ḥayyim ben Moses Attar (1696-1743) alla Torah, Or ha-ḥayyim (su Numeri 19:2). Secondo Rabbi Ḥayyim, prima di ricevere la Torah gli ebrei erano come qualsiasi altro popolo; accettando la Torah, divennero ontologicamente distinti (lingua mia, non sua!) da tutte le altre nazioni. Rabbi Ḥayyim scrive: "La distinzione in virtù della quale il popolo ebraico è stato elevato al di sopra delle altre nazioni è l'accettazione della Torah, poiché senza di essa, la Casa d'Israele sarebbe come tutte le altre nazioni". Nelle frasi che seguono, Rabbi Ḥayyim chiarisce molto bene che gli ebrei si distinguono dai nonebrei a un livello molto basilare, spiritualmente fondamentale. Dopo il Sinai, gli ebrei sono ontologicamente distinti dai gentili, anche se prima del Sinai non lo erano.

Entrambe queste visioni condividono l'idea che, indipendentemente da come diventino sacre, un luogo, una persona, un tempo o un oggetto sacri siano, una volta santi, oggettivamente diversi dai luoghi, dalle persone, dai tempi e dagli oggetti profani. In entrambe queste visioni, la santità è reale, è insita nei luoghi sacri e così via, è intrinseca a essi; è, si potrebbe dire, parte della loro struttura metafisica. Le caratterizzo quindi entrambe come visioni "ontologiche" o "essenzialiste" della natura della santità. Luoghi, persone, tempi e oggetti sacri sono ontologicamente distinti (e religiosamente superiori) dai luoghi, dalle persone, dai tempi e dagli oggetti profani. Questa distinzione è parte dell'universo.

Vorrei provare a chiarire questo punto con un'analogia. La radioattività esisteva prima che Geiger scoprisse un modo per misurarla. Allo stesso modo, la santità esiste in luoghi, persone, tempi e oggetti sacri, anche se (attualmente) non abbiamo modo di misurarla. È "là fuori", una caratteristica del mondo oggettivamente reale, anche se non fa parte del mondo suscettibile di analisi di laboratorio.

Trovo una terza visione della santità nel pensiero di Mosè Maimonide. Secondo questa visione, la santità non può essere definita ontologica o essenzialista, perché luoghi, persone, tempi e oggetti santi non sono in alcun modo oggettivamente distinti da luoghi, persone, tempi e oggetti profani; la santità è uno status, non una qualità dell'esistenza. È una sfida, non un dato di fatto; normativa, non descrittiva. È istituzionale (nel senso di essere parte di un sistema di leggi) e quindi contingente. Questo tipo di santità non riflette la realtà oggettiva, ma contribuisce a costituire la realtà sociale. Secondo questa visione, luoghi, persone, tempi e oggetti santi sono indubbiamente santi e devono essere trattati con il dovuto rispetto, ma sono, in sé e per sé, come tutti gli altri luoghi, persone, tempi e oggetti. Ciò che li differenzia è il modo in cui la Torah comanda di trattarli.

È utile iniziare la nostra analisi delle opinioni di Maimonide sulla vita santa esaminando le testimonianze bibliche e rabbiniche. Cosa si intende per "santo" nella Torah? Prima di tutto, ovviamente, Dio. In un testo che avrebbe avuto una profonda influenza sulla liturgia ebraica, il profeta Isaia scrisse (6:1-3):

« Nell'anno in cui morì il re Uzziah , io vidi il Signore seduto su un trono alto ed elevato; i lembi del suo manto riempivano il tempio. Attorno a lui stavano dei serafini, ognuno aveva sei ali; con due si copriva la faccia, con due si copriva i piedi e con due volava. Proclamavano l'uno all'altro: ‘Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti. Tutta la terra è piena della sua gloria’. »
(Isaia 6:1–3)

Dio è anche chiamato "il Santo d'Israele" circa quindici volte nella Bibbia. Il fatto che Dio sia il Santo d'Israele ha conseguenze dirette:

« Poiché io sono il Signore, il Dio vostro. Santificatevi dunque e siate santi, perché io sono santo; non contaminate le vostre persone con alcuno di questi animali che strisciano per terra. Poiché io sono il Signore, che vi ho fatti uscire dal paese d'Egitto, per essere il vostro Dio; siate dunque santi, perché io sono santo. »
(Levitico 11:44-45)

Versetti come questo, e altri come "Parla a tutta la comunità degli Israeliti e ordina loro: Siate santi, perché io, il Signore, Dio vostro, sono santo" (Levitico 19:2), ammettono, a mio avviso, interpretazioni molto diverse. Un modo di interpretarli è considerarli come un insegnamento che Dio è santo e che, attraverso il processo di elezione, anche Israele diventa santo. Proprio come la santità di Dio è essenzialista, lo è anche quella di Israele.

Ma questi versetti ammettono anche un'interpretazione diversa, quella sostenuta da Maimonide. Secondo questa interpretazione, Israele è santo quando si comporta in certi modi. La santità, in questa prospettiva, è una sfida, non un dono. Non sto facendo affermazioni sul modo in cui gli autori dei libri biblici intendevano effettivamente la santità; sto piuttosto sottolineando che le loro parole sono ambigue e non solo possono essere, ma sono state interpretate in modi molto diversi.

La stessa ambiguità si può riscontrare nel linguaggio della formula iniziale delle benedizioni, normalmente recitata prima dell'adempimento di qualsiasi comandamento positivo (come stabilito dai rabbini talmudici): "Benedetto sei Tu, Signore nostro Dio, Che ci ha santificato con i Suoi comandamenti e ci ha comandato di ottemperarli". Seguendo Rabbi Ḥayyim ben Moses Aṭṭar, si può interpretare questo linguaggio come un'affermazione che l'imposizione dei comandamenti ha reso Israele intrinsecamente santo, o, d'altra parte, come un'affermazione che la santità è una conseguenza dell'adempimento dei comandamenti e che non significa altro che questo. Ancora una volta, non sto affermando cosa intendessero i Saggi Talmudici quando istituirono questa formula (supponendo che intendessero tutti la stessa cosa, il che considero improbabile); piuttosto, voglio mostrare come la intendeva Maimonide.

