Metafisica e trascendenza/Capitolo 12

Una Guida per i posteri

Il mio rispetto per quest'uomo [Maimonide] era così grande che
lo consideravo l'uomo ideale e i suoi insegnamenti
ispirati dalla saggezza divina stessa.

Salomon Maimon (Lebensgeschichte, 1965, Volume 1, p. 307)

Maimonide, procuratore di perplessità

Non sarebbe esagerato affermare che la Guida dei perplessi di Maimonide (d'ora in poi Guida) abbia plasmato il corso della successiva filosofia religiosa ebraica, soprattutto durante il tardo Medioevo. Maimonide ebbe un impatto considerevole anche su alcuni pensatori cristiani medievali, come Tommaso d'Aquino, e fu studiata da diversi filosofi della prima età moderna, come Spinoza e Leibniz. La ricezione della Guida nella tradizione filosofica ebraica medievale fu piuttosto varia: molti la accolsero con tale entusiasmo che divenne per loro un testo praticamente canonico; altri la trattarono con simpatia ma criticamente; e alcuni la rifiutarono completamente o in gran parte. Ma anche in quest'ultimo caso, la critica di Maimonide fu presentata nel linguaggio e nel quadro concettuale della Guida. Questo impatto diversificato e pervasivo della Guida può essere in parte attribuito al risultato paradossale che, invece di rimuovere le perplessità, le solleva e ne lascia alcune irrisolte. Ciò è dovuto sia alla forma che al contenuto dell'opera. Maimonide afferma esplicitamente al lettore che, da un punto di vista stilistico, il suo libro non è un'opera filosofica che inizia esponendo i principi fondamentali e ne trae poi le conclusioni appropriate. Piuttosto, presenterà le sue idee in modo frammentario, spesso attraverso accenni, sparsi nel trattato senza un ordine apparente. Occasionalmente, ammette Maimonide, ricorrerà a parabole, poiché una modalità di discorso più diretta o esplicita non è disponibile o è inappropriata. Inoltre, il libro è scritto sotto forma di lettera al suo ex allievo, che si è trasferito ma rimane comunque fedele al suo maestro, tanto da rivolgersi a lui per risolvere alcuni problemi religiosi che lo perseguitano. Ora, una lettera è una forma personale di discorso scritto e spesso è intesa come privata.

Consapevole che altri potrebbero eventualmente leggere questa lettera piuttosto estesa, Maimonide specifica i requisiti di tali futuri intrusi. Dovranno essere esattamente come il destinatario della lettera: intelligenti, colti non solo nella letteratura religiosa ebraica, ma anche in filosofia e scienze, e, ultimo ma non meno importante, fedeli all'ebraismo. Per coloro che non soddisfano questi requisiti, la Guida, avverte Maimonide, sarà dannosa. Infine, alla conclusione della sua Prefazione, Maimonide dice al suo allievo che deve essere consapevole che questa lunghissima lettera conterrà diversi tipi di contraddizioni intenzionali. Questo è un commento introduttivo molto curioso. La maggior parte degli autori spera e prega che il proprio libro sia privo di contraddizioni. Prima ancora di iniziare il Capitolo 1 del trattato, il lettore vien reso quasi paralizzato: come può dare un senso a un libro scritto in questo modo?

La sua situazione è aggravata dal fatto che molte delle varie questioni e conclusioni che costituiscono la maggior parte del libro sono formulate in modi molto radicali (ad esempio, gli attributi divini), difficilmente conciliabili con la tradizione religiosa, o sono presentate in un linguaggio equivoco che porta a diverse interpretazioni (ad esempio, la creazione dell'universo). E, essendo stato preavvisato che il libro contiene contraddizioni, il lettore è sconcertato nel capire quale delle presunte tesi contraddittorie in esso contenute sia la vera visione di Maimonide. Pertanto, nonostante tutto ciò che è stato scritto su Maimonide, non è facile dire cosa egli credesse su alcune delle questioni più controverse della filosofia religiosa medievale. Non c'è da stupirsi che molti dei suoi lettori filosoficamente qualificati abbiano scritto commentari o libri filosofici propri che affrontano le perplessità irrisolte della Guida. Tra questi enigmi filosofici, i seguenti argomenti erano particolarmente irritanti: (1) il linguaggio appropriato per parlare di Dio, (2) la creazione dell’universo, (3) la natura della profezia, (4) l’onniscienza e la provvidenza divine e (5) la felicità ultima dell’uomo.

Riguardo al linguaggio religioso, Maimonide concluse che il modo migliore per parlare di Dio è in realtà non parlare affatto; se dobbiamo dire qualcosa, dovremmo dirlo in modo negativo, ad esempio: "Dio non è ignorante" invece di "Dio è saggio". Ma naturalmente diciamo cose su Dio e a Dio, soprattutto nella preghiera. Quindi, cosa ci propone Maimonide? Dovremmo rinunciare del tutto alla preghiera e al discorso religioso?

Sulla creazione, Maimonide sembra essere un vigoroso difensore di quello che egli definisce l'insegnamento della Torah: la creazione ex nihilo. Né Aristotele né Platone devono essere seguiti. Non Aristotele, poiché la sua teoria dell'eternità dell'universo implica l'impossibilità dei miracoli e quindi mina l'esistenza stessa della Torah. La dottrina platonica della creazione dalla materia se la cava un po' meglio, perché non esclude i miracoli; ma poiché questa teoria non è stata dimostrata, non c'è bisogno di crederci. Se qualcuno la dimostra, Maimonide sostiene che la libertà esegetica ci permetterà di interpretare la Scrittura di conseguenza. Come vedremo, alcuni dei successivi pensatori ebrei ritenevano che il dibattito non fosse affatto risolto a favore della creazione ex nihilo. Inoltre, alcuni sostenevano addirittura che Maimonide fosse un aristotelico segreto su questo tema, una posizione ampiamente sostenuta dagli interpreti moderni.

La profezia è un fenomeno naturale, come aveva sostenuto Maimonide, o è del tutto soprannaturale, come credevano la maggior parte delle autorità tradizionali? Non solo nella Guida, ma anche nel suo codice legale, la Mishneh Torah, Maimonide sostenne una teoria naturalistica dell'illuminazione profetica basata sulle idee aristoteliche interpretate da Alfarabi. Ma Amos era forse un filosofo che aveva raggiunto un livello così elevato di perfezione intellettuale da meritare l'ispirazione profetica?

Anche le opinioni di Maimonide sui problemi dell'onniscienza divina e della provvidenza, che tratta insieme, sono sconcertanti. Apparentemente, egli difende il detto di Rabbi Akiva secondo cui, sebbene Dio sappia tutto, l'uomo ha il libero arbitrio. Lo fa appellandosi alla sua dottrina della teologia negativa: l'apparato epistemico di Dio è così diverso dal nostro che non solo non ne comprendiamo il funzionamento, ma la logica ordinaria non riesce a dargli un senso. Lo stesso vale per la provvidenza di Dio, che sembra essere la conclusione del Libro di Giobbe, così come Maimonide lo interpreta. Ma c'è qualcosa nella teoria di Maimonide che è ancora più sconcertante del suo agnosticismo: egli sostiene che l'uomo perfetto è così protetto da Dio da non sperimentare alcun male. Questo è del tutto controintuitivo.

Infine, quando ci chiediamo quale sia l'obiettivo ultimo dell'uomo, in particolare se sia possibile raggiungere l'immortalità, la Guida è sfuggente, forse persino evasiva. Sebbene Maimonide tratti della perfezione umana nei capitoli conclusivi del trattato, non dice molto sull'immortalità; in effetti, vi si trovano solo pochi accenni fugaci in tutto il libro. Poiché ha discusso quest'ultimo argomento in dettaglio nel suo Commentario alla Mishnah e nella Mishneh Torah, perché è stato così riluttante a trattare questo importante tema nella sua Guida più filosofica? Inoltre, ciò che dice al riguardo suggerirebbe che, anche se ci credesse, l'immortalità per lui non era personale o individuale. Era forse un faylasūf musulmano nascosto, che negava completamente l'immortalità (ad esempio, Alfarabi) o la ammetteva nella forma impersonale della completa congiunzione o unione con l'Intelletto Agente (ad esempio, Ibn Bājja o Averroè)?

Maimonide secondo Averroè: i maimonidei radicali

Non appena la Guida fu tradotta in ebraico all'inizio del XIII secolo da Samuel Ibn Tibbon (1150-1230, Francia meridionale), sorsero interrogativi su cosa esattamente il "Maestro della Guida" avesse insegnato e se questi insegnamenti fossero filosoficamente validi e religiosamente accettabili. Lo stesso Samuel Ibn Tibbon, ancor prima di completare la traduzione, inviò a Maimonide una lunga lettera in cui solleva diverse questioni filosofiche, in particolare riguardo a un'apparente contraddizione nella Guida relativa alla provvidenza divina. Una volta completata, divenne presto la traduzione e il testo ebraico standard della Guida, soppiantando di fatto l'originale arabo. Inoltre, la terminologia ebraica di Ibn Tibbon divenne la lingua della filosofia ebraica non solo in tutta la filosofia ebraica medievale successiva, ma anche nel pensiero ebraico della prima età moderna; anzi, fu utilizzata anche da alcuni scrittori mistici. Ai nostri fini, tuttavia, è Ibn Tibbon, il commentatore e filosofo, ad essere più rilevante. Sebbene non abbia scritto un commentario esplicito alla Guida, la lettera di Ibn Tibbon e altri scritti sono ricchi di discussioni su vari passaggi e temi del trattato. In queste discussioni, Ibn Tibbon propone un programma esegetico che fu adottato da altri commentatori, sia medievali che moderni. Secondo questo programma esegetico, la Guida è un libro esoterico, proprio come Maimonide aveva affermato per la Torah stessa. Inoltre, una delle chiavi importanti, anzi necessarie, per la corretta comprensione della Guida è la filosofia di Averroè, proprio come per Maimonide uno degli strumenti necessari per la vera comprensione della Torah è la filosofia di Aristotele. Poiché tra poco confronteremo questo programma con un altro approccio che ha adottato una lettura più conservatrice del testo, per comodità ci riferiremo al primo come alla "scuola maimonidea radicale".

