Metafisica e trascendenza/Capitolo 11

Disegno manoscritto da Maimonide per il suo "Commentario su Rosh Hashana"

Esoterismo e Filosofia Educativa

Comprendi il suo modo: l'affermazione sostituisce la negazione e
la tranquillità sostituisce il tumulto, il contrario è invertito,
tutto per nascondere il proibito.

Samuel di Lunel su Maimonide

Una divisione di opinioni

All'inizio del XIII secolo, pochi anni dopo la morte di Maimonide, il suo traduttore ebraico Samuel Ibn Tibbon tracciò un quadro critico e incisivo dei suoi contemporanei e della loro risposta all'insegnamento filosofico di Maimonide. Nessuno dei lettori o interpreti della Guida fu escluso. Da un lato, scrisse: "Molti della nostra generazione insultano le sue parole e chiamano la sua luce oscurità". Vilipendevano gli scritti di Maimonide e li trovavano religiosamente difettosi. Dall'altro, ci sono persone che sostengono Maimonide, ma anch'esse ne tradiscono l'intento originario. Accettano il suo insegnamento solo perché non ne hanno compreso appieno il significato: "Se avessero tuttavia compreso appieno la profonda intenzione del Maestro, avrebbero indubbiamente agito proprio come i loro colleghi [anti-maimonidei], e solo pochissimi sarebbero rimasti [maimonidei]". La comunità era quindi divisa tra critici, che attaccavano Maimonide per la sua audacia, e sostenitori, molti dei quali la ignoravano. Solo pochissimi riuscirono a scandagliare le profondità della sua dottrina, e solo questi furono degni di essere definiti suoi veri seguaci.

Chiaramente l'autore di queste parole non si lasciò influenzare dall'opinione pubblica. Al contrario, sottolineò il profondo abisso tra le credenze di Maimonide e le credenze tradizionali dei suoi correligionari contemporanei. A suo avviso, le dottrine religiose di Maimonide erano molto più radicali di quanto molti dei suoi lettori immaginassero, forse persino più radicali di quanto immaginassero i suoi oppositori. Sotto le dichiarazioni palesi di Maimonide si nascondevano visioni oscure e molto più controverse. Ibn Tibbon era pienamente consapevole che la rivelazione di questa dimensione nascosta avrebbe potuto comportare un prezzo elevato, ma non si lasciò scoraggiare; a suo avviso, i segreti della Guida sono identici ai segreti della Torah.

Sebbene le opinioni di Ibn Tibbon riflettessero lo scisma ideologico del suo tempo, anticiparono le due controversie centrali che hanno caratterizzato gli studi su Maimonide nel corso dei secoli. La prima riguardava la legittimità delle dottrine palesi della Guida. Le sottoponeva a una valutazione critica incentrata sulle convinzioni esplicite di Maimonide e sulle tendenze intellettuali da cui emergevano. La seconda riguardava l'interpretazione della Guida piuttosto che una valutazione. Si chiedeva: qual è il metodo corretto per studiarla? e cercava di "comprendere appieno la profonda intenzione del maestro" e di scoprirne i segreti nascosti. A differenza della precedente controversia, questa si concentrava sulla questione dell'esoterismo.

La prima controversia iniziò durante la vita di Maimonide e raggiunse il culmine nel XIII secolo, dividendo profondamente le comunità ebraiche di Spagna e Provenza. Con l'accrescersi dell'autorità giuridica di Maimonide, il tono e l'impatto della critica divennero più moderati. Il bersaglio non era più Maimonide stesso, ma piuttosto la sua filosofia, i suoi studenti o i suoi interpreti – in epoca moderna, contro "i falsari" che avevano presumibilmente falsificato i suoi scritti. In generale, la personalità di Maimonide fu elevata ben al di sopra del tumulto della discussione. In questo modo, l'autore della Mishneh Torah protesse l'autore della Guida e gli conferì legittimità.

Un destino diverso attendeva la controversia sui segreti della Guida. Qui il tono si fece più intenso, forse a causa della crescente statura di Maimonide tra le autorità rabbiniche. Era prevedibile che molti studiosi si sentissero in dovere di accertare le opinioni filosofiche della più eminente autorità giuridica [halakhica] dopo la chiusura del Talmud. Era una questione che non si prestava a una discussione imparziale. Di fatto, la controversia sull'esoterismo di Maimonide si estese all'epoca moderna e riapparve con rinnovata energia nel XX secolo.

Questi sviluppi contengono un elemento di ironia, forse persino di paradosso. Nei suoi scritti giuridici, Maimonide tentò di risolvere le controversie sorte sul significato e le implicazioni dei comandamenti. Ci sono tutte le ragioni per pensare che volesse fare qualcosa di simile per la filosofia. Date le esigenze della vita in esilio, e quella che considerava la perdita di un'intera tradizione di cultura ebraica, la necessità di formulare una teologia accettabile era imperativa. Ciononostante, la risposta evocata dagli scritti filosofici di Maimonide ebbe un effetto divisivo, dando origine a una polemica multidimensionale: teologica, interpretativa e valutativa.

La disputa sull'"autentico" Maimonide si trasformò rapidamente in un dibattito sull'essenza dell'ebraismo e sulla sua identità. Cos'è la Torah e cos'è la ragione? Quali sono i fondamenti della fede? Qual è la differenza tra fonti di significato "interne" ed "esterne"? Cosa intendeva esattamente Maimonide con "la vera scienza della Legge"? Queste questioni divennero parte integrante della controversia. La proliferazione delle controversie portò a una proliferazione di opzioni interpretative e a nuovi percorsi di comprensione. Anche se Maimonide intendeva stabilire le basi e fissare i confini della religione, le cateratte furono aperte e i confini ampliati.

Il dibattito fu alimentato dalla giustapposizione di insegnamenti essoterici ed esoterici nella Guida. Maimonide stesso chiese ai suoi lettori illuminati di approfondirne i significati nascosti. Il fatto che questi significati non fossero evidenti rese inevitabile che le persone elaborassero diverse interpretazioni di ciò che veniva detto: alcune conservatrici, altre radicali, alcune armoniose, alcune dicotomiche, alcune agnostiche, alcune dialettiche. Fu quindi la ricerca di significati nascosti a portare ad un ampliamento dei confini, offrendo ampiezza intellettuale a coloro che non erano in grado di trovarla entro i limiti delle dottrine tradizionali. Con ogni interprete che proponeva una visione diversa di ciò che era nascosto, gli scritti di Maimonide crearono innumerevoli problemi. Con nuovi problemi arrivarono ancora più controversie e crescenti aree di discussione ed esplorazione.