La posizione di Maimonide sembra derivare dal suo costante nominalismo e dalla sua insistenza sulla trascendenza assoluta di Dio. Riguardo al primo, egli scrive:

« Dopo quanto ho affermato circa la provvidenza che ha individuato la specie umana tra tutte le specie animali, dico che è noto che nessuna specie esiste fuori della mente, ma che le specie e gli altri universali sono, come sapete, nozioni mentali e che ogni esistente fuori della mente è un individuo o un gruppo di individui. »

Le implicazioni di questa posizione per i nostri scopi qui sono di vasta portata. La santità non può essere inerente al popolo di Israele, ad esempio, in modo essenziale perché non esiste un popolo di Israele, esistono solo singoli ebrei. Inoltre, non può esistere una santità in quanto tale; al massimo possono esistere oggetti, luoghi, tempi e forse individui sacri. Né può esistere la purezza rituale in quanto tale; solo oggetti, luoghi e individui ritualmente puri o impuri.

È importante sottolineare che il nominalismo filosofico di Maimonide non equivale a convenzionalismo. Egli può pensare che la differenza tra un oggetto sacro e uno profano non sia da ricercarsi "là fuori" nel mondo, ma "solo" nelle istituzioni giuridiche (halakhiche), ma ciò non significa che egli consideri la differenza una questione di convenzione sociale e nient'altro. Per Maimonide, le istituzioni halakhiche sono fondate sulla Torah, rivelata da Dio a Mosè sul Sinai, anziché riflettere un aspetto oggettivo della realtà stessa.

Questo punto va ulteriormente sottolineato: Maimonide era convinto che la Torah riflettesse la saggezza di un Dio benefico. Quindi, per fare un semplice esempio, mangiare cibo kosher è un requisito halakhico; ma fa anche bene alla salute. Si dovrebbe mantenere il cibo kosher in virtù del comandamento, non per il beneficio, ma ciò non significa che il beneficio non si manifesti. La Terra d'Israele è santa ed è una terra piacevole, dove scorre latte e miele.

È fondamentale sottolineare anche questo: la santità può esistere "solo" a livello di istituzioni halakhiche, ma ciò non significa che chi sostiene questa visione debba essere insensibile all'esperienza numinosa di incontrare un luogo, una cosa o una persona che considera sacra. Non c'è motivo di pensare che Maimonide non apprezzasse tali esperienze. In breve, anche un nominalista può avere esperienze religiose!

Per quanto riguarda la mia affermazione sulla trascendenza di Dio: la Torah obbliga gli ebrei a essere santi, perché Dio è santo (Levitico 19:2). Se ciò venisse interpretato nel senso che gli ebrei (o gli oggetti, i tempi e i luoghi sacri) sono o possono essere essenzialmente santi, diremmo che Dio e alcune entità create condividono una caratteristica, vale a dire la caratteristica della santità. Questo è qualcosa che Maimonide nega ripetutamente. La santità, ne consegue, deve essere istituzionale, una questione di definizione halakhica, non ontologica, in qualche modo effettivamente presente nell'universo.

Tanto per le considerazioni teoriche. Cosa dice realmente Maimonide stesso sul tema della santità in generale? Ci sono pochi testi in cui affronta esplicitamente la definizione di santità. Il più importante di questi, credo, si trova nella Guida dei perplessi 3.47:

« Quanto al Suo dictum, che Egli sia esaltato, Santificatevi dunque e siate santi, perché Io sono santo (Levitico 11:44), non si applica affatto all'impurità e alla purezza rituale. Sifra afferma letteralmente: Questo riguarda la santificazione mediante i comandamenti. Per questo motivo, la trasgressione dei comandamenti è anche chiamata impurità rituale... Il termine "impurità rituale" è usato in modo equivoco in tre significati diversi: è usato per indicare la disobbedienza e la trasgressione dei comandamenti riguardanti azioni o opinioni; è usato per indicare sporcizia e sozzura... e, secondo queste nozioni fantasiose, mi riferisco al toccare o portare certe cose o all'essere sotto lo stesso tetto con certe cose. Con riferimento a quest'ultimo significato, diciamo: "Le parole della Torah non sono soggette a diventare impure". Allo stesso modo, il termine "santità" è usato in modo equivoco in tre significati opposti a quei tre significati. »

"Santità", quindi, può significare una di queste tre cose:

1. obbedienza ai comandamenti riguardanti l'azione o l'opinione
2. nettezza fisica
3. purezza rituale

Per quanto riguarda il primo e il secondo punto, è evidente che non c'è nulla di "essenzialista" o "ontologico" in gioco. Quando si obbedisce alla Torah, quando si sostengono opinioni vere, si raggiunge uno stato di santità. Quando si è fisicamente puri, si può essere definiti santi. Per quanto riguarda il terzo, Maimonide insegna esplicitamente che le questioni di purezza e impurità rituale sono istituzionali, non ontologiche:

« È chiaro e manifesto che le leggi sull'impurità e la purezza rituale sono decreti stabiliti dalla Scrittura e non questioni su cui la comprensione umana è in grado di formulare un giudizio; ecco, infatti, sono incluse tra gli statuti divini [ḥuqqim]. Così anche l'immersione come mezzo per liberarsi dall'impurità rituale è inclusa tra gli statuti divini. Ora, "l'impurità rituale" non è fango o sporcizia che l'acqua può rimuovere, ma è una questione di decreto scritturale e dipendente dall'intenzione del cuore. Pertanto i Saggi hanno detto: Se un uomo si immerge, ma senza intenzione speciale, è come se non si fosse immerso affatto. Tuttavia possiamo trovare qualche indicazione di tutto questo: proprio come chi si propone di diventare ritualmente puro lo diventa non appena si è immerso, sebbene nulla di nuovo sia accaduto al suo corpo, così anche chi si propone di purificarsi dall'impurità che infesta le anime degli uomini – vale a dire, pensieri malvagi e qualità morali dannosi – diventa puro non appena acconsente nel suo cuore a evitare quelle tentazioni e porta la sua anima nelle acque della ragione pura. Ecco, dice la Scrittura, io vi aspergerò con acqua pura e sarete puri: vi purificherò da tutte le vostre impurità rituali e da tutti i vostri feticci (Ezechiele 36:25). Che Dio, nella sua grande misericordia, ci purifichi da ogni peccato, iniquità e colpa. Amen. »

Potremmo chiedere un'affermazione più chiara di così? Le questioni di purezza e impurità rituale sono decreti della Torah, privi di correlazione oggettiva nel mondo "reale". Queste leggi non riflettono alcuna realtà oggettiva, a nessun livello o in nessuna dimensione; piuttosto, creano la realtà sociale/halakhica.