Poiché Maimonide stesso avvertì i suoi lettori del fatto che il suo trattato conteneva contraddizioni e utilizzava parabole per esprimere idee non riconducibili a un linguaggio semplice in un libro il cui scopo principale è spiegare le parabole bibliche, il lettore attento deve stare in guardia. Se si rileva una contraddizione, quale delle due contraddizioni deve essere considerata la vera visione di Maimonide? Lo stesso Ibn Tibbon rilevò un'apparente contraddizione tra due dottrine sulla provvidenza divina presenti nella Guida. In 3.17 Maimonide (come la legge Ibn Tibbon) avanza le tesi (1) che la provvidenza divina è funzione della perfezione intellettuale, (2) che solo gli intellettualmente perfetti garantiscono la provvidenza individuale, e (3) che questa provvidenza consiste precisamente nell'attaccamento o nella congiunzione con il dominio intellettuale, la cui principale conseguenza è il distacco dal mondo materiale e dalle sue insidie. Secondo Ibn Tibbon, questa dottrina è accettata praticamente da tutti i buoni filosofi; in questo senso può essere considerata "naturale": nella misura in cui la perfezione intellettuale è la piena realizzazione di ciò che significa essere umani, e non un verme, è l'espressione matura della natura umana. Tuttavia, in 3.51 della Guida, in quella che sembra essere una digressione, Maimonide sostiene che la persona intellettualmente perfetta meriti un tipo speciale di provvidenza: un tale individuo è divinamente protetto da tutti i mali materiali, come malattie o aggressioni. Ora, se la provvidenza divina implica la consapevolezza che i mali materiali non sono in realtà mali, allora perché la persona intellettualmente perfetta ha bisogno di una sorta di intervento soprannaturale per evitare di essere vittima di un'aggressione? Gli intellettualmente perfetti godono già della provvidenza divina! Samuel giunge alla conclusione che la vera visione di Maimonide è la prima, soprattutto perché questa è la vera dottrina della provvidenza divina, e che la seconda posizione è una "dottrina politicamente utile, forse necessaria" rivolta alle masse. Dopotutto, Maimonide stesso ci ha insegnato che alcune delle idee e dei comandamenti della Torah hanno questo scopo politico e pedagogico. Ma per gli intellettualmente esperti la vera dottrina della divina provvidenza si trova in Guida 3.17.

Importante in questo frangente della nostra storia è la profonda e pervasiva influenza del grande filosofo musulmano contemporaneo di Cordova, Averroè (1126-1198). Secondo solo a Maimonide per il suo impatto sulla filosofia ebraica medievale, Averroè fu la chiave attraverso cui si poteva scoprire il vero significato della Guida. In alcuni casi, gli insegnamenti espliciti della Guida dovranno essere non solo interpretati, ma modificati o addirittura respinti alla luce della vera filosofia di Aristotele, così come interpretata da Averroè. Ad esempio, uno degli insegnamenti più radicali di Maimonide fu il suo rifiuto degli attributi affermativi di Dio e la difesa della teologia negativa. Samuel Ibn Tibbon, d'altra parte, favorisce l'approccio di Averroè, il quale, seguendo la teoria aristotelica della predicazione analogica, sosteneva che si potessero attribuire proprietà positive a Dio purché la proprietà in questione fosse predicata a Dio in senso antecedente e applicata alla creatura in senso posteriore.

Forse l'influenza di Averroè è più evidente e di vasta portata nelle discussioni sulla creazione dell'universo tra i "maimonidei radicali", che accettavano la dottrina della creazione eterna, una teoria che Maimonide aveva esplicitamente dichiarato incoerente. La creazione eterna è la dottrina secondo cui, sebbene l'universo sia causato da Dio, ha una durata infinita, sia a parte ante che a parte post. Fu avanzata dalla maggior parte dei falāsīfa musulmani, come Alfarabi e Averroè, ma deriva dai neoplatonici e dai loro commentari ad Aristotele. Inoltre, i principali maimonidei radicali sostenevano che questa teoria fosse l'insegnamento autentico della Guida. Samuel Ibn Tibbon lo dà per scontato nella sua opera filosofico-esegetica Si raccolgano le acque. È discussa e difesa vigorosamente da due maimonidei radicali, Isaac Albalag (fine del XIII secolo, Spagna settentrionale) e Moses Narboni (m. ca. 1362, Francia meridionale).

La popolarità di questa teoria cosmologica nella filosofia ebraica tardo-medievale non è dovuta solo all'autorità di Averroè. In parte, è dovuta all'ambiguità nel trattamento di questo argomento da parte di Maimonide nella Guida. Probabilmente è stata scritta più letteratura sulle opinioni di Maimonide sulla creazione che su qualsiasi altro argomento della sua filosofia. Ai nostri fini, non è necessario esplorare o ripetere queste ambiguità; è sufficiente notare che persino i commentatori medievali della Guida erano consapevoli di alcuni equivoci e lacune nelle discussioni di Maimonide su questo tema. In primo luogo, sebbene affermi esplicitamente che la creazione è un "pilastro della Torah", ha importanza che lo ripeta più volte? La vera visione di un autore si può sempre trovare contando i testi? In secondo luogo, perché Maimonide dichiara che la visione della Torah è la creazione ex nihilo, soprattutto quando non cita mai un testo che insegni chiaramente questa dottrina e afferma esplicitamente che la teoria platonica della creazione dalla materia è teologicamente accettabile, in quanto compatibile con la fede nei miracoli? Infine, diverse osservazioni fatte da Maimonide suggeriscono che l'eternità dell'universo, sotto certe interpretazioni, può essere resa coerente con la Torah. Ad esempio, egli chiarisce chiaramente in 2.30 della Guida che la "storia della creazione" narrata nella Torah non è in realtà un resoconto temporale o cronologico dell'atto creativo. Questo è forse un'allusione al fatto che la creazione dell'universo sia in realtà una relazione causale, emanativa e costante tra Dio e il mondo? Comunque si debbano interpretare queste osservazioni, esegeti, medievali e moderni, hanno tentato di leggere Maimonide come un aristotelico o platonico "segreto".

Convinti che la creazione eterna sia vera, Samuel Ibn Tibbon, Isaac Albalag e Moses Narboni tentarono di dimostrare che questa teoria corrisponde a ciò in cui Maimonide credeva realmente e che questa è la visione della Torah, sebbene per scopi pedagogici e politici insegni la creazione ex nihilo. Secondo Ibn Tibbon, il "racconto della creazione" descritto in Genesi 1 è in realtà una descrizione sommaria del processo di generazione naturale nel mondo sublunare; non è una dichiarazione della creazione assoluta dei cieli e della terra, perché sono eterni. Per Isaac Albalag, l'importante preghiera "Ogni giorno Dio rinnova la sua creazione" rivela la verità: la creazione avviene eternamente. Non è mai iniziata; non cesserà mai. Seguendo l'esempio di Averroè, Albalag sostiene che un produttore eterno implica un prodotto eterno. Infatti, qualsiasi atto non eterno di una tale causa implicherebbe un cambiamento, ma Dio è immutabile. E per Narboni, l'eternità del movimento è una verità insegnata da Aristotele e Averroè, e ciò implica un mondo eterno. Come Albalag, Narboni sostiene che l'atto creativo è in realtà un processo continuo e ininterrotto di emanazione da Dio, che dà origine all'universo. In breve, la creazione è causalità, e la causalità può essere atemporale.

Anche Narboni apporta qualcosa di nuovo nella sua dottrina della creazione, che potrebbe persino rappresentare una lettura più radicale di Maimonide. In Guida 1.68 Maimonide ribadisce il principio epistemologico aristotelico secondo cui nella cognizione perfetta il conoscente, l'atto del conoscere e l'oggetto della conoscenza sono numericamente identici. Prosegue questo principio nel capitolo successivo con la tesi che Dio è la forma ultima dell'universo, anzi "la forma delle forme". Nel suo commentario a quest'ultimo passo e nel suo saggio Epistola sullo Shi‘ur Qoma, Narboni suggerisce che questi due passi implichino l'identità ontologica di Dio con l'universo. Dio non è quindi la causa trascendente o il creatore del mondo, ma il suo fondamento immanente, o essenza. Come afferma nel suo commentario a Guida 1.69, il fatto che Dio sia la forma del mondo implica non solo che Egli non ne sia la causa remota, ma che Egli sia "con" il mondo in modo essenziale e intimo. Poiché, come gli stessi rabbini hanno lasciato intendere, se Dio è “l’anima del mondo”, allora non può esserne realmente separato. Il panteismo di Spinoza non è poi così lontano.

Molti dei Maimonidei più radicali furono attratti dalla teoria psicologica di Averroè, a sua volta derivata da Aristotele e dai suoi commentatori successivi, secondo la quale l'intelletto umano è in grado di raggiungere l'immortalità mediante la congiunzione intellettuale con l'Intelletto Agente. Lo stesso Samuel Ibn Tibbon interpretò l'immortalità in questo modo e attribuì la dottrina a Maimonide. Narboni, in particolare, era molto interessato a questa questione e scrisse un'opera separata sull'argomento intitolata Trattato sulla Perfezione dell'Anima, nonché un commentario al trattato di Averroè, L’Epistola sulla Congiunzione con l'Intelletto Agente. Sebbene questa dottrina sia interpretata in modo diverso dai diversi pensatori, alla sua base vi è l'idea che l'immortalità sia uno stato raggiunto attraverso l'attività e il conseguimento intellettuale, che si traduce in una sorta di unificazione con l'Intelletto Agente, che nella teoria aristotelica medievale è una delle cause dell'intelletto umano. Narboni accettò la versione di Averroè di questa teoria, secondo la quale l'immortalità raggiunta è nonindividuale. In questa teoria, l'immortalità consiste nella conoscenza effettivamente conseguita – ricordiamo che, nel conoscere, il conoscente e l'oggetto della conoscenza sono identici. Poiché la conoscenza stessa è una (ad esempio, i teoremi di Euclide sono gli stessi per tutti), non c'è una reale differenza tra gli intelletti di Euclide e Gersonide per quanto riguarda la loro rispettiva conoscenza della geometria classica. Pertanto, in Paradiso tutti i geometri diventano e sono una sola e medesima entità.