Questo mio Capitolo cerca di chiarire l'esoterismo di Maimonide e il suo posto nella storia intellettuale ebraica. Ho affrontato la questione in altri due punti e non ricapitolerò quanto già detto. Poiché negli ultimi anni sono apparsi una serie di nuovi studi, cerco di adottare una visione d'insieme dell'argomento e di offrire una risposta critica. Piuttosto che distruggere e ricostruire, la mia intenzione è riflettere e chiarire.

Pace e Verità

Secondo Maimonide, la legge ideale ha due obiettivi: il benessere sociale e lo sviluppo intellettuale. Il primo mira a stabilire l'ordine, garantire la sicurezza personale e prevenire la violenza. Il secondo mira a inculcare opinioni corrette all'interno della comunità e a guidare i suoi membri verso la perfezione intellettuale e spirituale. In tal modo, indirizza le persone lungo il cammino della verità. L'adempimento di entrambe le funzioni, piuttosto che della prima da sola, è ciò che distingue la legge divina da quella umana.

La questione è se le due funzioni siano compatibili o se si promuovano a vicenda. Maimonide non aveva dubbi sull'influenza in una sola direzione: dall'armonia sociale alla ricerca della verità. Senza la prima, la seconda sarebbe stata praticamente impossibile. Ma che dire del contrario? La verità è una precondizione per una società pacifica? O, per dirla in altro modo: una società esposta al pensiero critico è più sicura di una che non lo è stata?

Come molti dei suoi predecessori, Maimonide non credeva che la società potesse poggiare su fondamenta puramente intellettuali. Anzi, ammoniva che la verità non dovesse essere diffusa indiscriminatamente, senza considerare la capacità delle persone di accoglierla. La riflessione critica può minare le credenze comunemente accettate e devastare le norme sociali ed etiche. Peggio ancora, non fornisce necessariamente un'alternativa affidabile. Sebbene la ricerca della verità abbia il potere di costruire, ha anche il potere di distruggere. Pertanto, le persone che non sono state formate per questo tipo di riflessione potrebbero ritrovarsi prive di convinzioni e, di conseguenza, mettere a repentaglio l'ordine sociale.

Possiamo illustrare questo concetto con una parabola. Se Maimonide avesse assistito al processo di Socrate, avrebbe compreso parte delle motivazioni dell'accusa. Presumibilmente non avrebbe chiesto l'esecuzione di Socrate, ma avrebbe tentato di metterlo a tacere, proprio perché sapeva che le sue domande erano valide. Socrate era inflessibile nella sua ricerca della verità. Per usare le sue stesse parole, "Tutto il giorno non smetto mai di stabilirmi qui, là e ovunque, scuotendo, persuadendo, rimproverando ognuno di loro". Per quanto importante, secondo Maimonide, questo tipo di "persuasione" intellettuale non appartiene alla sfera pubblica, perché non solo mette in pericolo il filosofo, ma anche la società. Maimonide era preoccupato della preservazione dell'ordine sociale e, nella terminologia della nostra parabola, anteponeva il benessere degli Ateniesi a quello di Socrate.

In altre parole, Maimonide era ben consapevole che l'ordine sociale si basa su miti, convenzioni e nozioni preconcette, e questo è vero. Ai fini pratici, i ricordi cari e i nobili modelli umani possono essere più importanti della fisica o della metafisica. Allo stesso modo, la narrazione scritturale può essere più importante dell'argomentazione filosofica e le immagini della volontà divina più importanti della conoscenza di una causa prima. Inoltre, non si può sfuggire all'influenza dell'ordine sociale sulle paure primordiali. Nelle sue parole:

« La Legge invita anche ad adottare certe credenze, credenze necessarie per il bene del benessere politico, come, ad esempio, la nostra credenza che Egli, che sia esaltato, sia violentemente adirato con coloro che Gli disobbediscono e che sia quindi necessario temerLo e averne paura... In alcuni casi un comandamento comunica una credenza corretta, che è l'unica cosa a cui si mira... In altri casi la credenza è necessaria per l'abolizione di reciproche ingiustizie o per l'acquisizione di una nobile qualità morale, come, ad esempio, la credenza che Egli, che sia esaltato, abbia una violenta ira contro coloro che commettono ingiustizia. »

Lo studente illuminato non si lascerà ingannare. Il suo Dio è al di sopra di emozioni come l'ira e la furia e di qualsiasi altra caratteristica che implichi la corporeità. Il suo Dio è indipendente dall'uomo e non è influenzato dalle sue azioni. La "collera" divina della Scrittura non è altro che una proiezione umana sul divino. In altre parole, lo studente saggio distinguerà tra una credenza funzionale, il cui obiettivo è il benessere sociale, e una credenza che è vera indipendentemente dalla sua utilità. Ma questo è un argomento di riflessione personale o di discussione con una cerchia ristretta di studenti. In pubblico, anche la persona illuminata deve mettere l'utilità al primo posto.

La maggior parte dei commentatori medievali di Maimonide era consapevole di questo problema, e alcuni ne fecero addirittura il fulcro della loro interpretazione della Guida. Anche gli studiosi del XX secolo hanno ripreso interesse per essa. Il merito di ciò è dovuto principalmente al contributo di Leo Strauss allo studio dell'esoterismo nella filosofia in generale e negli scritti di Maimonide in particolare. Basandosi sulle linee guida metodologiche stabilite dallo stesso Maimonide, Strauss e i suoi seguaci sottolineano che la Guida si rivolge al lettore rivelando e nascondendo allo stesso tempo. È piena di allusioni e doppi sensi, i suoi insegnamenti centrali sono trasmessi a pezzi, con divagazioni e dispersioni. Utilizza ripetutamente frasi velate o ripete commenti precedenti con lievi modifiche, nascondendo così messaggi critici.