Pertanto, se prendiamo Maimonide alla lettera in Guida dei perplessi 3.47, "santità" è il termine usato dalla Torah per caratterizzare obbedienza, nettezza o purezza rituale. Non si riferisce a nulla che possa effettivamente e oggettivamente riferirsi a entità, persone, luoghi o tempi. Ora che comprendiamo la natura della santità in generale, possiamo finalmente arrivare al punto della nostra discussione e caratterizzare la vita santa così come intesa da Maimonide.

Il quinto dei quattordici volumi della Mishneh Torah è il Sefer Qedushah, il Libro della Santità. Questo volume contiene tre sezioni: "Rapporti Proibiti", "Cibi Proibiti" e "Macellazione [Kosher]". Cosa hanno in comune queste tre questioni? Maimonide lo spiega in Guida 3.35: Lo scopo delle leggi sui cibi proibiti, ci dice lì:

« ...come abbiamo spiegato nel Commentario alla Mishnah nell'Introduzione ad Avot, è porre fine alle brame e alla licenziosità che si manifestano nel cercare ciò che è più piacevole e nel considerare il desiderio di cibo e bevande come fine. »

Le leggi che riguardano i rapporti sessuali proibiti, spiega ancora, sono concepite:

« ...per provocare una diminuzione dei rapporti sessuali e per diminuire il desiderio di accoppiamento il più possibile, in modo che non venga preso come un fine, come fanno gli ignoranti, secondo quanto abbiamo spiegato nel Commentario al Trattato Avot. »
(GP 3.35, p. 537)

Maimonide non spiega esplicitamente lo scopo delle leggi riguardanti la macellazione rituale (in effetti, non le menziona affatto in questo passaggio della Guida dei perplessi), ma non è difficile capire come potrebbero rientrare nella categoria dei cibi proibiti.

In effetti, Maimonide lo rende abbastanza chiaro nella sua introduzione alla Mishneh Torah, in cui descrive il Libro della Santità come segue:

« Il Quinto Libro. Include precetti che si riferiscono alle unioni sessuali illecite e quelli che riguardano cibi proibiti; perché in questi due aspetti, l'Onnipresente ci ha santificati e ci ha separati dalle nazioni, e di entrambe le categorie di precetti è detto: E vi ho separati dai popoli (Levitico 20:26), ..., Che vi hanno separati dai popoli (Levitico 20:24). Ho chiamato questo libro: Il Libro della Santità. »

Si raggiunge la santità astenendosi dal cibo proibito e dal sesso proibito. Ecco perché le leggi riguardanti i cibi proibiti e le leggi riguardanti la macellazione rituale (che trasformano certe categorie di alimenti da proibiti a permessi) sono classificate insieme nel Libro della Santità.

Maimonide trae questa connessione tra santità e astensione da attività proibite da un passaggio midrashico citato nel quarto principio introduttivo del suo Libro dei Comandamenti:

« Non dobbiamo includere precetti che coprano l'intero corpo dei comandamenti della Torah. Ci sono ingiunzioni e divieti nella Torah che non riguardano alcun dovere specifico, ma includono tutti i comandamenti... Riguardo a questo principio, altri studiosi hanno errato, considerando Siate santi (Levitico 19:2) uno dei comandamenti positivi, non sapendo che i versetti Siate santi (Levitico 19:2) [e] Santificatevi e siate santi (Levitico 11:44) sono precetti per adempiere all'intera Torah, come se Egli stesse dicendo: "Siate santi facendo tutto ciò che vi ho comandato di fare, e guardatevi da tutte le cose che vi ho ingiunto di non fare". Il Sifra dice: "Siate santi, tenetevi separati", ovvero tenetevi lontani da tutti gli abomini contro i quali vi ho ammonito. Nella Mekhilta i Saggi dicono: "E sarete uomini santi per Me (Esodo 22:30) - Issi, figlio di Yehudah, dice: con ogni nuovo comandamento che il Santo, benedetto Egli sia, dà a Israele, vi aggiunge santità". Vale a dire, questo precetto non è indipendente, ma è collegato ai comandamenti in cui è stato imposto, poiché chiunque adempia a tale precetto è chiamato santo. Ora, stando così le cose, non c'è differenza tra il Suo detto: Siate santi e "Obbedite ai Miei comandamenti".... Il Sifre dice: "E siate santi (Numeri 15:40), questo si riferisce alla santità dei comandamenti". »

Maimonide spiega qui che l'affermazione biblica "Siate santi" non deve essere considerata uno dei 613 comandamenti della Torah, perché abbraccia l'intera Torah. Nel farlo, Maimonide lascia sfuggire, per così dire, un punto cruciale per i nostri scopi: gli ebrei non sono resi santi per aver ricevuto i comandamenti, ma diventano santi quando li adempiono. Ciò non significa che, adempiendo i comandamenti, il proprio status ontologico cambi da profano a santo; significa piuttosto che "santità" è il modo in cui la Torah caratterizza l'obbedienza ai comandamenti. Come afferma Maimonide alla fine del brano, la santità si riferisce alla santità [dell'adempimento] dei comandamenti.

Tornando all'esposizione di questo brano, Maimonide cita la spiegazione del Midrash Sifra a "Sarete santi": tenetevi in ​​disparte o separatevi dai piaceri illeciti (perishut [rinuncia]). Da cosa in particolare ci si deve astenere per raggiungere la santità? Nella Mishneh Torah Maimonide spiega: cibi proibiti e sesso proibito.

Maimonide collega il perishut di cui si parla qui con i Perushim, o Farisei, in “Impurità rituale dei cibi”, 16.12:

« Sebbene sia lecito mangiare cibi e bevande ritualmente impuri, i pii di un tempo erano soliti mangiare il loro cibo comune in condizioni di purezza rituale, e per tutta la loro vita erano diffidenti nei confronti di ogni impurità rituale. E furono loro a essere chiamati Farisei, "separati", e questa è una santità superiore. È la via della pietà che un uomo si mantenga separato e si allontani dal resto del popolo e non lo tocchi né mangi né beva con esso. Poiché la separazione conduce alla purificazione del corpo dalle azioni malvagie, e la purificazione del corpo conduce alla santificazione dell'anima dai pensieri malvagi, e la santificazione dell'anima conduce allo sforzo di imitare la Shekhinah [presenza divina]; poiché è detto: Santificatevi dunque e siate santi (Levitico 11:44), perché io, il Signore che vi santifico, sono santo (Levitico 21:8). »

Agire come i Farisei è una forma di "santità superiore". Implica la separazione da ogni forma di impurità rituale e da tutte le persone che si trovano in uno stato di impurità rituale. Questo non perché ci sia qualcosa di intrinsecamente sbagliato nell'essere ritualmente impuri. Ma perché tale separazione "conduce alla purificazione del corpo dalle azioni malvagie", che, a sua volta, "conduce alla santificazione dell'anima dai pensieri malvagi", che a sua volta "conduce alla ricerca dell'imitazione della Shekhinah".