Ora, molti dei commentatori medievali della Guida ritennero che questa fosse, almeno in parte, la teoria dell'immortalità di Maimonide, sebbene quest'ultimo non offra alcuna discussione esplicita ed estesa su questo argomento generale nella Guida. È infatti un buon esempio della sua affermazione secondo cui alcune delle sue idee debbano essere ricostruite a partire da accenni sparsi nel libro. In Guida 1.70, Maimonide attribuisce ai filosofi una teoria di questo tipo, e afferma esplicitamente che questa teoria implica un'immortalità non individualizzata. Narboni e altri, compresi alcuni che non erano affatto favorevoli a questa dottrina, attribuirono a Maimonide anche la teoria secondo cui l'intelletto umano è solo una disposizione psicologica ad acquisire conoscenza, non un'entità sussistente, e quindi destinata a perire, a meno che non venga attualizzata dall'accumulo di cognizioni. Ancora una volta, è difficile vedere come, in base a questa teoria dell'intelletto, l'immortalità possa essere individuata, soprattutto se teniamo presente la teoria aristotelica della triunità dell'intelletto. Ciononostante, il defunto Alexander Altmann tentò di trovare in Maimonide materiale sufficiente a giustificare una teoria individualizzata dell'immortalità. Tuttavia, la questione rimane aperta.

Maimonide, lo “scolastico” ebreo

L'interpretazione radicale di Maimonide non passò inosservata. Quasi contemporaneamente a essa, emerse una lettura alternativa della Guida che vedeva Maimonide non come un aristotelico o averroista segreto, ma come un fedele discepolo di Mosè, figlio di Amram. Certo, il Mosè medievale studiava filosofia e credeva che la vera filosofia non solo fosse compatibile con la Torah, ma potesse, anzi dovesse, essere utilizzata per comprenderla. Ma questo non implica che la Torah e la Guida siano libri esoterici nel senso che il significato essoterico, rivolto ad captum vulgi, possa in alcuni casi essere falso, mentre il significato esoterico, rivolto ai cognoscenti, sia vero, anche se quest'ultimo può contravvenire alla tradizione così come è comunemente intesa. Inoltre, alcune delle idee più radicali attribuite a Maimonide dai suoi interpreti averroisti, come la creazione eterna e l'immortalità non individualizzata, sono interpretazioni errate della Guida. Ciò che è particolarmente interessante in questo gruppo di interpreti e seguaci di Maimonide più "conservatori" è che essi fecero appello a fonti cristiane per supportare la loro interpretazione della Guida. Il loro utilizzo di giganti della Scolastica come Alberto Magno e Tommaso d'Aquino ha portato il defunto Joseph Sermoneta a etichettare il loro approccio come "tomismo ebraico". Due ebrei maimonidei italiani, Hillel da Verona (ca. 1220-ca. 1295) e Judah Romano (ca. 1280-ca. 1325), furono esempi importanti di questa infusione di letteratura e pensiero scolastico nella filosofia maimonidea.

Nella sua opera principale, Le ricompense dell'anima [Tagmulei hanefesh], Hillel da Verona si preoccupa principalmente di presentare nella Parte 1 la corretta teoria dell'anima e nella Parte 2 di difendere una teoria maimonidea dell'immortalità. La sua psicologia si basa in larga misura sull'interpretazione di Tommaso d'Aquino del De Anima di Aristotele, che lo porta a rifiutare la dottrina di Averroè sull'unicità dell'intelletto umano, in particolare la sua implicazione di perdita di individualità quando si raggiunge la congiunzione con l'Intelletto Agente. D'altra parte, il suo "tomismo" si traduce anche in una deviazione dalla teoria maimonidea dell'intelletto umano come pura disposizione, poiché per Tommaso d'Aquino e Hillel l'intelletto umano è una "sostanza formale", essenzialmente immateriale e intrinsecamente immortale, e quindi "separabile". Eppure non è nemmeno un seguace servile di Tommaso d'Aquino. Sulla natura dell'Intelletto Agente, ad esempio, egli è fedele alla tradizione di Alfarabi e Maimonide, secondo cui l'Intelletto Agente è un intelletto trascendente separabile. Ma, a differenza di Maimonide, Hillel insiste sul fatto che nella congiunzione non solo sopravvive l'intelletto umano, ma anche l'immaginazione, e quindi l'individuazione è possibile.

Hillel è più maimonideano nella sua analisi della natura esatta dell'immortalità umana. Egli respinge energicamente la tradizionale visione popolare secondo cui nell'aldilà le ricompense dei giusti e le punizioni dei malvagi saranno in qualche modo corporee. Poiché l'anima è una sostanza formale immateriale, la sua ricompensa o punizione deve essere incorporea. Le concezioni popolari della ricompensa nell'aldilà come il Giardino dell'Eden, o "Paradiso", e della punizione come Gehinnom גֵּיא בֶן־הִנֹּם‎, o fuoco ardente, sono solo rappresentazioni metaforiche rivolte alle masse per incoraggiarle a seguire la retta via. In verità, tuttavia, la ricompensa finale dei giusti è un'illuminazione divina, in virtù della quale sono in grado di "vedere" Dio. È l'intelletto il soggetto primario e destinatario dell'immortalità, e quindi la sua ricompensa è una comprensione intellettuale che non era raggiungibile in questa vita. Come nota Sermoneta, qui Hillel segue il resoconto di Maimonide così come presentato nel suo Commentario alla Mishnah. Tuttavia, Hillel si discosta da Maimonide sotto diversi aspetti: (1) nel sostenere la sopravvivenza dell'immaginazione dopo la morte, come abbiamo visto; (2) nel concedere al saggio perfetto il potere di compiere miracoli in questa vita; e (3) nel promuovere l'idea platonica della preesistenza dell'anima. Ciononostante, Hillel non accetta l'idea della discesa dell'anima come una sorta di punizione o declino, una dottrina che si trova in alcuni platonici successivi.

Quando arriviamo a Judah Romano nella generazione successiva, troviamo una preoccupazione simile nel trasmettere la letteratura filosofica scolastica contemporanea all'orbita filosofica di lettura ebraica e nell'incorporare parte dell'approccio e delle dottrine di quest'ultima nel proprio sistema filosofico. Tuttavia, Judah era più indipendente e originale di Hillel da Verona. Sebbene fosse rispettoso e debitore verso gli Scolastici, si discostò da loro su diverse questioni importanti e spesso si schierò con Maimonide laddove quest'ultimo e Tommaso d'Aquino erano in disaccordo. Ad esempio, invece di Tommaso d'Aquino, seguì Alfarabi e Maimonide nell'adottare la concezione trascendente dell'Intelletto Agente. D'altra parte, si discosta da Maimonide sostenendo che l'intelletto umano, o "anima razionale", è una sostanza, non una mera disposizione. Qui l'influenza di Tommaso d'Aquino è evidente. Tuttavia, insieme ai maimonidei radicali, e persino a Hillel da Verona, ma contrariamente a Tommaso d'Aquino, Judah era fedele alla teoria congiuntiva dell'immortalità; anzi, la propone in termini forti, ammettendo la congiunzione con l'Intelletto Agente in questa vita, come anche dopo la separazione dell'intelletto dal corpo alla morte. In un linguaggio che evoca toni maimonidei, Judah delinea una modalità di culto per il raggiungimento della congiunzione che sottolinea non solo lo studio, ma anche l'isolamento dalle attività mondane e dai rapporti sociali. In alcuni passaggi, Judah formula la congiunzione come "unificazione", suggerendo una completa identità con l'Intelletto Agente, tale che l'intelletto umano diventi universale, così come l'Intelletto Agente. Non è del tutto chiaro se a questo punto venga preservata o meno una qualche individualità.

Una delle caratteristiche più sorprendenti della filosofia di Judah è la sua teoria dell'ermeneutica. Seguendo il detto di Maimonide in Guida 2.25 secondo cui "le porte dell'interpretazione non sono chiuse davanti a noi", Judah spinge questo principio all'estremo. Con un linguaggio che richiama l'ermeneutica contemporanea, egli vede il testo come "aperto", o poroso, capace di molte, anzi innumerevoli, interpretazioni, virtualmente illimitate. Confrontandosi con il testo biblico, ad esempio, l'interprete è libero di trovarvi qualsiasi cosa "spunti" alla sua immaginazione esegetica. Un dato testo o brano è suscettibile non solo a molte interpretazioni, ma queste diverse letture possono persino essere opposte tra loro. Eppure sono tutte legittime, perché l'interprete è in ogni momento della sua lettura un lettore diverso, che apporta al testo tutto ciò che conosce e ha letto durante il processo ermeneutico. Nel suo saggio informativo sull'ermeneutica di Judah, Sermoneta mostra come Judah tragga dieci diverse letture da un versetto del Cantico dei Cantici – "I tuoi unguenti hanno un profumo gradevole" (1:3). Ognuna di queste interpretazioni esprime diverse tesi filosofiche relative a Dio. In effetti, come ha mostrato Sermoneta, queste interpretazioni sono fortemente influenzate dal teologo scolastico Egidio Romano, così come da Maimonide. Seguendo l'esempio di Maimonide, egli accetta la dottrina della teologia negativa contro la critica di Tommaso d'Aquino.

Tuttavia, la venerazione di Judah per Maimonide non era assoluta. Ciò è particolarmente evidente nella sua teoria della profezia. Secondo Guida 2.32, la profezia è una capacità umana naturale, che può essere attualizzata attraverso le opportune discipline morali e intellettuali; non è un dono miracoloso che si manifesta ad hoc sul profeta indipendentemente dalle sue qualifiche. Tommaso d'Aquino, tuttavia, sosteneva che esistesse un altro tipo di profezia superiore alla profezia naturale, e che questo primo tipo fosse completamente soprannaturale per causa e carattere. In effetti, la rivelazione divina, come manifestata nel dono dei Dieci Comandamenti, ad esempio, è completamente soprannaturale. Su questo punto Judah si schiera con Tommaso. Le profezie che contano davvero sono soprannaturali e costituiscono una "scienza sacra", come insegnava Tommaso. In queste rivelazioni soprannaturali possono essere rivelate verità inaccessibili alla ragione umana, come la creazione dell'universo ex novo e comandamenti che sfidano la nostra comprensione.

Né Maimonide né Averroè: Gersonide

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Levi ben Gershon e Bastone di Giacobbe.