Maimonide non esita a contraddirsi sugli argomenti più delicati, dando per scontato che solo il lettore più attento se ne accorgerà e che solo lui sarà in grado di distinguere tra i segreti dell'autore e la cortina fumogena che li avvolge da ogni lato. In altre parole, un'opera filosofica di livello superiore deve conferire ai suoi lettori le opinioni "necessarie" insieme a quelle "corrette". Queste vengono fornite rispettivamente al grande pubblico (rivolgendosi alla sua immaginazione) e a individui selezionati (rivolgendosi al suo intelletto) capaci di comprenderne il vero significato. Questo era il metodo adottato dalla Scrittura su questioni cosmologiche e teologiche, e Maimonide ne segue le orme. Pur modificando il metodo dell'offuscamento, ne era un fermo sostenitore.

Sarebbe difficile sopravvalutare l'importanza del contributo di Strauss alla comprensione della Guida. Ma a mio avviso, la sua interpretazione solleva due interrogativi. Il primo si compone di due parti: chi può accedere al santuario della segretezza? Qual è il rapporto ottimale tra l'individuo illuminato e la comunità? Secondo Strauss, Maimonide eresse una rigida divisione tra i due. Creò una netta dicotomia tra i saggi e le masse, designando per ciascuno sfere di interesse chiare e fisse. Questa divisione tra verità e società è un dato di fatto che definisce la struttura fondamentale della società e non è influenzata da alcun progresso nell'istruzione. Verità e società sono intrappolate in una lotta permanente a meno che la verità non nasconda il suo volto e chieda asilo intellettuale. Questa intuizione ha lasciato un'impronta indelebile sullo studio di Maimonide nel XX secolo. In passato anch'io ero propenso a questa visione, ma secondo la mia attuale comprensione, necessita di revisione.

La seconda domanda è questa: qual è il segreto di Maimonide? Dove vede lo scontro tra intelletto e immaginazione, o conoscenza e preconcetto? Secondo Strauss, Pines (almeno fino ai loro scritti successivi) e i loro seguaci, è la contraddizione tra fede e ragione, religione e filosofia, o Gerusalemme e Atene. Ogni tentativo di armonizzare questi mondi diversi è un'illusione, lontana dalla mente di Maimonide filosofo ma vicina al cuore di Maimonide leader religioso. Nella sua dimensione esterna, la Guida presenta credenze religiose; nella sua dimensione interna, nasconde verità filosofiche. Non sorprende che questo metodo abbia scatenato un'aspra controversia, con interpretazioni di Maimonide che riecheggiavano le convinzioni personali dei suoi interpreti. L'ultima generazione ha assistito a una serie di interpretazioni alternative, ciascuna con una propria caratterizzazione dell'esoterismo di Maimonide. Anche questa tendenza è esaminata nella prossima sezione.

Filosofia Educativa

Comincio con l'abisso che separa i pochi illuminati dalle masse. Il quadro che emerge da Strauss e Pines è dicotomico: le credenze sono vere in sé o necessarie per la loro utilità; le persone perseguono la conoscenza o si affidano all'immaginazione; le comunità sono illuminate o ignoranti. La divisione tra loro è rigida e può essere superata solo da pochi eletti che hanno padroneggiato la filosofia sotto la tutela di un insegnante pienamente competente. Dal punto di vista della società nel suo complesso, tale sviluppo non è di alcun interesse.

Una simile descrizione non rende giustizia all'intera portata della dottrina di Maimonide. Senza dubbio, egli sottolineava la disparità tra i due estremi della società: i colti e gli ignoranti. Tuttavia, non la intendeva come una barriera rigida e certamente non la percepiva come una descrizione esaustiva della società nel suo complesso. Considerava l'umanità come un ampio spettro, con un flusso permanente tra i due estremi. Di conseguenza, Maimonide ammetteva che le opinioni necessarie fossero un imperativo pragmatico, ma rifiutava l'opzione di lasciare che la società si crogiolasse nella sua comprensione inferiore.

Una società adeguata dovrebbe garantire ai suoi membri una transizione cauta dalle credenze socialmente necessarie a quelle vere. Deve garantire il loro progresso spirituale, fornendo loro continuamente la scala dell'ascesa intellettuale, ciascuno secondo le proprie capacità. La persona a cui il segreto è stato nascosto ieri potrebbe meritarne la rivelazione domani. Inoltre, il movimento non si limita alla sfera individuale, ma si estende anche alla collettività. Maimonide considerò la possibilità di un miglioramento della condizione spirituale di un'intera società e attribuì importanza al flusso e riflusso intellettuale del loro progresso. In questo modo, affrontò la questione di quanti segreti della Torah dovessero essere rivelati.

In breve, una persona non è destinata a essere né illuminata né volgare. Alle persone è permesso crescere, migliorare se stesse o la propria società e aspirare all'ideale di una società in cui tutti siano devoti alla ricerca della verità. Come vedremo, una tale visione ha implicazioni interessanti per la comprensione della visione messianica da parte di Maimonide. Sebbene da un lato il benessere della società si fondi su credenze necessarie, dall'altro Maimonide ribalta la situazione e suggerisce che possa essere fondato su credenze vere.

Nell'illustrare questo punto, procedo dall'individuo al collettivo. Si ricorderà che Maimonide sottolineava che la Legge non si occupava esclusivamente del governo sociale e del miglioramento del carattere; si occupava anche della ricerca della conoscenza. Pertanto, l'umanità con cui la Legge cerca di realizzare la sua missione non è organizzata in una dicotomia statica, ma in uno spettro in cui il progresso può verificarsi, e in molti casi si è verificato. Secondo Maimonide, la Legge "desidera rendere l'uomo saggio, dargli comprensione e risvegliare la sua attenzione, affinché conosca tutto ciò che esiste nella sua vera forma". In altre parole, la Torah stessa ha posto la scala della crescita intellettuale sulla terra, consentendo a ogni persona di ascendere e raggiungere il cielo.

Esaminando la carriera di Maimonide, la conoscenza filosofica non era riservata ai lettori ideali della Guida. Essa è anche radicata nella Mishneh Torah, che era destinata a tutti. Infatti, il primo libro della Mishneh Torah è intitolato "Principi fondamentali della Torah". È possibile che un lettore privo di formazione filosofica non riesca a coglierne appieno il significato. Ciononostante, questi fondamenti offrono al lettore il suo primo incontro con la cosmologia e la metafisica e potrebbero persino elevarlo al livello del "perplesso", del ricercatore filosofico della verità.