Capisco che Maimonide intenda qui affermare che lo scopo della santità è il comportamento morale (separazione dalle azioni malvagie), che a sua volta rende possibile la perfezione intellettuale (separazione dai pensieri malvagi); questo, a sua volta, porta a tendere all’imitatio Dei. Questo significa tradurre il vocabolario rabbinico di Maimonide nel linguaggio dell'aristotelismo medievale. Ma non è necessario concordare con questa traduzione per capire che, sulla base del testo qui presentato, la santità per Maimonide significa il risultato di un tipo di comportamento. Non è nulla che si possa dire esista in sé e per sé, non è una sorta di essenza aggiunta, non è nulla di ontologico. È semplicemente un nome dato a certi tipi di comportamento (estremamente importanti, di grande valore) e, per estensione, a persone, luoghi, tempi e oggetti. È, e questo è un punto che va sottolineato, qualcosa che non è dato, ma deve essere guadagnato. La santità non è uno status ereditario.

È importante notare che per Maimonide la santità in questo senso non è limitata agli ebrei. Sebbene io non sia un devoto del tipo di numerologia maimonidea a cui si abbandonava Leo Strauss, a volte è veramente troppo sorprendente per essere ignorata. La Mishneh Torah comprende quattordici volumi. Il punto centrale esatto, quindi, è la fine del settimo volume. Il settimo volume, dedicato alle leggi relative alle questioni agricole, si conclude con una sezione intitolata "Anno sabbatico e Giubileo". Questa sezione è divisa in tredici capitoli. Il tredicesimo capitolo è diviso in tredici paragrafi. L'ultimo di questi paragrafi recita come segue:

« Non solo la tribù di Levi, ma ogni singolo essere umano, il cui spirito lo spinge e la cui conoscenza gli dà la comprensione per distinguersi per stare davanti al Signore, per servirLo, per adorarLo e per conoscerLo, che cammina rettamente come Dio lo ha creato per fare, e si libera dal giogo delle molte sciocche considerazioni che affliggono le persone – un tale individuo è santificato come il Santo dei Santi, e la sua parte ed eredità saranno nel Signore per sempre e in eterno. Il Signore gli conceda un sostentamento adeguato in questo mondo, lo stesso che aveva concesso ai sacerdoti e ai Leviti. Così infatti fece Davide, pace su di lui, disse: O Signore, tu sei la parte della mia eredità e del mio calice, Tu mantieni la mia sorte. (Salmo 16:5) »

Ogni essere umano (ebreo o nonebreo) che si distingue dalla follia delle attività ordinarie, si comporta correttamente, adora Dio e giunge a conoscerLo, è santificato come il Santo dei Santi nel Tempio di Gerusalemme. Ancora una volta, vediamo che la santità è funzione di un tipo di comportamento; non è una qualità essenzialista con status ontologico. È un nome, non qualcosa di realmente "là fuori" nell'universo.

Il carattere universale della santità emerge in un secondo passaggio della Mishneh Torah:

« È tra i fondamenti della religione sapere che Dio fa sì che gli esseri umani profetizzino e che la profezia non si basa su nessuno se non su un saggio grande in saggezza, potente rispetto alle sue qualità [morali] – [cioè] uno le cui passioni non lo sopraffanno rispetto a nulla al mondo, ma, piuttosto, attraverso il suo intelletto sottomette sempre le sue passioni – e che ha un intelletto molto ampio e ben consolidato. Una persona piena di tutte queste qualità, sana di corpo, entrando nel “pardes” e soffermandosi continuamente su quelle grandi e remote questioni, e avendo un intelletto preparato a comprenderle e concepirle, e che continua a santificarsi, separandosi dalle vie della maggior parte delle persone che camminano nell'oscurità dei tempi, e che si allena con zelo e insegna alla sua mente a non avere pensieri riguardanti cose vane, le assurdità del tempo e le sue insidie, ma la sua mente è sempre diretta in alto, legata sotto il trono per comprendere quelle forme sacre e pure, e che esamina l'intera saggezza di Dio dalla prima forma fino all'ombelico del mondo, imparando da questo la grandezza di Dio; lo spirito santo si posa immediatamente su di lui, e nel momento in cui lo spirito si posa su di lui, la sua anima si mescola con il grado degli angeli conosciuti come Ishim ed egli diventa un altro uomo, e comprende attraverso il suo intelletto che non è più come era, ma si è elevato al di sopra del grado degli altri uomini saggi, come è detto di Saul: “Profetizzerai e diventerai un altro uomo” (1 Samuele 10:6) »

La santificazione di cui si parla qui, si riferisce al processo di diventare un profeta. Come è noto, Maimonide insegna che la profezia è una qualità naturale e umana. Tutti gli esseri umani (ebrei e gentili) possono, in linea di principio, aspirare alla profezia. Ci si santifica separandosi "dalle vie della maggior parte delle persone che camminano nell'oscurità dei tempi". Diventare santi è uno status aperto a tutti e si raggiunge attraverso certi tipi di comportamento elevato. Se chiunque può aspirare alla santità, e se il suo raggiungimento è conseguente al comportamento, la santità difficilmente può essere ontologica in nessuno dei sensi precedentemente discussi.

Torniamo ora al nostro argomento. Nella Mishneh Torah, Maimonide fa sì che la santità significhi astenersi da cibi e rapporti sessuali proibiti. Nel suo Libro dei Comandamenti, in effetti, lo spiega collegando la santità alla rinuncia. Dopo aver spiegato (di nuovo nella Mishneh Torah) che i farisei erano chiamati così perché si sforzavano di raggiungere un livello superiore di santità attraverso la separazione da comportamenti e pensieri impropri, Maimonide collega due versetti distinti per formulare un'unica argomentazione: "Santificatevi dunque e siate santi" (Levitico 11:44), "perché io, il Signore che vi santifico, sono santo" (Levitico 21:8). La santità, come definita qui, conduce all’imitatio Dei.