La battaglia tra le letture radicali e conservatrici di Maimonide continuò per tutto il XIV secolo. Ma nel più importante filosofo ebreo della prima metà del secolo, l'interpretazione di Maimonide cedette il passo all'impegno più importante di sviluppare un approccio filosofico all'ebraismo indipendente sia da Maimonide che da Averroè, anzi dal maestro filosofo stesso: Aristotele. Questo nuovo approccio fu forgiato da Levi ben Gershom, o Gersonide (1288-1344) della Provenza. Oltre ai suoi successi in filosofia, Gersonide fu un importante astronomo, matematico ed esegeta biblico. In filosofia, Gersonide continuò la tradizione di scrivere commentari ai commentari di Averroè ad Aristotele e contribuì con diversi trattati filosofici indipendenti, il più importante dei quali fu Le Guerre del Signore [Milḥamot ha-shem; d'ora in poi Le Guerre]. Quest'ultima opera si propone di essere uno studio di sei importanti problemi filosofici che Gersonide ritiene non fossero stati adeguatamente trattati dai suoi predecessori, in particolare Maimonide e Averroè. In effetti, tuttavia, l'opera è così completa da costituire un vero e proprio sistema filosofico che copre la maggior parte delle questioni importanti della metafisica, della psicologia e della filosofia naturale medievali.

Nell'Introduzione a Le Guerre, Gersonide evidenzia chiaramente sia l'influenza di Maimonide sia le sue deviazioni da lui. Rende piuttosto evidente che il suo trattato non è scritto nello stile della Guida. Nessun messaggio nascosto, nessun detto enigmatico, nessuna parabola. Questi non appartengono a un libro filosofico. La filosofia è analisi e argomentazione, ed è esattamente ciò che il lettore de Le Guerre ottiene, anzi, con una certa veemenza. Con l'eccezione di una citazione occasionale dalla letteratura rabbinica e di due brevi allusioni alle sue esperienze personali, Le Guerre è ricco di argomentazioni filosofiche contro Aristotele, Averroè e Maimonide a difesa di un approccio filosofico alternativo coerente con l'ebraismo. L'opera è organizzata attorno ai seguenti sei argomenti: (1) immortalità dell'anima, (2) profezia, (3) cognizione divina, (4) provvidenza divina, (5) il dominio celeste, in particolare l'esistenza e la natura degli intelletti separati, e (6) creazione dell'universo. A tali questioni puramente filosofiche Gersonide aggiunge due argomenti “teologici”: i miracoli e la prova del profeta.

La discussione di Gersonide sull'immortalità è curiosa almeno per un motivo: sebbene discuta in dettaglio le opinioni dei tardi commentatori greci Alessandro e Temistio, nonché dei filosofi musulmani, in particolare Averroè, non fa alcun riferimento a Maimonide. È vero, come abbiamo sottolineato, Maimonide non si esprime molto su questo argomento nella Guida; tuttavia, questo fatto non ha impedito ai precedenti commentatori della Guida di offrire i loro suggerimenti su quella che ritenevano fosse la posizione di Maimonide su questa controversa questione. Forse Gersonide pensava che il silenzio fosse l'approccio migliore quando l'autore in questione praticamente tace. In ogni caso, Gersonide ci dice molto sull'argomento così come fu trattato dai filosofi greci e musulmani. La sua preoccupazione principale qui è la diffusa dottrina dell'immortalità dell'intelletto attraverso la congiunzione, o unificazione, con l'Intelletto Agente. Sebbene Gersonide creda fermamente nell'immortalità dell'intelletto, rifiuta la dottrina della congiunzione, soprattutto nella sua forma più forte, come quella che si ritrova in Averroè. Le sue argomentazioni contro la congiunzione in generale sono epistemologiche e metafisiche. Se la congiunzione richiede la conoscenza completa di ciò che è conoscibile all'uomo, quasi nessuno raggiungerebbe questo stato; quindi l'obiettivo è vano. E Dio non ci pone obiettivi vani. Se l'immortalità consiste nell'unificazione con l'Intelletto Agente, allora saremmo l'Intelletto Agente e quest'ultimo sarebbe identico a noi. Ma il nostro intelletto e l'Intelletto Agente sono cose totalmente diverse! Quindi è meglio dimenticare la congiunzione o l'unificazione come stato desiderato. Invece, Gersonide ci offre un obiettivo raggiungibile per molti di noi. Le verità che scopriamo e comprendiamo sono esse stesse eterne (ad esempio, i teoremi della geometria sono sempre veri). Nella misura in cui accumuliamo conoscenza di queste verità, il nostro intelletto è costituito da tali verità eterne, e quindi diventa esso stesso eterno. Questo è l'intelletto acquisito, l'intelletto umano maturo e attualizzato al culmine del suo potere cognitivo. Di conseguenza, è l'intelletto acquisito di ogni persona a essere capace di immortalità. Poiché ognuno di noi acquisisce verità diverse e in modi diversi, l'immortalità è individuale, contrariamente alla posizione di Averroè e dei suoi seguaci.

Le opinioni di Gersonide sulla profezia e sulla provvidenza divina rientrano nel quadro generale di Maimonide, quindi non le discuteremo qui, se non per alcune piccole differenze. Nella sua analisi della profezia, Gersonide presta maggiore attenzione a quelli che oggi chiamiamo "fenomeni extrasensoriali", come i sogni e la precognizione, rispetto a Maimonide. Inoltre, in queste analisi Gersonide utilizza l'astrologia come strumento esplicativo, un argomento verso il quale Maimonide era fortemente critico. Un'altra differenza è il silenzio di Gersonide su un problema nella teoria di Maimonide della profezia naturale, in cui l'intervento divino si verifica solo come impedimento alla profezia, non come sua causa sopravvenuta. Questo punto avrebbe irritato i commentatori successivi, sia medievali che moderni, di Maimonide; tuttavia, non sembra aver infastidito Gersonide. Per quanto riguarda la provvidenza, Gersonide accettava la spiegazione generale di Maimonide della guida divina per coloro che la meritano in virtù della loro perfezione intellettuale. Tuttavia, la maggior parte della sua discussione su questo argomento è dedicata al problema della teodicea, un argomento che Maimonide tratta solo secondariamente.

La trattazione più dettagliata di un tema maimonideo da parte di Gersonide si trova nella sua discussione del problema della cognizione divina. Maimonide, come abbiamo visto, tentò di conciliare le tesi apparentemente opposte della massima onniscienza divina e della libertà umana facendo appello alla sua dottrina degli attributi negativi. Poiché "Dio conosce x" ha una logica epistemica completamente diversa da "Abramo conosce x", non possiamo capire come sia possibile che Dio sappia cosa Abramo farà a Isacco e che allo stesso tempo Abramo rimanga libero nel suo atto. Gersonide rifiuta la posizione di Maimonide sulla questione dell'onniscienza e la sua teoria degli attributi negativi. Quest'ultima non solo è incoerente con il discorso e la pratica religiosa, ma soffre anche di un fondamentale difetto logico. Se in "Dio non è malvagio", il termine "male" è radicalmente equivoco, come sostiene Maimonide, allora negando questo attributo di Dio, ignoriamo letteralmente ciò che stiamo facendo, perché non sappiamo più cosa significhi questo termine. Per quanto ne sappiamo, in riferimento a Dio, il termine "male" significa bene. È un principio fondamentale della logica che, nell'affermazione e nella negazione di un termine di un soggetto, il termine non debba essere equivoco. Invece della teoria degli attributi negativi, Gersonide propone di comprendere gli attributi divini come predicazioni di priorità e posteriorità. Ad esempio, in "Dio è buono" il termine "buono" si applica a Dio in modo primario, cioè paradigmaticamente, mentre in "Abramo è buono" il termine "buono" si applica ad Abramo in modo secondario, o derivato. C'è qualcosa in Dio e in Abramo che giustifica l'attribuzione del termine "buono" a loro, ma non sono buoni esattamente allo stesso modo.

Una volta eliminata la dottrina degli attributi negativi di Maimonide, Gersonide torna alla domanda originale: cosa sa Dio? È abbastanza chiaro dalla sua esposizione delle argomentazioni dei filosofi contro la tesi secondo cui Dio conosce i particolari, specialmente i contingenti futuri, che Gersonide è dalla loro parte. Di speciale rilevanza e significato è la sua affermazione della validità del dilemma aristotelico: la prescienza implica determinazione e necessità. Se Dio sapeva che Abramo avrebbe sacrificato Isacco, allora Abramo non aveva scelta nel farlo, poiché il suo sollevare la scure era reso necessario dalla conoscenza di Dio. Difendendo la dottrina della libertà umana in senso forte – ovvero, l'agente avrebbe potuto fare diversamente da ciò che chiunque avrebbe previsto, persino Dio – Gersonide conclude che Dio sa solo come gli esseri umani si comportano normalmente, date le leggi della psicologia. Ma è in potere di chiunque sovvertire queste leggi in qualsiasi data occasione, e Dio non è in una posizione migliore di chiunque di noi per sapere che questo accadrà. Dopotutto, la Torah descrive Dio come colui che “mette alla prova Abramo”. Che senso ha una prova se l'esito è una certezza nota a chi la mette alla prova? Secondo diversi interpreti moderni, Gersonide ha quindi una teoria “limitata” o “debole” dell'onniscienza divina.

Il problema che riceve la maggiore attenzione da Gersonide è la venerabile questione della creazione dell'universo. Anche qui Gersonide trova carente Maimonide. In primo luogo, non apprezza la posizione scettica di Maimonide sulla questione della dimostrabilità. Il fatto che Maimonide non sia riuscito a trovare una prova né per l'eternità né per la creazione non significa che qualcun altro non ne troverà una. A meno che Maimonide non fornisca una metaprova dell'indecidibilità di questo problema, il dibattito è ancora aperto. In secondo luogo, e più importante, Gersonide rifiuta la posizione standard, difesa da Maimonide come visione della Torah, secondo cui Dio ha creato il mondo ex nihilo. Certamente, Gersonide sosterrà, Dio ha creato l'universo, ma non dal nulla; lo ha creato da un corpo eterno e informe, parte del quale ha plasmato in un sistema ordinato, un cosmo. Ex nihilo nihil fit. In breve, Gersonide difende una versione modificata della dottrina platonica, così come delineata nel Timeo. Gran parte del sesto libro del trattato è dedicata a una dimostrazione formale dell'inizio temporale dell'universo e a una critica rigorosa delle argomentazioni di Aristotele contro la creazione e a favore dell'eternità. Gersonide crede sinceramente di essere riuscito a fornire una prova dell'inizio del mondo. Infine, la preoccupazione di Maimonide che la dottrina dei miracoli sia possibile solo sulla base della teoria della creazione è soddisfatta dalla teoria della creazione dalla materia. Poiché quest'ultima è anche una teoria della creazione volontaria, i miracoli hanno un posto all'interno di questa teoria, così come nella dottrina della creazione ex nihilo.