Allo stesso modo, le Scritture si rivolgono al lettore attraverso parabole e metafore. Da un lato, questa forma letteraria è stata concepita per soddisfare un'esigenza esoterica: presenta i segreti della Torah in modo represso e oscuro, nascondendoli al lettore non qualificato. Dall'altro, soddisfa un'esigenza didattica: concretizza idee astratte, rendendole più comprensibili al lettore attento. Quindi, la nostra preoccupazione non è la contrapposizione tra verità e necessità o tra intelletto e immaginazione. Un'immagine non è una finzione; concretizza la verità e la rende accessibile. Inoltre, è possibile che in certi casi l'insegnamento tramite parabole non solo soddisfi un imperativo didattico, ma risponda anche a un'esigenza filosofica: simboli e metafore vengono utilizzati per trasmettere idee metafisiche non esprimibili verbalmente attraverso i mezzi normali. Riflette i limiti del linguaggio e la natura elusiva della verità. In entrambi i casi, la parabola non divide la società in due gruppi; può rivolgersi simultaneamente a tutti i suoi membri al livello specifico di ogni persona.

Dovremmo anche riconoscere che, secondo Maimonide, i profeti erano filosofi che, oltre alla loro capacità di pensare, avevano la capacità di organizzare la società e di comunicare con la gente comune. Sebbene il significato di questa affermazione sia controverso, molti studiosi concordano sul fatto che essa conferisse ai filosofi legittimità religiosa. Questa legittimità è conferita solo al filosofo o anche alla filosofia? In altre parole, ha concesso legittimità solo a Maimonide o al conseguimento intellettuale in generale? A mio avviso, solo la seconda ipotesi è sostenibile. L'affermazione che il profeta sia anche un filosofo intendeva non solo proteggere la persona illuminata, ma anche avvicinare le persone al livello degli illuminati. Non intendeva acuire la dicotomia, ma attenuarla e, ove possibile, superarla.

È interessante notare che, nelle generazioni successive a Maimonide, molti dei suoi discepoli si dedicarono all'esegesi filosofica delle Scritture, libro dopo libro, persino versetto per versetto. Questa impresa letteraria esemplificava l'identificazione maimonidea della Torah con la saggezza, del profeta con il filosofo. Naturalmente, contribuì anche alla legittimazione degli studi scientifici e al loro ingresso nell'erudizione ebraica. Non fu un caso che, nelle generazioni successive, la stessa cerchia di autori, discepoli di Maimonide, preparò traduzioni ebraiche di letteratura filosofica generale. I loro obiettivi erano identici: rendere la filosofia accessibile alla comunità ebraica. Tutti coloro che erano coinvolti in questa impresa credevano che le loro azioni dessero concreta espressione all'obiettivo di Maimonide.

Non ho alcuna intenzione di sminuire l'importanza attribuita da Maimonide all'occultamento delle opinioni radicali e alla distinzione tra credenze necessarie e vere. Nel discutere la necessità di nascondere certe credenze dietro contraddizioni deliberate, egli afferma quanto segue:

« Talvolta, nel caso di certi dicta, questa necessità richiede che la discussione proceda sulla base di una certa premessa, mentre in altri casi la necessità richiede che la discussione proceda sulla base di un'altra premessa che contraddice la prima. In tali casi il volgo non deve in alcun modo rendersi conto della contraddizione; l'autore, di conseguenza, ricorre a qualche espediente per nasconderla con ogni mezzo. »
(GP Introduzione)

Numerosi commentatori del Medioevo consideravano tali contraddizioni il fulcro della Guida e la chiave per comprendere questioni come la creazione, la profezia, la provvidenza e i comandamenti divini. Come affermato da Yom Tov Eshbili (Ritva), un'importante autorità giuridica del XIV secolo: "Una regola cardinale per il divinatore di segreti è che si dovrebbe essere consapevoli delle frequenti apparizioni di contraddizioni sia nelle Scritture che nelle parole dei rabbini. [Inoltre], man mano che il segreto diventa più profondo, aumenta anche la necessità di nasconderlo, quindi solo poche parole [in tali testi] rappresentano la verità e la maggior parte di esse rappresenta il suo opposto".

Tuttavia, alcuni fatti interessanti meritano di essere menzionati. In primo luogo, altri autori medievali di fama scrissero opere altrettanto esoteriche, per cui l'unicità di Maimonide è attribuibile a un fattore: egli premette alla sua opera un avvertimento esplicito, affermando che avrebbe intervallato la sua esposizione con affermazioni basate su presupposti contrastanti al fine di mascherare il suo vero intento. Una simile dichiarazione pubblica è paradossale perché quasi impone il segreto al lettore: perché un filosofo dovrebbe iniziare la sua opera ammettendo di voler nascondere il suo significato e spiegando esplicitamente la sua metodologia di occultamento? Si rivolgeva solo al lettore illuminato o stava anche promuovendo la sensibilità testuale e la curiosità intellettuale dello studente che muoveva i suoi primi esitanti passi?

In secondo luogo, Maimonide lasciò intendere che contraddizioni di questo tipo potessero essere trovate nelle Scritture stesse: "Se contraddizioni dovute alla settima causa [occultamento intenzionale] si trovino nei libri dei profeti è materia di studio e indagine speculativa". Quindi, questa lezione di esoterismo non si limita all'interpretazione di Maimonide, ma può essere utilizzata anche nell'interpretazione della letteratura sacra dell'ebraismo. In terzo luogo, Maimonide dichiarò che, oltre alle contraddizioni di matrice politica, la Guida avrebbe incorporato anche contraddizioni rese necessarie da considerazioni pedagogiche. Queste ultime non avrebbero offuscato e nascosto, ma divulgato e spiegato, consentendo allo studente di progredire dal superficiale al complesso. In questo caso, la contraddizione era un'ancora di salvezza lanciata allo studente meritevole, elevandolo gradualmente dallo strato inferiore (fallace) della contraddizione politica alle vette della cognizione intellettuale.