La nozione di imitatio Dei, a sua volta, è collegata da Maimonide alla santità in vari modi interessanti. Per comprenderlo, dobbiamo esaminare il primo testo in cui Maimonide discute dell'imitazione di Dio, Libro dei Comandamenti, comandamento positivo ottavo:

« Camminare nelle vie di Dio. Con questa ingiunzione ci viene comandato di essere come Dio (lodato sia Lui) per quanto è in nostro potere. Questo comando è contenuto nelle Sue parole: E camminerete nelle Sue vie (Deuteronomio 28:9), e anche in un versetto precedente: [Che cosa richiede da te il Signore, se non che tu tema il Signore tuo Dio,] che tu cammini in tutte le Sue vie? (Deuteronomio 10:2). Su quest'ultimo versetto i Saggi commentano come segue: "Proprio come il Santo, benedetto sia Lui, è chiamato misericordioso [raḥum], così dovresti essere misericordioso; proprio come Egli è chiamato clemente [ḥanun], così dovresti essere clemente; proprio come Egli è chiamato giusto [Tsaddik], così dovresti essere giusto; proprio come Egli è chiamato santo [ḥasid], così dovresti essere santo". Questa ingiunzione è già apparsa in un'altra forma nelle Sue parole: Segui il Signore tuo Dio (Deuteronomio 13:5), che i Saggi spiegano nel senso che dobbiamo imitare le buone azioni e gli elevati attributi con cui il Signore (esaltato sia Lui) è descritto in modo figurato, essendo Egli incommensurabilmente esaltato al di sopra di ogni simile descrizione. »

Si imita Dio attraverso un comportamento misericordioso, benevolo, giusto e santo. Il concetto è ribadito nel secondo testo in cui Maimonide tratta dell'imitazione di Dio, Mishneh Torah 1, Tratti del Carattere, 1.5–6:

« Gli antichi santi educavano le loro disposizioni allontanandole dalla giusta via di mezzo e dirigendole verso gli estremi; una disposizione in una direzione, un'altra nella direzione opposta. Questa era supererogazione. Ci è ordinato di camminare nei sentieri di mezzo, che sono le vie giuste e appropriate, come è detto: E camminerete nelle Sue vie (Deuteronomio 28:9). Spiegando il testo appena citato, i saggi insegnavano: "Come Egli è chiamato misericordioso, così siate voi misericordiosi; come Egli è chiamato misericordioso, così siate voi misericordiosi; come Egli è chiamato santo, così siate voi santi". Così anche i profeti descrissero Dio attraverso tutti i suoi vari attributi: "longanime e ricco di benevolenza, giusto e retto, perfetto, forte e potente", e così via, per insegnarci che queste qualità sono buone e giuste e che un essere umano dovrebbe coltivarle, imitando così Dio, per quanto possibile. »

Maimonide cambia qui la sua fonte in modi interessanti. La compilazione midrashica Sifrei, seguita da Maimonide nel Libro dei Comandamenti, parlava di misericordia, benevolenza, rettitudine e santità. Il testo qui parla di benevolenza, misericordia e santità. Discuterò in seguito il possibile significato di ciò, ma qui va notato che non esiste una fonte nota per la formulazione di Maimonide. Non ho esaminato tutti i manoscritti conosciuti dei Sifrei, ma nei testi a stampa la prima volta che la "santità" viene introdotta in questa discussione è qui, in "Tratti Caratteriali".

Nel terzo testo in cui Maimonide discute l’imitatio Dei, Guida dei perplessi 1.54, p. 128, egli ritorna alla formulazione originale dei Sifrei, o almeno ne cita una parte senza l'aggiunta della santità:

« Poiché la massima virtù dell'uomo è diventare come Lui, che Egli sia esaltato, per quanto gli è possibile; il che significa che dovremmo rendere le nostre azioni simili alle Sue, come i Saggi hanno chiarito interpretando il versetto: Siate santi (Levitico 19:2). Essi hanno detto: Egli è misericordioso, siate anche voi misericordiosi (Sifre Deuteronomio 10:12). Lo scopo di tutto ciò è dimostrare che gli attributi a Lui assegnati sono attributi delle Sue azioni e che non significano che Egli possieda qualità. »

Diventare simili a Dio, Maimonide lo afferma chiaramente, significa comportarsi in un modo particolare. Per raggiungere la santità, e quindi imitare Dio, bisogna agire con grazia e misericordia. Maimonide non è nemmeno disposto ad attribuire santità a Dio in alcun modo essenziale o ontologico. "Santo, santo, santo! Il Signore degli eserciti! La sua gloria riempie tutta la terra!" disse il profeta Isaia, e ciò che il profeta intendeva dire, secondo Maimonide, è che le azioni di Dio sono misericordiose e benevole. Se Maimonide non è quindi disposto ad attribuire santità a Dio in alcun modo essenziale o ontologico, quanto meno può essere disposto ad attribuirla ad altre entità, persone, luoghi e tempi.

È molto difficile sapere cosa significhi l'aggiunta della santità al brano dei Sifrei in "Tratti Caratteriali". È possibile che Maimonide avesse davanti a sé un testo diverso, ma lo ritengo altamente improbabile, e ciò per una serie di ragioni. Cita il testo ricevuto nel Libro dei Comandamenti e ne ripete almeno una parte nella Guida dei perplessi. In secondo luogo, sembra strano che solo Maimonide abbia avuto accesso a una versione che includesse la santità, una versione che non è citata in nessun'altra fonte. Mi sembra più probabile (come è stato suggerito dalla maggior parte dei commentatori di Maimonide) che abbia introdotto intenzionalmente nel brano dei Sifrei una parte di un altro testo midrashico, il Sifra a Levitico 19:2. Quel versetto recita: "Siate santi, perché io, il Signore vostro Dio, sono santo" e su di esso il Sifra dice: "Come io sono santo, così siate santi anche voi".

C'è qualche significato in tutto questo? Nel contesto della nostra attuale discussione, il seguente suggerimento mi sembra sensato, ma devo offrirlo in via provvisoria, poiché non c'è modo di sapere se sia vero. Introducendo la parola "santità" in un passo che parla di misericordia e benevolenza, Maimonide sottolinea il carattere nonontologico della santità. Proprio come misericordia e benevolenza sono questioni di azione e carattere, lo è anche la santità. È possibile, in altre parole, che Maimonide modifichi il testo dei Sifrei in un modo che difficilmente susciterebbe commenti, per alludere alla sua comprensione nonontologica della santità delle persone.