L'influenza positiva di Maimonide è piuttosto evidente nel Commentario alla Torah di Gersonide , soprattutto nella sua interpretazione della legge biblica. Come Maimonide, egli afferma fermamente la razionalità dei comandamenti, anche quelli che sembrano privi di ragione o scopo. Anzi, Gersonide si spinge ancora oltre nella sua analisi dei comandamenti, fornendo spiegazioni dettagliate di ogni comandamento, mentre Maimonide si accontentava spesso di offrire una spiegazione generale di una classe di comandamenti. A volte si discosta dal resoconto maimonideo. Ad esempio, in Guida 3.32 Maimonide spiega il culto sacrificale come una concessione all'ignoranza degli antichi Israeliti quando lasciarono l'Egitto. Gersonide non è incline ad accettare questa spiegazione pedagogico-sociologica dei sacrifici. Secondo lui, i sacrifici sono veicoli della rivelazione divina, della profezia. Quest'ultima richiede l'isolamento dell'intelletto dalle altre facoltà più materiali. Nell'offrire o compiere il sacrificio, la persona concentra tutta la sua attenzione sull'atto di devozione a Dio. Ciò implica una completa attenzione intellettuale all'atto e al suo scopo. Distruggendo l'animale, il devoto dimostra il suo disprezzo per la materia e il suo impegno verso ciò che è superiore, Dio, che è pura Forma. I suoi desideri terreni e materiali, simboleggiati dall'animale, vengono abbandonati in favore di qualcosa di più elevato.

Maimonide sovvertito: la critica di Ḥasdai Crescas all'aristotelismo maimonideo

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Hasdai Crescas.

Maimonide continuò a definire il programma filosofico ebraico per tutto il XIV e il XV secolo; la sua influenza tornò persino in Spagna dopo le peregrinazioni in Italia e nella Francia meridionale. Alcuni maimonidei spagnoli adottarono una posizione conservatrice nella loro interpretazione della Guida e si interessarono anche al pensiero scolastico (ad esempio, Abraham Bibago e Abraham Shalom); altri perseguirono un approccio più sovversivo nei confronti di Maimonide, che si differenziava notevolmente dalla prospettiva radicale degli averroisti ebrei. Ḥasdai Crescas e Isaac Abravanel furono i rappresentanti di spicco di quello che potremmo definire un programma filosofico "maimonideo negativo". Ciò è particolarmente evidente in Ḥasdai Crescas, la cui opera principale, La Luce del Signore [Or Adonai], inizia e si struttura attorno a una critica radicale della concezione maimonidea del pensiero ebraico.

Scritto all'inizio del declino dell'ebraismo spagnolo nella Spagna cristiana, quando gli ebrei subirono conversioni forzate, rivolte e violenze, il trattato di Crescas propone un nuovo programma per il pensiero ebraico, in particolare una ricostruzione della sua teologia su una base ben diversa dal fondamento aristotelico stabilito e impiegato da Maimonide. Nell'eseguire questa ricostruzione, Crescas non introduce un sistema filosofico sostitutivo per rimpiazzare Aristotele, ad esempio con Platone. Piuttosto, sostiene che l'ebraismo dovrebbe rinunciare del tutto alla filosofia. Ma a differenza del fideista volgare che si rifugia nell'"asilo dell'ignoranza", Crescas usa la filosofia per indebolirla, soprattutto nella sua applicazione alla teologia. Tuttavia, come spesso accade con i pensatori che si oppongono alla filosofia, Crescas ci offre in definitiva un'interpretazione e una difesa filosofica dell'ebraismo malgré-lui.

Sebbene Crescas intendesse originariamente scrivere una confutazione completa dell'impresa maimonidea, inclusa una critica del codice legale di Maimonide, solo la Luce del Signore, la parte filosofica di questa decostruzione, sopravvive. Nell'Introduzione, Crescas chiarisce le sue intenzioni: si oppone alla filosofia aristotelica e alla sua applicazione alla teologia ebraica, in particolare all'uso che ne fa Maimonide per stabilire i fondamenti dogmatici dell'ebraismo. In effetti, Crescas è particolarmente irritato dal tentativo di Maimonide di formulare un credo e dalla sua difesa di alcuni articoli di questo credo mediante argomentazioni aristoteliche. Nel minare l'edificio di Maimonide, Crescas inizia con una demolizione dei principi fondamentali della fisica e della metafisica aristotelica, su cui Maimonide si basava acriticamente. Giustamente, alcuni dei principali specialisti di Crescas si sono concentrati sulla sua critica radicale della fisica aristotelica come una delle caratteristiche più originali del trattato di Crescas. Tuttavia, sarebbe un errore interpretare questo aspetto del suo pensiero come un'opera di scienza. Crescas non era uno scienziato, non nutriva alcun interesse per la scienza pura o persino pratica, come la medicina e, a differenza di molti critici scolastici di Aristotele del XIII-XV secolo, non scrisse alcun trattato indipendente su un argomento scientifico. La sua unica preoccupazione nella sua critica della fisica di Aristotele era di distruggere l'impiego che Maimonide ne aveva fatto nel porre le fondamenta della teologia filosofica ebraica. È tuttavia importante notare e apprezzare le critiche acute e profonde di Crescas ad alcune delle idee fondamentali della filosofia naturale di Aristotele, come il suo rifiuto delle argomentazioni di Aristotele contro la possibilità del vuoto, dell'orrore aristotelico dell'infinito attuale e della sua apertura alla possibilità di mondi plurali, sia concorrenti che successivi, nozioni ripugnanti per la maggior parte dei filosofi medievali fedeli alla fisica di Aristotele.

Ma non fu solo l'uso di Aristotele da parte di Maimonide a disturbare Crescas. Egli trovò illogico il credo di Maimonide. Ai suoi occhi, tutto ciò che Maimonide aveva fatto era elencare tredici proposizioni come fondamentali per l'ebraismo, senza tuttavia indicare perché queste e non altre fossero così importanti. Inoltre, l'elenco non mostra alcuna logica interna; suggerisce che tutte le proposizioni abbiano la stessa importanza e lo stesso significato teologico. Crescas formula invece un nuovo credo in cui i vari dogmi sono classificati secondo una specifica logica teologica. Alcune credenze sono essenziali per qualsiasi religione degna di considerazione; ad esempio, l'unità di Dio. Altre credenze sono essenziali per il concetto di religione rivelata; ad esempio, la cognizione divina dei particolari. D'altra parte, alcuni dogmi sono essenziali solo all'interno di una religione specifica; ad esempio, la creazione dell'universo, la venuta di un Messia. Infine, ci sono dottrine che si trovano nelle tradizioni religiose ma non sono essenziali per esse: il credente ha la possibilità di aderirvi o meno; ad esempio, mondi plurali. A questo proposito, è interessante e importante notare che, per Crescas, la fede nella creazione del mondo non è essenziale per una religione rivelata, sebbene sia insegnata dall'ebraismo.

Il trattato di Crescas è strutturato attorno a questa logica teologica di una stratificazione di dogmi a quattro livelli. Di particolare interesse sono le sue discussioni sull'onniscienza divina e sulla scelta umana – credenze di secondo livello – e sulla creazione dell'universo, una dottrina di terzo livello. Su questi argomenti giunge a conclusioni che sono per certi aspetti nuove per il pensiero ebraico medievale e che in alcuni casi sono piuttosto critiche nei confronti dei suoi predecessori più "classici", Maimonide e Gersonide. Ad esempio, sebbene sembri difendere, come fece Maimonide, il detto di Rabbi Akiva secondo cui "tutto è visibile, ma la libertà è data", e quindi respinga completamente la deviazione di Gersonide da questa posizione riconciliazionista, risulta che alla fine opta per una soluzione deterministica del dilemma, che non trovò quasi alcun favore tra i suoi successori. Secondo Crescas, le argomentazioni di Gersonide contro la dottrina tradizionale dell'onniscienza forte sono invalide e la Scrittura presuppone e afferma chiaramente che Dio conosce ogni cosa, compresi gli esiti dei contingenti futuri. Dio è in grado di conoscerli perché il suo apparato cognitivo è atemporale e intuitivo, tanto che Egli "vede" ogni cosa nel suo eterno presente. Per noi, i cui strumenti cognitivi sono temporali e discorsivi, il futuro è indeterminato se contingente, quindi non conosciamo il vincitore dei 200 metri piani femminili alle Olimpiadi del 3000. Ma Dio lo sa, e lo sa ora, perché per Lui non esiste un vero futuro o passato. Per Dio, la proposizione A, "Anna F. è la vincitrice dei 200 metri piani alle Olimpiadi del 3000", è determinatamente vera e, in quanto tale, necessaria. Ma la negazione di questa proposizione è logicamente possibile; dopotutto, non c'è alcuna necessità assoluta che questa persona vinca la gara o che esista. Di conseguenza, la proposizione A è logicamente contingente, sebbene epistemicamente e metafisicamente necessaria, dato il fatto che Dio la conosce eternamente e ciò che è eternamente vero è necessariamente vero. La contingenza logica intrinseca della proposizione A è sufficiente a Crescas per giustificare il detto di Rabbi Akiva.

La stessa inclinazione al determinismo è ancora più evidente nella sua analisi della scelta umana. Dopo aver esaminato e criticato le varie argomentazioni a favore e contro l'esistenza del contingente nella scelta umana, Crescas difende infine una posizione che nella filosofia moderna è stata etichettata come "determinismo morbido". Accetta chiaramente e fermamente la tesi secondo cui ogni evento ha una causa, comprese le azioni e le scelte umane. Altrimenti, l'atto o la decisione sarebbero inspiegabili e quindi capricciosi, e non potremmo essere ritenuti responsabili di tali azioni. Ma questo non significa che non siamo liberi in ciò che facciamo o scegliamo di fare. Finché l'agente non è costretto dall'esterno a fare ciò che fa, l'agente è libero. Ciò che è particolarmente cruciale qui per Crescas è lo stato mentale dell'agente: finché l'agente non sente alcuna costrizione ab extra, è libero. Ancora una volta, Crescas fa appello alla sua precedente distinzione tra ciò che è assolutamente, o logicamente, necessario, e ciò che è logicamente contingente, sebbene causalmente o epistemicamente necessario. Che io abbia scelto di guardare la partita di calcio in TV invece di lavare i piatti è un atto libero, una vera e propria scelta, anche se sono per natura pigro e abituato fin dall'infanzia a guardare il calcio, e quindi determinato a guardarlo invece di lavare. Dopotutto, avrei potuto essere condizionato da mia madre a lavare i piatti.