Ripetiamo: la valutazione della condizione umana da parte di Maimonide era dinamica. Credeva nella possibilità di un'educazione filosofica. Affermò inequivocabilmente questa convinzione dandole espressione normativa nella Mishneh Torah. Lì distinse tra il livello inferiore, manifestato nel "timore di Dio", e il livello superiore, manifestato nell'"amore di Dio", raggiunto da studiosi e profeti. Ma aggiunse un altro fattore, il percorso che conduce dal timore all'amore, dall'ignoranza all'illuminazione:

« Quando istruiamo i giovani, le donne o gli analfabeti in generale, insegniamo loro a servire Dio per timore o per ricompensa, finché la loro conoscenza non aumenta e non hanno raggiunto una grande saggezza. Poi riveliamo loro questa verità segreta, a poco a poco, e li addestriamo per gradi finché non l'abbiano afferrata e compresa, e servano Dio per amore. »

Maimonide scelse le sue parole con cura e non lasciò dubbi sul contenuto intellettuale dell'adorazione di Dio. A mio avviso, la verità di questa affermazione non si limita al livello essoterico, ma permea anche il livello esoterico.

Ciò solleva la questione se Maimonide si preoccupasse esclusivamente della crescita dell'individuo o se considerasse anche la crescita della società nel suo complesso. Io opterei per la seconda ipotesi. Secondo Maimonide, dall'epoca delle Scritture fino ai suoi giorni, si è assistito a un costante sviluppo delle capacità intellettuali del grande pubblico. Nell'antichità, si poteva parlare di Dio solo in termini corporei. Qualsiasi tentativo di avanzare verso la fede in un Dio privo di qualità corporee era destinato a fallire: "Pertanto, attributi che indicano corporeità sono stati assegnati a Lui per indicare che Egli, esaltato Egli sia, esiste, in quanto la moltitudine non può inizialmente concepire altra esistenza se non quella di un solo corpo". Ma in epoche successive, quando l'idolatria era quasi scomparsa, la guerra fu condotta principalmente contro la coscienza pagana, manifestata nell'idea che Dio avesse attributi umani. Di conseguenza, Maimonide esortò i suoi contemporanei a raggiungere un livello di spiritualità superiore a quello presunto per il pubblico originale della Torah.

Ciò costituisce il riconoscimento della capacità della società di migliorare il proprio livello di astrazione e concettualizzazione. Al contrario, Averroè era scettico al riguardo, sostenendo che la moltitudine dovesse essere lasciata con la sua fede in un dio corporeo. Riteneva che sfidare anche una credenza così falsa in questo momento avrebbe potuto minare l'ordine sociale. Al contrario, Maimonide cercò di cancellare ogni traccia di corporeità in Dio dai cuori del suo popolo.

Molti seguaci ampliarono la nozione di progresso collettivo di Maimonide, incorporandola in una concezione di progresso storico a livello intellettuale. Per loro, la graduale diffusione della conoscenza all'umanità e l'affinamento della sensibilità religiosa ebraica nel tempo erano una possibilità concreta. Questa visione legittimava il processo di divulgazione di insegnamenti segreti, soppressi nelle generazioni precedenti per timore di sconvolgere l'ordine sociale. Cito due esempi:

« Mosè diede la Torah in un'epoca in cui il mondo intero era popolato da idolatri e la gente credeva solo negli oggetti percepiti dai sensi... ma al tempo di Salomone, la fede nella divinità e negli angeli, la relazione [degli angeli] con altri esseri e la loro relazione con Dio divennero ampiamente note. Non ci fu quindi più bisogno di nasconderle. »
(Samuel Ibn Tibbon, inizio del XIII secolo)

« I tempi cambiano naturalmente, e così fanno le persone, e così ora possiamo ampliare le piccole aperture della percezione per più verità di quanto fosse possibile in precedenza, perché le convenzioni accettate non sono più in conflitto con la verità intellettuale come lo erano in passato. »
(Moses Narboni, metà del XIV secolo)

Secondo questa visione, il divario che separava la fede popolare dalla conoscenza filosofica si stava gradualmente assottigliando. Argomenti che un tempo erano stati patrimonio di pochi erano diventati pubblici, e le masse potevano ora essere esposte almeno a un assaggio della conoscenza esoterica da cui un tempo erano state protette. La verità era la stessa, ma l'umanità era cambiata.

Come notato, questa interpretazione si sviluppò durante le generazioni immediatamente successive a Maimonide, ma gli studiosi contemporanei sono ancora più audaci. Essi attribuiscono a Maimonide la fede nell'ascesa della ragione verso nuove sfere di conoscenza. Progresso significa che tutta l'umanità, compresi i pochi illuminati, può compiere progressi che i loro predecessori non avrebbero potuto immaginare. Ai miei fini, tali interpretazioni sono superflue. Basti dire che Maimonide riconobbe la possibilità di un flusso intellettuale all'interno della società (in entrambe le direzioni) e di una riduzione della divisione tra il filosofo e le masse.

La logica interna di questa richiesta di purificare il concetto di Dio da ogni immaginario antropomorfico impone una rivalutazione di concetti quali la volontà divina, la giustizia e la provvidenza e conduce infine a un riesame della capacità umana di formare una comprensione teologica coerente.

Né Maimonide si ritraeva dall'idea di un'intera società dedita alla riflessione filosofica. Mi riferisco qui alla nazione ebraica prima della sua discesa in schiavitù in Egitto. Maimonide descrisse Abramo come il paradigma di un monoteista filosofico che aveva creato una comunità istruita filosoficamente:

« Dopo aver ottenuto questa conoscenza, cominciò a confutare gli abitanti di Ur dei Caldei, discutendo con loro... Poi cominciò a proclamare al mondo intero con grande potenza e a istruire il popolo che l'intero universo aveva un solo Creatore... Egli avrebbe istruito ciascuno secondo le sue capacità finché non lo avesse condotto sulla via della verità, e così migliaia e decine di migliaia si unirono a lui per stabilire la casa di Abramo... e così continuò con un numero sempre crescente tra i figli di Giacobbe e i loro seguaci finché non divennero un popolo che conosceva Dio. »
(MT 1, Idolatria, 1.3)

Questa ricostruzione merita molta attenzione. Secondo Maimonide, Abramo si rivolse a ciascun individuo "secondo la sua capacità [intellettuale]", e questo preannunciò la fondazione di una comunità di credenti saggi (la casa di Abramo). Così facendo, diede inizio a una nuova tradizione filosofica, che col tempo si evolse in un'intera nazione (umma nel senso arabo) fondata sull'intelletto, non sul mito, in cui le vere credenze sostituirono quelle necessarie. Maimonide era consapevole che la filosofia da sola non avrebbe potuto sostenere una tale comunità; a lungo termine era destinata a essere un fallimento culturale, come del resto lo fu durante la prigionia egiziana. Tuttavia, Maimonide prevedeva la possibilità di un'ascesa spirituale e di una trasformazione storica che abbracciasse "migliaia e decine di migliaia" e che alla fine diventasse una nazione. Ciò esclude certamente la concezione statica e dicotomica del rapporto tra illuminati e masse.