Finora mi sono concentrato su come una persona raggiunge la santità secondo Maimonide. Ho sostenuto che per Maimonide la santità non è una sorta di essenza aggiunta; è il modo in cui l'ebraismo caratterizza quello che potremmo chiamare (in un linguaggio del tutto diverso da quello maimonideo) un comportamento "piaciuto a Dio". Si raggiunge la santità non diventando come Dio (cosa difficilmente possibile per qualsiasi creatura), ma imitando gli attributi di azione di Dio; agendo, per così dire, come Dio. Stando così le cose, non dovrebbe sorprenderci scoprire che è anche il comportamento a determinare l'opposto della santità, la profanazione:

« Ci sono altre cose che costituiscono una profanazione del Nome di Dio. Quando un uomo, grande nella conoscenza della Torah e rinomato per la sua pietà, fa cose che fanno parlare di lui, anche se le azioni non sono violazioni esplicite, egli profana il Nome di Dio. Come, ad esempio, se una persona del genere effettua un acquisto e non paga tempestivamente, a condizione che abbia i mezzi e i creditori chiedano il pagamento e lui li rimanda; o se si abbandona smodatamente a scherzi, cibo o bevande, quando soggiorna con persone ignoranti o vive in mezzo a loro; o se il suo modo di rivolgersi alle persone non è gentile, o non le riceve affabilmente, ma è litigioso e irascibile. Quanto più un uomo è grande, tanto più scrupoloso dovrebbe essere in tutte queste cose, e fare più di quanto la lettera della legge richieda rigorosamente. E se un uomo è stato scrupoloso nella sua condotta, gentile nella sua conversazione, piacevole verso i suoi simili, affabile nei modi quando li riceve, non ribattendo, anche quando offeso, ma mostrando cortesia a tutti, anche a coloro che lo trattano con disprezzo, conducendo i suoi affari commerciali con integrità, non accettando facilmente l'ospitalità degli ignoranti né frequentando la loro compagnia, non essendo visto in ogni momento, ma dedicandosi allo studio della Torah, avvolto in uno scialle di preghiera e coronato di filatteri, e facendo più del suo dovere in ogni cosa, evitando, tuttavia, gli estremi e le esagerazioni ― un tale uomo ha santificato Dio, e di lui, la Scrittura dice: Ed Egli mi ha detto: Tu sei il Mio servo Israele, nel quale sarò glorificato. (Isaia 49:3) »

Il nome di Dio può essere santificato o profanato: dipende interamente da come ci si comporta.

Non ci si aspetta solo che gli individui conducano vite sante; anche il popolo di Israele nel suo insieme deve essere santo. In che senso Israele è una nazione santa? In una serie maimonidea di studi ho cercato di difendere la tesi secondo cui, secondo Maimonide, gli ebrei in quanto tali non sono in alcun modo distinti dai nonebrei. Con questo intendo dire che Maimonide rifiutava qualsiasi interpretazione dell'elezione di Israele che presentasse gli ebrei come ontologicamente distinti dai gentili e superiori a loro. Stando così le cose, in qualunque senso Israele possa essere definito santo, non può esserlo in termini ontologici o essenzialisti. Deve esserci qualcosa nel modo in cui vive la nazione che la rende santa.

Maimonide riteneva che gli ebrei si distinguessero dai gentili solo nella misura in cui i primi aderivano alla Torah. Così come non dubitò mai della divinità della Torah, Maimonide non dubitò mai che i veri seguaci della Torah fossero, con pochissime eccezioni, persone migliori di coloro che non vi aderivano. Non sto dicendo che Maimonide negasse l'idea dell'elezione di Israele; sarebbe ridicolo. La sosteneva, ma in un modo insolito.

La concezione maimonidea dell'elezione di Israele riflette altre sue idee. Una di queste è l'adozione delle nozioni aristoteliche secondo cui gli esseri umani sono animali razionali e che, alla nascita, sono solo potenzialmente razionali. Adottando un'utile analogia suggerita dal professor Daniel J. Lasker, tutti gli esseri umani nascono con lo stesso hardware. Ciò che facciamo con quell'hardware (cioè il software che eseguiamo) determina il tipo di persone che diventeremo. La Torah, per questo motivo, è una sfida, non un dono, una richiesta, non una dotazione.

Collegata a tutto questo è l’insistenza intransigente e senza precedenti di Maimonide sulla rigorosa ortodossia dottrinale. In effetti, per Maimonide, in ultima analisi, è ciò che affermiamo (dopo aver imparato a comportarci correttamente) che ci rende ciò che siamo.

Stando così le cose, non dovrebbe sorprendere che Maimonide non consideri la fede nell'elezione di Israele come uno dei dogmi dell'ebraismo; anzi, per quanto ne so, egli menziona esplicitamente la dottrina solo una volta in tutti i suoi scritti. In effetti, il nominalismo di Maimonide gli rende impossibile attribuire qualità speciali al popolo di Israele in quanto tale (in contrapposizione ai singoli ebrei). "Israele" come idea platonica, per così dire, non può esistere. Il termine non può essere altro che un nome, una comoda espressione abbreviata.

Cosa possiamo allora pensare della santità del popolo ebraico? Dopotutto, la Torah stessa insegna che la nazione di Israele è santa:

« Ora, se vorrete ascoltare la mia voce e custodirete la mia alleanza, voi sarete per me la proprietà tra tutti i popoli, perché mia è tutta la terra! Voi sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa. Queste parole dirai ai figli d'Israele. »
(Esodo 19:5-6)

e

« Tu infatti sei un popolo consacrato al Signore tuo Dio; il Signore tuo Dio ti ha scelto per essere il Suo popolo privilegiato fra tutti i popoli che sono sulla terra. »
(Deuteronomio 7:6)

Mi sembra chiaro che Maimonide debba interpretare passaggi come questi come normativi e non descrittivi. In effetti, questo è esattamente ciò che fa con il primo di essi (non menziona mai il secondo) nel suo Libro dei Comandamenti, come abbiamo visto in precedenza.