La discussione di Crescas sulla creazione è notevole non solo per la sua degradazione di questo dogma a una credenza non necessaria per una religione rivelata, ma anche per la sua apertura alla legittimità della dottrina dell'eternità del mondo. E questo da parte di uno zelante oppositore di Aristotele! La tolleranza di Crescas per la durata infinita dell'universo nasce dalla sua critica acuta e dettagliata delle argomentazioni contro Aristotele avanzate sia da Maimonide che da Gersonide. Anche se la visione della Torah fosse la creazione del mondo, non trae alcun vantaggio dall'essere supportata da argomentazioni inadeguate. Nel corso del suo dibattito con i suoi predecessori ebrei, Crescas si impegna apparentemente nella dottrina tradizionale della creazione ex nihilo, ma interpreta questa idea in modo tale da renderla facilmente compatibile con la teoria cosmologica neoplatonica della creazione eterna, che era diventata una delle chiavi di lettura della teoria di Aristotele, come abbiamo visto in Isaac Albalag e Moses Narboni.

Secondo Crescas, essere creato significa essere causato; essere creato ex nihilo significa essere causato da nessuna materia antecedente. Questa definizione è temporalmente neutrale: qualcosa potrebbe essere creato ex nihilo e avere una durata infinita o finita. Quindi il mondo è creato ex nihilo nella misura in cui è causato da Dio, o emana da Lui, e non richiede alcuna materia antecedente come condizione necessaria per la sua produzione. Dopotutto, Dio è onnipotente. Inoltre, le argomentazioni di Gersonide contro la creazione ex nihilo sono invalide. Il punto cruciale qui, tuttavia, è l'insistenza di Crescas sul fatto che l'esistenza di un mondo infinitamente durevole non è solo logicamente possibile, ma persino plausibile. Ora, se così fosse, ciò non comprometterebbe la visione tradizionale secondo cui il mondo è stato creato ex nihilo, perché un universo infinitamente durevole dipende ancora da Dio e da nient'altro. Anche Aristotele lo ammette. D'altra parte, se preferiamo aderire alla visione più diffusa tra i fedeli secondo cui il mondo ha avuto un inizio temporale definito, cioè ha avuto un "compleanno", che sembra essere la posizione "essoterica" ​​di Maimonide, possiamo ancora conciliarla con la dottrina dell'onnipotenza di Dio che si estende per tutto il tempo infinito facendo appello al detto rabbinico secondo cui Dio ha creato molti mondi in successione, ognuno con una durata finita. In entrambi i casi la creazione ex nihilo è stata preservata, interpretata come dipendenza causale da nient'altro che Dio.

L'immortalità dell'anima è anche una dottrina che non è presupposta da una religione rivelata, ma è insegnata dalla Torah, e quindi è una credenza che ha status dogmatico per tutti gli ebrei. Maimonide aveva quindi ragione nell'includere questa credenza nel suo elenco di articoli di fede, ma sbagliava nella sua interpretazione. In primo luogo, l'anima non è solo una mera disposizione che perirà con la morte del corpo, fatta eccezione per l'intelletto che sopravviverà, come sembra aver creduto Maimonide. Piuttosto, l'anima nel suo insieme è una sostanza, qualcosa di per sé imperituro, sebbene creato. Poiché l'anima in quanto tale è capace di immortalità, non è solo attraverso la perfezione dell'intelletto che raggiunge questo stato, come avevano sostenuto Maimonide e i suoi seguaci. E certamente l'immortalità non richiede uno studio filosofico durato una vita. L'immortalità si guadagna con il profondo e continuo amore per Dio e l'osservanza dei comandamenti divini. Questo è raggiungibile sia dal lattaio che dal talmudista; è discutibile se i filosofi riusciranno a raggiungerlo, poiché sono sempre soggetti al dubbio. Pertanto l'intera dottrina della congiunzione dell'intelletto con l'Intelletto Agente è superflua, soprattutto perché non esiste alcuna ragione convincente per cui dovremmo credere nell'esistenza dell'Intelletto Agente in primo luogo.

Un commentatore conservatore e critico di Maimonide: Isaac Abravanel

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Isaac Abravanel.

Nonostante il suo acume e la sua originalità, o forse proprio per questo, Crescas non riuscì a sradicare la tradizione filosofica tra gli ebrei spagnoli né a sminuire l'impatto di Maimonide. Persino quei pensatori che nutrivano una certa simpatia per le critiche di Crescas sia alla filosofia che a Maimonide continuarono a studiare la Guida. Ciò è abbastanza evidente in Isaac Abravanel, l'ultimo rappresentante della tradizione filosofica e maimonidea medievale spagnola, che lasciò la Spagna nel 1492 come ebreo fedele invece di rimanervi come "nuovo cristiano". Abravanel è stato etichettato come "antirazionalista" da alcuni studiosi. Tuttavia, c'è un'interessante e rivelatrice confessione fatta da Abravanel in una delle sue ultime opere che forse esprime meglio il suo atteggiamento nei confronti della filosofia e di Maimonide in particolare. Nella sua risposta a una lettera del rabbino di Creta, Saul ha-Kohen, in cui quest'ultimo chiedeva risposte a una serie di domande filosofiche relative alla filosofia aristotelica, Abravanel, vecchio e quasi cieco, risponde dettagliatamente a queste complesse e controverse domande. Inoltre, a proposito di Maimonide, confessa che, insieme alla Torah, la Guida è stata il punto cardine del suo pensiero e dei suoi scritti per tutta la vita. Oltre a scrivere un commentario alla Guida, che non riuscì a completare, Abravanel discute di Maimonide praticamente in tutti i suoi trattati filosofici e commentari biblici. Era critico nei confronti del Maestro della Guida, ma ne era anche completamente coinvolto.

Abravanel è forse il più critico nei confronti di Maimonide nella sua epistemologia religiosa, soprattutto nella teoria della profezia. Profezia e filosofia rappresentano per lui due modalità di cognizione radicalmente diverse, i cui risultati possono, e in effetti entrano in conflitto tra loro. Tuttavia, non abbiamo qui una "dottrina della doppia verità", apparsa in un gruppo di filosofi cristiani etichettati come "averroisti cristiani". Piuttosto, per Abravanel la filosofia spesso insegna qualcosa in modo piuttosto persuasivo, eppure si scopre che questa dottrina è errata, perché contraddice un insegnamento profetico. Quando ciò accade, la filosofia cede il passo alla profezia. Perché? Perché i profeti ricevono le loro informazioni in un modo totalmente diverso e superiore ai metodi della filosofia. Qui Abravanel fa appello al linguaggio filosofico per esprimere e formulare la differenza cruciale: mentre filosofi e scienziati giungono alle loro conclusioni discorsivamente mediante un ragionamento a posteriori dagli effetti alle cause, i profeti acquisiscono le loro intuizioni intuitivamente, a priori dalle cause agli effetti. Ad esempio, un filosofo o uno scienziato può giungere alla conclusione che l'universo abbia avuto un inizio attraverso un'inferenza basata su dati empirici. Questa è in sostanza la natura dell'argomentazione di Maimonide sulla creazione. L'inferenza può essere giustificata o meno, a seconda dell'affidabilità e della forza delle prove. Non così il profeta: egli apprende la creazione direttamente attraverso la profezia. La causa della sua conoscenza che il mondo è stato creato è semplicemente il fatto che Dio glielo abbia comunicato. Qui non c'è possibilità di errore o incertezza, mentre in filosofia o scienza c'è sempre spazio per il dubbio o la revisione. Una conseguenza di questa distinzione epistemologica è che il profeta non ha bisogno di alcuna formazione filosofica. Mosè e Amos erano filosofi? Questo non implica che dovremmo abbandonare del tutto la filosofia; significa solo che dovremmo renderci conto di ciò che può e non può realizzare. Dopotutto, Maimonide stesso non ci ha forse messo in guardia dai limiti della ragione umana nella Guida, Parte 1, Capitoli 31-47?

Né il profeta deve possedere un potere di immaginazione altamente sviluppato. In effetti, esiste un tipo di profezia che non coinvolge né intelletto né immaginazione, in cui l'individuo si limita a vedere, sentire o in generale percepire qualcosa che è molto simile a ciò che la normale percezione sensoriale produce, ma in questo caso è provocato da cause soprannaturali. Abravanel cita la famosa storia della lotta di Giacobbe con l'angelo. Secondo Maimonide, in realtà Giacobbe non vide né lottò con un angelo; l'intero episodio si svolse nella sua immaginazione, in un sogno profetico. Abravanel obietta. Giacobbe provò effettivamente una serie di sensazioni che corrispondono esattamente a quelle che i lottatori provano durante la lotta; solo che nella lotta di Giacobbe non c'era alcun angelo. Invece, Dio produsse in lui queste sensazioni, sebbene non ci fosse un vero oggetto sensoriale. Abravanel chiama questo tipo di profezia "profezia percettiva". Anche gli Israeliti sul monte Sinai sperimentarono questo tipo di profezia mentre ascoltavano tutti i Dieci Comandamenti, non solo i primi due, come aveva sostenuto Maimonide.

Abravanel era praticamente ossessionato dalla questione della creazione. Oltre a commentare ampiamente il racconto biblico nel suo Commentario alla Torah, scrisse diversi trattati filosofici sull'argomento. Come Maimonide, interpreta la Torah quale insegnamento sulla creazione ex nihilo, ovvero una creazione temporale senza materia antecedente. Rifiuta sia il tentativo di Gersonide di insinuare la dottrina platonica della materia eterna nell'ebraismo, sia la reinterpretazione crescasiana della creazione ex nihilo come compatibile con la teoria della creazione eterna. Condanna esplicitamente gli averroisti ebrei per aver difeso quest'ultima teoria e per aver cercato di imporla a Maimonide. Tuttavia, esprime una certa insoddisfazione per la difesa della dottrina tradizionale da parte di Maimonide. In primo luogo, Maimonide non fornì un'argomentazione filosofica a favore della creazione ex nihilo rispetto alla creazione dalla materia eterna. In secondo luogo, il rifiuto da parte di Maimonide degli argomenti kalām favore della creazione non era del tutto giustificato. In effetti, l'uso che Maimonide fa di uno degli argomenti del kalām – l'argomento della particolarizzazione – suggerisce che la creazione è dimostrabile, e non solo un'ipotesi più plausibile dell'eternità del mondo. In terzo luogo, abbiamo a disposizione un argomento molto potente a favore della creazione, inizialmente formulato da Giovanni Filopono (fl. VI secolo EV), da cui il kalām ha preso molto in prestito. Questo argomento parte dalla premessa che il mondo fisico è essenzialmente deperibile perché la materia è entropica; poi conclude che l'universo ha avuto un inizio temporale, poiché, come dimostrato da Aristotele, tutto ciò che ha una fine ha un inizio. Infine, Abravanel rifiuta la difesa maimonidea dell'eternità dell'universo. Schierandosi con la tradizione rabbinica e con Crescas, Abravanel è favorevole alla visione secondo cui il nostro universo è uno dei tanti mondi che Dio ha creato e distrutto successivamente.