Infine, la concezione di Maimonide di un'utopia messianica si basa sulla speranza che la ricerca della conoscenza ne diventi la forza costitutiva e sostenitrice. L'esoterismo filosofico presuppone che esporre la società ad "attacchi" indiscriminati da parte della filosofia ne comprometta la stabilità. Sebbene ciò possa essere vero nel breve periodo, non impedì a Maimonide di proporre una visione diversa, in cui il segreto filosofico emerge dalla sua caverna non per minacciare l'ordine sociale, ma per garantirlo. In altre parole, Maimonide credeva che la ricerca della conoscenza potesse travolgere la personalità umana, superando il desiderio di beni illusori, potere terreno e beni materiali. Così facendo, supera anche gli impulsi distruttivi che generano gelosia, inimicizia e violenza. Nella misura in cui la stoltezza e l'ignoranza cedono il passo alla contemplazione e alla conoscenza di Dio, ci si può aspettare una parallela diminuzione della forza irrazionale del male: "Come un cieco, a causa della mancanza della vista, non cessa di inciampare, di essere ferito e di ferire gli altri... così le stesse sette degli uomini, ognuno secondo la misura della sua ignoranza, fa a sé stesso e agli altri grandi mali". In questo modo, la pace emerge dalla conoscenza: "Infatti, mediante la conoscenza della verità, vengono rimossi l'inimicizia e l'odio e viene abolito il farsi danno a vicenda".

Ovviamente, questa non dovrebbe essere intesa come la visione della comunità reale, storica. La conciliazione tra verità e pace avviene nella comunità utopica, al di là del mondo della realpolitik. Nella storia reale, l'armonizzazione è possibile solo nella cognizione di individui che hanno raggiunto l'apice delle capacità umane. Ma l'utopia di Maimonide non è completamente avulsa dalla realtà. La sua visione ha un valore normativo nella misura in cui indica una direzione e presenta una sfida per le persone reali. Se la storia del Giardino dell'Eden insegna che proveniamo da uno stato primordiale di perfezione spirituale, la visione messianica di Maimonide ci mostra dove dovremmo andare, anche solo come meta infinita: verso la realizzazione spirituale ultima. Poiché la storia umana si svolge tra questi due poli, essa implica la combinazione dei due per la costruzione della buona società: mito e conoscenza, il rivelato e il nascosto, il necessario e il vero.

Identificare i segreti

Qual è il segreto essenziale di Maimonide? Qual è quel contenuto esoterico che ha il potere di sradicare la società o restaurare il mondo? I suoi interpreti sono riusciti a svelare le sue vere intenzioni? Possiamo noi, più di 800 anni dopo la sua morte, venire a conoscenza dei suoi segreti?

I commentatori medievali tendevano a ricercare le sue intenzioni nascoste nella filosofia classica, in particolare nella vicinanza tra lui e le tradizioni aristotelica o neoplatonica nelle loro formulazioni arabe. Non sorprende che la gamma di opinioni su questo tema si estenda da un'interpretazione radicale che collocava i segreti della Guida nelle verità della fisica e della metafisica a un'interpretazione conservatrice che li collocava nell'ambito della credenza tradizionale.

Ad esempio, è indiscusso che Maimonide considerasse le leggi della natura come l'incarnazione della saggezza divina e che questa fosse la base del suo approccio naturalistico alla realtà. Nelle parole di Nahmanide, "Siamo quindi rimasti sorpresi da Maimonide, che sminuisce il miracoloso e accentua il naturalismo". La domanda è questa: fino a che punto si è spinto? Intendeva reinterpretare tutti i miracoli biblici in modo che fossero in accordo con le leggi della natura? Forse adottò questo metodo solo in relazione a quei racconti che descrivono più di una temporanea aberrazione dal normale corso degli eventi, ma determinano il collasso dell'intero cosmo. Parallelamente, Maimonide identificò esplicitamente il "Racconto della Creazione" con la fisica. Intendeva forse che vi fosse un'identità totale tra loro, rendendo il racconto della creazione nient'altro che una metafora dell'ordine naturale, oppure la sua unica intenzione era quella di evidenziare un parallelismo tematico tra due descrizioni cosmologiche?

L'interprete radicale potrebbe inoltre chiedersi: se la saggezza è un attributo divino, c'è spazio per le azioni di un creatore personale – "uno che desidera in un momento e non desidera in un altro" – che porta all'esistenza un mondo dopo la sua inesistenza? L'essenza della saggezza è che le sue verità rimangono valide e immutabili nel tempo. Se così fosse, la visione esoterica di Maimonide non potrebbe essere la fede in un mondo eterno senza inizio né fine? Commentatori moderati come Hillel di Verona (XIII secolo) o Isaac Abrabanel (XV secolo) ne sarebbero inorriditi; ma interpreti audaci, come Josef Caspi, Moses Narboni e Samuel di Lunel (tutti del XIV secolo) considererebbero questa come l'inevitabile conseguenza dell'identificazione del "Racconto della Creazione" con la fisica aristotelica.

La controversia si è quindi concentrata sulla questione di quanto si spingano avanti i segreti di Maimonide. Si limitano a questioni puramente locali e alle loro conseguenze o penetrano le radici della fede e i fondamenti della Torah? Maimonide credeva in una provvidenza divina miracolosa che si estendeva a ogni individuo o era limitata alle leggi universali della natura? C'era un elemento di volontà divina nella profezia o non è altro che uno stato naturale raggiunto da individui dotati? La comprensione della verità è la suprema conquista umana e in che modo è correlata ai comandamenti che riguardano la preghiera, le leggi alimentari e la celebrazione delle festività? Fino a che punto si spinse nell'interpretazione intellettualistica di idee religiose tradizionali come l'amore per Dio, l'adesione a Dio, il mondo a venire? In che misura era disposto a allegorizzare il significato letterale della Scrittura? Centinaia di commentatori dibatterono su queste questioni. Come ci si aspetterebbe, le controversie non erano solo il prodotto di differenze metodologiche; erano anche, e forse principalmente, il risultato di credenze e convinzioni personali. Le questioni toccavano i nervi più sensibili della loro esistenza e identità religiosa.