Ho trovato, tuttavia, due passi nei suoi scritti in cui si potrebbe pensare che Maimonide attribuisse la santità al popolo d'Israele in modo descrittivo, anziché prescrittivo. Il primo di questi è Mishneh Torah 5, Rapporti Proibiti, 19.17:

« Si presume che tutte le famiglie siano di discendenza valida ed è consentito contrarre matrimonio con esse in primo luogo. Tuttavia, se si vedono due famiglie in continua lotta tra loro, o una famiglia costantemente coinvolta in litigi e alterchi, o un individuo eccessivamente litigioso con tutti ed eccessivamente sfacciato, si dovrebbe provare apprensione nei loro confronti, ed è consigliabile tenerne le distanze, poiché questi tratti sono indicativi di una discendenza invalida... Allo stesso modo, se una persona mostra impudenza, crudeltà o misantropia e non compie mai un atto di gentilezza, si dovrebbe fortemente sospettare che sia di discendenza gabaonita, poiché i tratti distintivi di Israele, la nazione santa [ha-ummah ha-kedoshah], sono la modestia, la misericordia e la gentilezza amorevole, mentre dei gabaoniti è detto: Ora i gabaoniti non erano dei figli d'Israele (2 Samuele 21:2), perché indurirono i loro volti e rifiutarono di pentirsi, non mostrando alcuna misericordia ai figli di Saul, né vollero fare gentilezza ai figli d'Israele, perdonando i figli del loro re, nonostante Israele avesse mostrato loro grazia all'inizio e avesse risparmiato loro la vita. »

Penso che sia giusto leggere Maimonide in questo brano come uno scrittore persuasivo. Egli vuole convincere gli ebrei ad agire con "modestia, misericordia e amorevolezza" per essere una nazione santa. Questo è certamente coerente con il modo in cui Maimonide legge i testi che attribuiscono santità (o, in realtà, la richiedono) agli individui, come abbiamo visto in precedenza.

Il secondo brano è tratto da Mishneh Torah 14, Sanhedrin, 25.1–2:

« È proibito guidare la comunità in modo autoritario e arrogante. Si dovrebbe esercitare la propria autorità con spirito di umiltà e riverenza. L'uomo a capo della congregazione che suscita eccessivo timore nei cuori dei membri per qualsiasi scopo che non sia religioso sarà punito. Non gli sarà dato di avere un figlio che sia uno studioso, come è scritto: Gli uomini lo temono; non vedrà alcun [figlio] che sia saggio di cuore (Giobbe 37:24). Gli è anche proibito trattare il popolo con mancanza di rispetto, anche se è ignorante. Non dovrebbe forzare il passaggio attraverso il popolo santo [‘am haqodesh] [per raggiungere il suo posto]. Perché anche se sono semplici e umili, sono i figli di Abramo, Isacco e Giacobbe, le schiere di Dio, fatte uscire dall'Egitto con grande potenza e con mano possente. »

In questo brano Maimonide chiama il popolo ebraico "il popolo santo". La fonte di questa espressione è istruttiva: il profeta promette che gli ebrei saranno chiamati con un nuovo nome dopo la futura redenzione, "Il Popolo Santo, i Redenti del Signore". Il profeta non sta caratterizzando gli ebrei come un popolo santo nel presente, sta profetizzando che saranno chiamati così dopo la redenzione. L'appellativo è predittivo, non descrittivo. Inoltre, dato il punto che Maimonide sta sottolineando in questo brano, ovvero che i leader dovrebbero essere miti nel loro comportamento (quale Mosè, come spiega nel seguito), ha perfettamente senso per lui sottolineare il carattere speciale di coloro che sono guidati. L'espressione di Isaia funziona bene per lui in questo senso. Sarebbe un errore, mi sembra, leggere in questa espressione isolata una ritirata dalla posizione ripetuta di Maimonide secondo cui la santità nelle persone è una questione del loro comportamento, non della loro essenza.

In tutto questo, Maimonide può essere interpretato come colui che insegna che la Torah si impegna in quella che potremmo definire la costruzione della realtà sociale. La realtà religiosa non è un dato di fatto, non è qualcosa che si trova nell'universo. La Torah, per Maimonide, cerca di infondere un significato religioso nella vita umana, anziché trovarlo già presente nella realtà. Una vita così vissuta è "spirituale". Ciò ha conseguenze importanti per la nostra comprensione di Maimonide. Egli è comunemente inteso come colui che sostiene che solo una vita di esame filosofico di Dio sia degna di essere vissuta. Dalla nostra discussione qui è evidente che si può raggiungere un livello significativo di santità, di spiritualità, senza la perfezione filosofica. Una tale vita è sicuramente degna di essere vissuta, una vita piena di significato (anche se non ha seguito nel mondo a venire).

Perishut, la separazione dall'impurità morale, può quindi condurre a una vita di santità, ma di certo non conduce di per sé alla migliore forma di vita spirituale. Per raggiungerla, bisogna andare oltre la separazione dall'impurità morale, per raggiungere una vita vissuta alla luce dell'amore di Dio.

A tutti gli ebrei è comandato di amare Dio: "Amerai il Signore Dio tuo con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze" (Deuteronomio 6:5). Gli ebrei devoti recitano questo versetto ogni mattina e sera, ogni giorno della loro vita. Qual è la natura di questo amore? Maimonide è spesso descritto come se considerasse l'amore per Dio e la conoscenza di Dio identici. Questo non è del tutto vero.

Esaminiamo i testi in cui Maimonide parla di conoscenza e amore per Dio. Egli solleva esplicitamente la questione per la prima volta in "Principi della Torah", 2.1:

« E qual è la via che conduce all'amore di Lui e al timore di Lui? Quando una persona contempla le sue grandi e meravigliose opere e creature e da esse ottiene un barlume della sua sapienza che è incomparabile e infinita, immediatamente Lo amerà, Lo loderà, Lo glorificherà e desidererà con immenso desiderio di conoscere il suo grande nome. »

Maimonide ci dice qui che l'amore per Dio è una conseguenza immediata della conoscenza di Dio; egli non riduce l'una all'altra.

Ma ci sono altri testi in cui sembra più o meno equiparare i due: "Si ama Dio solo con la conoscenza con cui lo si conosce. Secondo la conoscenza sarà l'amore: se la prima è poca o molta, così sarà poca o molta anche la seconda". Ciò che Maimonide dice in realtà qui è che più si conosce Dio, più si ama Dio. Non dice che l'amore di Dio non sia altro che la conoscenza di Dio.

Un passaggio della Guida dei perplessi sembra supportare entrambe le interpretazioni:

« Quanto al dictum della Scrittura: E amerai il Signore con tutto il tuo cuore (Deuteronomio 6:5), a mio parere la sua interpretazione è: con tutte le forze del tuo cuore; intendo dire, con tutte le forze del corpo, poiché il principio di tutte queste deriva dal cuore. Di conseguenza, il significato inteso è... che dovresti fare della Sua comprensione il fine di tutte le tue azioni. »
(1. 39, p. 89.)