Maimonide nel Rinascimento italiano: Leone Ebreo

Edizione dei Dialoghi d'amore stampata presso Paolo Manuzio (Venezia, 1541)

Una traduzione dei Dialoghi dall'italiano al francese (1595), con il ritratto di Leone Ebreo

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Leone Ebreo.

Sebbene la catastrofe del 1492 abbia distrutto l'ebraismo iberico, non segnò la fine della filosofia ebraica. In Italia, dove alcuni ebrei spagnoli trovarono rifugio, l'impulso e l'impatto di Maimonide si fecero ancora sentire; infatti, Isaac Abravanel scrisse la maggior parte delle sue opere durante l'esilio italiano. L'influenza di Maimonide è evidente anche in suo figlio Judah (in italiano "Leone Ebreo"), i cui Dialoghi d'Amore furono un best-seller per tutto il Rinascimento. Sebbene Judah fosse profondamente in sintonia con le nuove tendenze platoniche della filosofia rinascimentale italiana, nel suo libro sono presenti tracce della filosofia medievale, e in particolare degli insegnamenti di Maimonide.

Ciò è chiaramente visibile nella sua analisi dell'immortalità. Nel Primo Dialogo, Judah ripropone le varie interpretazioni della teoria aristotelica dell'intelletto e formula la propria versione dell'immortalità dell'intelletto nei termini di questo quadro concettuale. Come Maimonide, condivide la visione di Alessandro di Afrodisia secondo cui l'intelletto umano è una disposizione cognitiva, non una sostanza immateriale, che giunge alla piena attualità come risultato dell'accumulo di conoscenza nel corso della vita. Un intelletto pienamente maturo è idoneo a essere congiunto, o unificato, con l'Intelletto Agente. Ma va notato che in questo contesto, Judah sembra adottare la dottrina di Alessandro, forse unica per lui, secondo cui l'Intelletto Agente è identico a Dio. Questa, tuttavia, non è certamente la visione di Maimonide, per il quale l'Intelletto Agente è uno degli intelletti subordinati separati. Ma nel terzo dialogo, Judah sembra aver dimenticato questa idea e ora, con Maimonide, insiste su una netta distinzione tra Dio e qualsiasi intelletto subordinato e intermedio. Inoltre, egli inserisce nella sua teoria un tema maimonideo. In Guida 3.51 Maimonide descrive la perfetta adorazione di Dio come un'attività di amore intellettuale, che culmina nella congiunzione con Dio, e quindi nell'immortalità. Sebbene sia l'intelletto che "rimane", la vita contemplativa che Maimonide esalta è piena di uno speciale tipo di passione che rievoca l'amore platonico. È così che anche Judah concepisce la congiunzione intellettuale, combinando il linguaggio del Simposio di Platone con la Guida di Maimonide. Nel perseguire questo tropo maimonideo, Judah interpreta il Cantico dei Cantici di Re Salomone come una parabola che descrive la relazione amorosa tra l'uomo e Dio in termini intellettuali. Il vero amore per Dio si raggiunge ed esprime attraverso la perfezione intellettuale, il cui culmine comprende la conoscenza degli intelletti separati e di Dio nella misura in cui ciò è possibile all'uomo.

Maimonide e Spinoza: padri dell'apostasia?

Per approfondire, vedi Baruch Spinoza e Pensare Maimonide.

La voce di Maimonide era ancora udibile nel XVII secolo. Ciò è particolarmente evidente nelle opere dell'ebreo apostata Baruch Spinoza (1632-1677). Il rapporto tra Maimonide e Spinoza è stato studiato fin dalla metà del XIX secolo. Che ci sia un importante elemento maimonideo nel pensiero di Spinoza non è in discussione, ma ciò che deve essere chiarito è la natura precisa della sua influenza. Innanzitutto è necessario distinguere tra un'impronta medievale generale in Spinoza e un'influenza maimonidea più specifica. Coloro che massimizzano l'impronta maimonidea ci offrono un ritratto di Spinoza come "un maimonideo", profondamente sotto l'influenza del suo mentore medievale, che forse iniziò la sua educazione filosofica con la Guida e non si emancipò mai completamente dalla sua seduttività. D'altra parte, ci sono coloro che trovano questo approccio un "pregiudizio" o addirittura un'"ossessione" che si traduce in un fallimento nell'apprezzare l'originalità e la modernità di Spinoza. E alcuni minimizzano del tutto l'impronta maimonidea.

Prima di tentare di valutare l'importanza di Maimonide per Spinoza, è necessario riconoscere diversi fatti. In primo luogo, sebbene si possa ammettere che un'impronta maimonidea sia rintracciabile in diversi scritti puramente filosofici di Spinoza, egli fa esplicito riferimento a Maimonide solo in una delle sue opere, il Trattato teologico-politico (1670), e in una sola delle sue lettere, la Lettera 43. È molto probabile che vi sia anche un riferimento anonimo a lui in Ethica 2.7, di cui parleremo tra breve. In secondo luogo, l'unica opera che Spinoza pubblicò a proprio nome furono i Principi della filosofia cartesiana (1663). Uno studio di quest'opera, delle prime lettere di Spinoza e delle prime monografie – il Trattato sul perfezionamento dell'intelletto e il Breve trattato – rivela una pervasiva e forte influenza cartesiana, tanto che alcuni dei primi critici di Spinoza, come anche i commentatori moderni, lo hanno visto come un "grande cartesiano". In effetti, il quadro concettuale metafisico di base dell’Ethica presuppone e si sviluppa a partire dalle definizioni cartesiane di sostanza, attributo, modo e Dio, come esposto nei Principi di filosofia 1.51-56 di Cartesio. In terzo luogo, non dobbiamo dimenticare che Spinoza visse nei Paesi Bassi e che nelle università olandesi si insegnava sia la filosofia neoscolastica che quella cartesiana. Sappiamo che Spinoza studiò latino con l'ex gesuita Franciscus van den Enden, sebbene non sia certo se i suoi studi nella scuola di quest'ultimo precedessero o fossero iniziati immediatamente dopo la sua scomunica. E non è improbabile che da van den Enden Spinoza abbia appreso la filosofia cartesiana. Studi recenti sull'ex gesuita hanno mostrato significative somiglianze tra van den Enden e Spinoza su una varietà di argomenti filosofici e politici. Infine, e forse cosa più importante, nel Trattato teologico-politico Spinoza rifiuta esplicitamente e con forza l'intera impostazione dell'esegesi filosofica ebraica medievale, in particolare maimonidea, della Bibbia. Propone invece una nuova ermeneutica basata su un'analisi puramente filologica e storica del testo che resiste a qualsiasi importazione di idee e interpretazioni filosofiche.

La storia della rottura di Spinoza con l'ebraismo e della sua successiva scomunica nel 1656 ci affascina ancor oggi. Sebbene non sappiamo esattamente cosa Spinoza credesse o dicesse al momento della sua scomunica che giustificasse questa punizione estrema, è abbastanza chiaro dai suoi scritti successivi che meritava questa punizione, anche se in quel periodo precedente aveva sostenuto solo alcune delle sue idee successive. Anche nei suoi primi scritti Spinoza è pienamente consapevole della sua rottura intellettuale con i suoi predecessori sia religiosi che filosofici. Come afferma nella Lettera 2 (1661), egli intende Dio come una sostanza composta da infiniti attributi, ognuno dei quali è infinito in sé, e uno di questi attributi, insiste Spinoza, è l'estensione; quindi Dio è infinitamente esteso. Sebbene non menzioni Maimonide, limitando le sue critiche solo a Cartesio e Francesco Bacone, è chiaro che Spinoza ha operato una rottura radicale e netta con l'intera tradizione filosofica medievale, come anche con Cartesio e Bacone, attribuendo l'estensione a Dio. Inoltre, nella Lettera 6, che è una disamina di alcune teorie chimiche del famoso chimico inglese Robert Boyle, Spinoza conclude le sue critiche a queste idee con l'affermazione filosofica generale: "Non faccio differenza tra Dio e Natura come hanno fatto tutti coloro che conosco". Molto presto nella sua carriera filosofica, Spinoza era giunto alle sue tesi monistiche e panteistiche secondo cui esiste una sola Sostanza, Dio, e che questa Sostanza è identica alla natura; o, come afferma in Ethica 4, Prefazione: "Dio, o Natura". Il dualismo cosmologico, con la sua dottrina concomitante della creazione del mondo, eterno o temporale, era persino in questo primo periodo dello sviluppo filosofico di Spinoza un mito medievale.

Nella Lettera 2, Spinoza critica anche Cartesio e Bacone per una teoria errata della mente, in particolare per quanto riguarda la sua relazione con il corpo. A suo avviso, essi aderivano ancora alla visione platonica e medievale secondo cui l'anima, o mente, è in qualche modo unita al corpo, nonostante le loro nature molto diverse, la prima immateriale e incorruttibile, la seconda corporea e deperibile. Questo, insiste ancora Spinoza, è un errore. Sebbene in questo primo rifiuto del dualismo psicologico, Spinoza non esprima la propria opinione, alla fine sviluppa una teoria del monismo psicologico, secondo la quale mente e corpo sono in realtà un'unica cosa, concepita in due modi diversi. Sebbene la psicologia di Maimonide non sia del tutto esente da perplessità, come abbiamo visto, la sua repulsione quasi ossessiva per il corpo come fonte di peccato ed errore non lo renderebbe simpatizzante del monismo psicologico di Spinoza. Alcuni studiosi moderni hanno addirittura attribuito a Spinoza un materialismo “nascosto”, che si può ritrovare in numerosi passaggi dell’Ethica.