L'esoterismo di Maimonide è un tema familiare anche tra gli studiosi contemporanei. Il suo focus è simile e, sebbene a volte ignori i suoi precedenti medievali, solleva molti degli stessi interrogativi. A prima vista potrebbe sembrare che l'interpretazione radicale sia rimasta invariata, poiché attribuisce a Maimonide gli stessi temi filosofici e si affida agli stessi metodi per identificarli. A mio parere, tuttavia, c'è una differenza sostanziale nell'immagine di Maimonide che entrambi dipingono.

I primi commentatori di Maimonide si accostarono alla Guida principalmente come a un testo filosofico, mentre i loro omologhi moderni la considerano principalmente come a un testo politico. Secondo i primi, l'insegnamento nascosto di Maimonide era insito nell'identità tra la vera scienza della Legge e il meglio della filosofia aristotelica. Ciò che la Scrittura nasconde, la filosofia rivela. Pertanto non c'è bisogno di un nuovo sistema di pensiero; piuttosto, c'è conformità tra i due sistemi esistenti. In questa lettura, il messaggio nascosto non è rivoluzionario, ma evolutivo. Di conseguenza, l'esegesi filosofica della Scrittura è imperativa, poiché corrobora la tesi secondo cui i profeti erano portatori delle verità della fisica e della metafisica.

Questa non era la visione degli studiosi radicali moderni come Strauss e Pines. Per loro, Maimonide eresse una cortina fumogena per camuffare la sua fede nell'abisso tra i due mondi. La sintesi è impossibile; può esserci solo dicotomia. Sebbene il cuore di Maimonide fosse a Gerusalemme, la sua testa era ad Atene. Pertanto, l'identificazione dei profeti con i filosofi non dovrebbe essere letta come un'affermazione vera, ma necessaria. Secondo Pines, "In view of the fact that it is not supported by any evidence whatsoever, [it should] be legitimately qualified as a ‘noble fiction’ in the Platonic sense of the word". Gli sforzi esoterici di Maimonide non erano intesi come un ponte filosofico tra due mondi, ma piuttosto come una dissimulazion politica dell'abisso tra di essi.

Queste differenze sollevano la questione del rapporto tra la comunità e i suoi intellettuali. Se, come credo, gli esegeti medievali avevano ragione, è pertinente parlare di un'ampia diffusione tra i due gruppi e di una graduale ascesa dall'uno all'altro. C'è spazio per un continuo progresso da un approccio antropomorfico a Dio a uno filosofico, dall'enfasi sul miracoloso all'enfasi sul naturale, da una lettura cruda della Scrittura a un'interpretazione allegorica. Non c'è bisogno di un salto quantico per superare l'abisso che separa gli stolti dai sapienti.

Se, d'altra parte, gli studiosi moderni hanno ragione, allora la polarizzazione è inevitabile. Il passaggio dalla fede nella rivelazione profetica al riconoscimento di un mito socialmente motivato (per quanto nobile) è rivoluzionario, non evolutivo. Non lascia spazio a posizioni intermedie o a un'educazione filosofica graduale. Secondo la concezione Strauss-Pines, la dicotomia esiste su più fronti: Gerusalemme e Atene, le masse e i filosofi, e forse il cuore e la testa di Maimonide.

Inutile dire che questa divisione non esaurisce le opzioni interpretative proposte nel corso dei secoli. Molti lettori hanno respinto entrambe le interpretazioni radicali. La loro immagine di Maimonide era più conservatrice, con scarsa attenzione alla dimensione esoterica del suo pensiero. Altri commentatori hanno reciso il legame tra i segreti di Maimonide e la filosofia tradizionale, cercandone l'illuminazione in fonti mistiche che spaziano dal misticismo sufi alla Qabbalah "profetica" a varie tradizioni di misticismo filosofico. Alcuni hanno cercato di dimostrare che l'esoterismo di Maimonide rifiuta tutte le posizioni dogmatiche, allertando il lettore intelligente sulle anomalie e le contraddizioni che pervadono sia la religione tradizionale che la filosofia aristotelica.

Negli ultimi anni è emersa una nuova tendenza. Introdotta per la prima volta negli scritti successivi di Shlomo Pines, essa sostiene che l'insegnamento nascosto di Maimonide non risiede né ad Atene né a Gerusalemme. Si esprime nei limiti della conoscenza e nella nube di incertezza che incombe sulla condizione umana. In altre parole, la visione di Maimonide su tutte le questioni teologiche e metafisiche era fondamentalmente agnostica. Le sue affermazioni positive su questi argomenti non erano altro che una maschera, che nascondeva il volto di uno scettico filosofico, che rifiutava la possibilità della conoscenza umana del mondo incorporeo e, di conseguenza, anche la possibilità dell'immortalità.

Va notato, tuttavia, che il discepolo più anziano di Maimonide, Samuel Ibn Tibbon, aveva già affrontato una dottrina così agnostica (formulata da Alfarabi) e l'aveva respinta in modo sommario. Quindi i commentatori erano a conoscenza di questa opzione, ma nessuno l'ha attribuita a Maimonide stesso. Sebbene ciò non confuti l'affermazione di Pines, porta a una conclusione che fa riflettere. Se Pines ha ragione, l'intera impresa di Maimonide fu un fallimento perché per oltre 800 anni non riuscì a trasmettere il suo vero messaggio filosofico a nessuno. Piuttosto, è stato solo nella nostra generazione, lontana dal mondo dell'autore e separata dalla cultura a cui si rivolgeva, che alcuni individui hanno finalmente decifrato il suo segreto. Questo è discutibile sia storicamente che filosoficamente. Inoltre, non riconosce la possibilità che Maimonide credesse nella capacità dell'umanità di liberarsi dalla falsità, ma la considerasse un processo infinito e fosse quindi scettico sulla capacità umana di completarlo e raggiungere la piena chiarezza metafisica. Il segreto risiede quindi nel modo in cui caratterizziamo la falsità, quali credenze dovremmo scartare e quali sono necessarie ma non vere, non nell'impossibilità di raggiungere una conoscenza positiva ultima.