Da un lato, ci viene detto qui che, per adempiere al comandamento scritturale di amare il Signore, bisogna usare tutte le forze del proprio corpo. Dall'altro, ci viene ulteriormente detto che l'obiettivo di usare tutte le forze del proprio corpo per amare il Signore è fare della conoscenza di Dio il fine di tutte le proprie azioni. Tutto ciò che facciamo dovrebbe servire allo scopo di approfondire la nostra conoscenza di Dio. I punti qui sollevati sono espressi nuovamente verso la fine della Guida (3.28, pp. 512–513):

« ...con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze (Deuteronomio 6:5). Abbiamo già spiegato ...che questo amore diventa valido solo attraverso la comprensione dell'intero essere così com'è e attraverso la considerazione della Sua sapienza così come si manifesta in esso. »

In questo brano, Maimonide sembra presentare l'amore per Dio come conseguenza della conoscenza di Dio, e non come la stessa cosa. Ciò ha perfettamente senso: l'amore per Dio non significa solo l'intellezione di verità su Dio, ma l'orientamento di tutte le proprie azioni e di tutto il proprio corpo verso quell'amore.

Verso la fine della Guida (3.51, p. 621), Maimonide ribadisce la relazione di dipendenza tra amore e conoscenza: "Ora abbiamo chiarito più volte che l’amore è proporzionato alla conoscenza". Più conosciamo Dio, più amiamo Dio.

Qual è la natura di questo amore che ci è comandato di avere per Dio? Maimonide ce lo dice in Mishneh Torah 1, Pentimento, 10.5:

« Qual è l'amore di Dio che conviene? È amare Dio con un amore grande e straordinario, così forte che la propria anima sia intrecciata con l'amore di Dio in modo tale da esserne continuamente rapita, come individui malati d'amore le cui menti non sono mai libere dalla passione per una donna in particolare, e ne sono rapiti in ogni momento... Ancora più intenso dovrebbe essere l'amore di Dio nei cuori di coloro che Lo amano; dovrebbero essere rapiti da questo amore in ogni momento. »

Maimonide ribadisce nuovamente il punto in 10.6: "È noto e certo che l’amore di Dio non si fonde strettamente nel cuore di un uomo finché egli non ne è continuamente e completamente posseduto e non rinuncia a tutto il resto al mondo per esso" e fa più o meno la stessa affermazione in alcuni passaggi della Guida, definendo l’amore appassionato di Dio come "un eccesso di amore, così che non rimane alcun pensiero diretto verso una cosa diversa dall’Amato".

Consideriamo ora l'ultimo passaggio della Guida (3.52, p. 630) in cui la questione viene sollevata esplicitamente:

« Sapete quanto la Torah ponga l'accento sull'amore: Con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutte le tue forze (Deuteronomio 6:5). Infatti, questi due fini, cioè amore e timore, si raggiungono attraverso due cose: l'amore, attraverso le opinioni insegnate dalla Legge, che includono la comprensione del Suo Essere come Egli, che sia esaltato, è in verità; mentre il timore si raggiunge per mezzo di tutte le azioni prescritte dalla Legge, come abbiamo spiegato. »

La posizione di Maimonide qui è abbastanza chiara: raggiungiamo l'amore di Dio attraverso la comprensione dell'essere di Dio nella misura più ampia possibile per gli esseri umani. Ciò non significa che amare e comprendere Dio siano la stessa cosa. L'amore di Dio significa più che conoscere Dio. Il vero amore di Dio implica la conoscenza di Dio, certo, ma implica anche l'orientamento di tutto il proprio cuore, di tutta la propria anima e di tutto il proprio corpo verso una vita vissuta alla luce dell'amore di Dio. La vita spirituale per Maimonide ha quindi almeno due componenti cruciali: la separazione dall'impurità morale e l'amore di Dio.

La concezione di Maimonide della natura della vita santa è una chiave preziosa per comprendere la complessa interazione tra questioni religiose e filosofiche nel suo pensiero e una chiave inestimabile per svelare la sua percezione della vita (religiosa) veramente perfetta. Come abbiamo visto, idee filosofiche come il nominalismo e la trascendenza di Dio portarono Maimonide a rifiutare qualsiasi nozione di santità ontologica. Ciò è collegato, nel suo pensiero, a due importanti messaggi religiosi interconnessi. Il primo ha a che fare con un punto sottolineato da un importante gruppo di interpreti maimonidei, in particolare Hermann Cohen, Steven Schwarzschild e Kenneth Seeskin: la santità è un ideale etico. La santità non è là fuori, in attesa di essere trovata, piuttosto, viene creata.

Ciò ha implicazioni importanti: la santità non è il tipo di nozione che può essere limitata a una persona, nazione, oggetto, luogo o tempo specifico. In linea di principio, qualsiasi persona, nazione e oggetto, qualsiasi luogo e tempo può essere sacro. La santità come sfida etica è quindi rivolta a tutti gli esseri umani, non solo agli ebrei. Questo, credo, riassume la concezione maimonidea dell'era messianica.

Il secondo messaggio religioso che scaturisce dalla concezione maimonidea della vita santa si riferisce alla sua comprensione che agli esseri umani non viene dato nulla su un piatto d'argento. Ci vengono dati strumenti e una sfida, e sta a noi guadagnarci ciò che riceviamo. Dio gioca più che lealmente: gli strumenti di cui siamo dotati sono tutto ciò di cui abbiamo bisogno per raggiungere la nostra perfezione: genitori, salute, capacità di cercare ciò che è bene per noi e capacità intellettuali. Sta quindi a noi trarre vantaggio da tutto ciò e fare qualcosa della nostra vita. In particolare, sta a noi fare della nostra vita qualcosa di santo, non qualcosa di sprecato. Tutto ciò si adatta bene all'approccio generale di Maimonide: umanità, ebraismo, provvidenza divina, profezia, immortalità; nessuno di questi ci viene dato in dono, piuttosto, possiamo raggiungerli se ci impegniamo diligentemente. La concezione maimonidea della vita santa contribuisce e consegue dalla sua concezione dell'ebraismo come religione di sfide, non di doni.

In definitiva, e questo forse spiega perché la visione dell'ebraismo di Maimonide abbia attratto così pochi seguaci nel corso delle generazioni, la sua è una religione rivolta a esseri umani emotivamente e spiritualmente maturi (non agli ebrei in particolare, ma agli esseri umani in generale): è una religione di sfide, non di donazioni; di richieste, non di lasciti. È, certo, la religione di un'élite, ma è aperta a chiunque voglia fare lo sforzo di unirsi a quell'élite, e mira a un futuro (messianico) in cui tutti si saranno uniti a quell'élite.

finepag

Note

Manoscritto di Maimonide