Se dunque la filosofia di Spinoza nelle sue prime espressioni manifesta una netta rottura con il quadro filosofico medievale, in che modo Maimonide è rilevante per la comprensione di Spinoza? Per alcuni commentatori dovremmo immaginare il giovane Spinoza che legge la Guida e decide che (1) Maimonide non è riuscito a risolvere le questioni in essa contenute, (2) che la Guida stessa era fonte di perplessità e (3) che i successivi filosofi medievali ebrei, come Gersonide e Cresca, non hanno avuto più successo nel risolvere tali questioni. Coloro che sottolineano la specifica impronta maimonidea su Spinoza non si accontentano di questo approccio "di apparecchiatura della tavola". Vogliono anche sottolineare l'importanza di alcuni aspetti specifici e positivi della filosofia di Maimonide per Spinoza. Si consideri, ad esempio, la sua affermazione in Ethica 2.7, Scholium, secondo cui mente e corpo sono la stessa cosa, espressa in due modi diversi. A sostegno di questa tesi, egli fa riferimento a una dottrina degli "Ebrei" che egli ritiene anticipi, seppur "attraverso una nube", la sua stessa visione. Secondo Harry Wolfson, Spinoza si riferisce alla dottrina di Maimonide in Guida 1.68 secondo cui Dio, l'intelletto di Dio e gli oggetti della Sua intellezione sono la stessa cosa. Supponendo la probabilità di questa attribuzione, dobbiamo comunque prestare attenzione al commento editoriale di Spinoza: Maimonide non comprese appieno questo punto. Se lo avesse fatto, avrebbe capito che se Dio e gli oggetti della Sua conoscenza sono una cosa sola, e se Egli conosce il mondo della natura estesa, cosa che presumibilmente fa, allora uno degli attributi di Dio è l'estensione e che Dio e la natura sono la stessa cosa. Inoltre, da questo principio, che Maimonide avrebbe appreso attraverso una nuvola, si può costruire un ragionamento simile riguardo alla mente: se la mente e gli oggetti del suo pensiero sono anch'essi la stessa cosa, allora se la mente conosce il corpo come una cosa estesa, cosa che fa, allora mente e corpo sono la stessa cosa. Qui Spinoza inizia con Maimonide ma finisce per rifiutarlo.

Un'analoga "decostruzione" spinoziana di una tesi maimonidea si può osservare nel Trattato teologico-politico, i cui capitoli iniziali trattano della profezia. Spinoza inizia la sua analisi assumendo la distinzione di Maimonide tra immaginazione e intelletto e la sua affermazione che i profeti usino l'immaginazione. Ma nega vigorosamente che abbiano accesso a percezioni intellettuali della verità. Perché se l'avessero avuto, non avrebbero pronunciato falsità, come quando Giosuè comandò a Dio di fermare il moto del sole. In effetti, i profeti differivano tra loro, e anche questo è un'indicazione che il discorso profetico non è il prodotto di un atto intellettuale. E questo vale anche per Mosè, la cui comprensione di Dio era altrettanto immaginativa di quella di Giosuè o di Isaia. In effetti, Spinoza trasferisce la presunta superiorità di Mosè a Gesù: mentre Mosè “vide” Dio “faccia a faccia”, cioè immaginativamente, Gesù apprese intellettualmente Dio “mente a mente”. È abbastanza chiaro che Spinoza rifiutò il ruolo filosofico del profeta, persino e soprattutto di Mosè.

Tuttavia, ci sono punti in cui Spinoza e Maimonide concordano. Entrambi hanno sottolineato il carattere soggettivo dei concetti e dei giudizi morali. Le credenze morali per entrambi i pensatori non raggiungono lo status epistemico di cui godono le verità della matematica e della fisica. Seguendo la pratica comune nella filosofia musulmana medievale di sussumere la filosofia morale sotto la filosofia politica, Maimonide vede le norme morali principalmente nel contesto della creazione di una società pacifica e giusta. Ma poiché i principi morali e politici umani sono solo credenze comunemente accettate (mefursamot, endoxa), non conoscenza autentica, una politica e un diritto puramente secolari sarebbero imperfetti. Una società perfetta richiede quindi una legge divina. Sebbene anche Spinoza sottolinei la dimensione soggettiva delle credenze morali e politiche, non era tuttavia ignaro della necessità di standard morali. In effetti, nell’Ethica vi sono semi di un'etica "oggettivista" che si eleva al di sopra delle mere preferenze individuali. Alcuni precetti morali si basano sulla ragione, ad esempio il principio di autoconservazione, e la ragione, a differenza dell'immaginazione, è sempre vera. Questo principio deriva da un fatto fondamentale della natura umana: ogni essere vivente si sforza di preservare se stesso. Questa è la teoria spinoziana del conatus. Nell'enunciare la sua dottrina dei "precetti della ragione", anche Spinoza tentava di superare il soggettivismo morale, ma a differenza di Maimonide non fa appello a una legislazione imposta eteronomicamente. Le leggi divine per Spinoza sono le leggi di natura (ad esempio, le leggi di gravità e la legge psicologica di associazione), non il divieto di indossare un abito di lana e lino.

Forse il tema più maimonideo in Spinoza è l'idea conclusiva dell’Ethica, in cui Spinoza descrive lo stadio ultimo del cammino verso la beatitudine. A questo punto l'individuo ha raggiunto la forma più elevata di cognizione, la "scienza intuitiva", e questa cognizione è proprio quell'"amore intellettuale di Dio" che sia Maimonide che Judah Abravanel avevano specificato come la vera perfezione dell'uomo. Maimonide e Spinoza concordano sul fatto che questo stato sia piuttosto difficile da raggiungere, ma Spinoza è un po' più inclusivo nella sua descrizione della possibilità della beatitudine. Mentre Maimonide era più restrittivo, negandone praticamente la realizzazione per la maggior parte di noi, Spinoza era più ottimista, immaginando una società, forse numericamente ridotta, governata dalla ragione. Questi sono i veri "uomini liberi". Tra questi individui liberati ce ne saranno alcuni che avranno addirittura superato questo stadio e avranno raggiunto l'amore intellettuale di Dio. A questo punto, la vita del corpo, la nostra vita ordinaria radicata nella temporalità, è stata trascesa. Se sopravvivremo o meno alla morte del nostro corpo come individui, la questione che aveva tormentato i medievali, ora non è più rilevante. Nel raggiungere l'amore intellettuale di Dio abbiamo già sperimentato una forma di eternità. E questo è sufficiente.

I filosofi non filosofano ex nihilo: vivono e operano in uno specifico contesto storico che definisce in una certa misura la loro prospettiva e i loro sforzi. In questo senso generale, Maimonide fu certamente un fattore determinante nella formazione intellettuale di Spinoza. Ma ciò che rende Spinoza filosoficamente interessante e importante non è il suo debito nei confronti di Maimonide o di altri pensatori medievali, bensì la sua rottura con questa tradizione, persino con Cartesio, nella misura in cui quest'ultimo incarnava diversi tratti medievali. Alla base della modernità di Spinoza vi sono due temi fondamentali e pervasivi: (1) la ferma convinzione dell'adeguatezza della ragione umana, della sua capacità di ottenere una conoscenza vera e significativa di Dio; e (2) il suo obiettivo di emancipare la filosofia dalla teologia e lo Stato dalla religione. Maimonide non condivideva l'"ottimismo epistemologico" di Spinoza, come illustra la sua teoria degli attributi negativi. Né avrebbe accettato la visione di Spinoza di uno Stato puramente laico basato su principi democratici. Qualunque cosa Maimonide credesse in cuor suo sulla creazione o sull'eternità dell'universo o su qualsiasi altra perplessità metafisica, il suo impegno nei confronti della legge divina imposta in modo sovrannaturale, la Torah, era inequivocabile. Ed è questa legge che dovrebbe governare e governerà la società perfetta. Spinoza rifiutò questo impegno e, così facendo, non considerò più Maimonide come un mentore, ma come un contraltare su cui affinare la sua critica filosofica e politica.

Conclusione

L'influenza di Maimonide sul pensiero ebraico successivo è continuata fino a oggi. Ma questo capitolo della carriera di Maimonide richiede un trattamento separato. È interessante notare, tuttavia, che diversi pensatori ebrei della prima età moderna riconobbero l'impatto monumentale, positivo e negativo, di Maimonide su se stessi e sulla storia del pensiero ebraico. Moses Mendelssohn (1729-1786), generalmente considerato il primo filosofo ebreo moderno, iniziò i suoi studi filosofici con Maimonide e scrisse un commentario al Trattato di Logica di Maimonide. Anche il suo giovane contemporaneo Salomon, figlio di Joshua (1754-1800), che, come Spinoza, si era liberato dalle catene della "superstizione e del pregiudizio", iniziò a filosofare con Maimonide e scrisse un commentario alla Parte I della Guida e un'esposizione critica della filosofia di Maimonide nella sua autobiografia. È significativo che assunse come cognome il nome "Maimon", e da allora è conosciuto come "Salomon Maimon". Notò anche il collegamento tra Maimonide e Spinoza, sebbene menzionasse anche il misticismo ebraico come un'influenza formativa su Spinoza. Forse l'atteggiamento più favorevole nei confronti di Maimonide da parte di un filosofo ebreo prima della Seconda guerra mondiale fu espresso dal grande filosofo neokantiano ebreo-tedesco Hermann Cohen (1842-1918), che sottolineò la dimensione pratica, o morale, di Maimonide. Inoltre, difese Maimonide dalle critiche di Spinoza e castigò severamente quest'ultimo per le sue osservazioni denigratorie sull'ebraismo e sugli ebrei. Certo, esisteva una letteratura filosofica tra gli ebrei prima di Maimonide; ma impallidisce in importanza rispetto a quella del "Maestro della Guida". È semplicemente impossibile discutere di qualsiasi pensatore ebreo, maggiore o minore, dopo Maimonide senza fare riferimento a lui. Per molti è stato il modello di cosa significhi filosofare entro i limiti di una tradizione religiosa; per altri è stato uno stimolo a superare quei limiti e a forgiare una nuova filosofia libera dai confini della religione. In entrambi i casi Maimonide è stato una Guida per i posteri.

finepag

Note

"Guida dei perplessi" di Maimonide, pagina di manoscritto miniato del XIV secolo