Molto recentemente, sono stati proposti modelli più complessi, anch'essi orientati nella stessa direzione. Essi dipingono il seguente quadro: Maimonide presentò i suoi insegnamenti in modo frammentario e intermittente, occasionalmente basandosi anche su premesse contraddittorie, ma piuttosto che negare la possibilità della conoscenza, il suo obiettivo era quello di enfatizzarne il carattere dialettico. L'indagine umana sulla fisica e sulla metafisica celeste può condurre a risultati probabili ma mai certi. Sebbene possiamo percepire verità parziali, che appaiono e scompaiono come lampi, questo è tutto ciò che mai otterremo. Una comprensione simbolica e intuitiva come quella che si trova nei detti dei profeti può favorire questo tipo di cognizione.

Di conseguenza, un autore responsabile di un testo filosofico deve offrire al lettore il maggior numero di possibilità euristiche, basandosi su premesse diverse e talvolta contraddittorie. Le tesi filosofiche devono essere presentate in modo intermittente, come lampi di illuminazione, e talvolta in formulazioni figurative. In altre parole, il carattere letterario della Guida non riflette le esigenze politiche della società, ma i limiti insiti nella cognizione umana. In questo modo, non si tratta di una posizione agnostica, bensì di una posizione dialettica.

Sebbene questo approccio rappresenti "l'ultima parola" negli studi maimonidei, come i suoi precursori, presenta delle difficoltà. In primo luogo, se una filosofia affidabile deve necessariamente essere insegnata in modo dialettico, come probabile ma non certo, perché Maimonide adottò un percorso diverso nella Mishneh Torah, che inizia con un riassunto dei principi fondamentali della fisica e della metafisica e li presenta come verità conclusive? Forse perché la moltitudine richiede risultati stabili e dogmatici? Se così fosse, allora un'immagine falsa (dogmatica) di Atene è penetrata nel cuore di Gerusalemme. Ciò richiede una netta dicotomia paragonabile a quella presentata da Strauss. Ciò che emerge, infatti, è una profonda frattura tra la vera filosofia, che è dialettica, e l'autentica Gerusalemme, così come presentata nella Mishneh Torah.

In secondo luogo, l'affermazione della natura frammentata e incerta della conoscenza è un'affermazione esoterica o essoterica? Il principio di incertezza, fondato su assiomi contrastanti, è qualcosa da nascondere o divulgare? In altre parole, se queste sono affermazioni offuscate, perché, nella questione decisiva della creazione, Maimonide proclama l'incapacità dell'intelletto di risolvere la questione? Perché ha divulgato la sua opinione secondo cui non solo l'insegnamento mosaico, ma anche la visione da lui attribuita a Platone, potesse essere accettabile in certi contesti? Potremmo in alternativa sostenere che le affermazioni riguardanti l'incertezza sono palesi e di uso comune. Ciò, tuttavia, metterebbe in discussione il metodo di contraddizione di Maimonide. Infatti, invece di presentare esplicitamente al lettore opzioni alternative, il lettore deve sforzarsi di esporre la presenza di una particolare contraddizione. Inoltre, perché le contraddizioni non riguardano direttamente le proposizioni filosofiche in conflitto, limitandosi alle implicazioni particolari (a volte remote) che ne derivano?

In terzo luogo, questo approccio si espone alle stesse critiche del suo predecessore, poiché anch'esso deve presupporre che, a lungo termine, Maimonide non sia riuscito a trasmettere il suo insegnamento principale – a maggior ragione se il suo pubblico includeva persone comuni. Tuttavia, la validità e la produttività di questo approccio dovrebbero essere valutate principalmente in termini di capacità di spiegare specifiche contraddizioni presenti nella Guida, in linea con l'ammissione stessa di Maimonide di volerle utilizzare.

Epilogo

A metà del XIII secolo, Rabbi Yosef ha-Levi Abulafia descrisse il carattere esoterico del trattato filosofico di Maimonide, concludendo con il seguente gioco di parole: "Se il nostro maestro lo ha chiamato la Guida dei perplessi, perché tutto il suo contenuto è presumibilmente ben organizzato, allora noi peccatori, osservandolo nella nostra cecità, dovremmo davvero chiamarlo la Perplessità delle Guide". Questi commenti furono scritti in un contesto polemico, ma, come sottolineato in precedenza, la confusione e la controversia che ne derivarono furono un catalizzatore per il pensiero ebraico nel corso delle generazioni e per gli studi ebraici in tempi recenti. Crearono anche sorprendenti incontri tra il testo di Maimonide e la cultura filosofica generale.

Da un lato, non si può negare che l'interpretazione radicale di Maimonide nel Medioevo sia stata influenzata dagli scritti di Averroè, il più coerentemente aristotelico tra i filosofi musulmani. Dall'altro, le interpretazioni moderate tentarono di collocare Maimonide nel filone principale dell'ebraismo tradizionale. Allo stesso modo, esiste una chiara connessione tra l'interpretazione di Strauss e la sua critica personale al rapporto tra filosofia e teologia. Né si può ignorare il probabile collegamento tra le successive opinioni di Pines su Maimonide e l'epistemologia di Immanuel Kant; né il possibile collegamento tra la visione dialettica della filosofia attribuita a Maimonide e il tono scettico dei nostri tempi.

Indipendentemente dal fatto che Maimonide abbia scelto l'armonia, la dicotomia o la dialettica, il suo trattato continua a scambiare identità e a mediare tra culture. Parafrasando, non solo la verità è sfuggente, lo è anche il testo, e ci si chiede se questa non fosse in realtà l'intenzione iniziale dell'autore. In ogni caso, c'è una posizione che non regge all'esame critico: quella che erige una rigida barriera tra i possessori della verità e gli ignoranti. Perché non solo il Maimonide essoterico credeva nella possibilità di un'educazione filosofica, ma anche il Maimonide esoterico.

finepag

Note

Disegno di Maimonid per il suo "Commentario su Rosh Hashana"