Metafisica e trascendenza/Capitolo 2

Guida dei perplessi, frontespizio 1553

La Guida e le fonti filosofiche di Maimonide

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Guida maimonidea, Guida dei perplessi e The Guide for the Perplexed (testo en).

Maimonide visse nella civiltà islamica della Spagna/Andalusia, del Marocco e dell'Egitto del XII secolo. Fu erede di un ricco corpus di letteratura filosofica, teologica e teosofica, tradizioni che convergevano e divergevano in punti diversi, a seconda delle loro origini e del pubblico a cui si rivolgevano. Seguendo le orme della teologia cristiana, i teologi musulmani o mutakallimūn iniziarono a svilupparsi entro cento anni dalla morte di Maometto. Entro il X secolo, la filosofia e la teosofia musulmane si erano appropriate delle loro origini greche in gran parte pagane e si erano affermate come sistemi di pensiero distintivi. Furono realizzate traduzioni arabe del corpus filosofico greco disponibile nel IX secolo: tutto Aristotele, con la possibile eccezione della Politica, e poco di Platone, fatta eccezione per il Timeo, la Repubblica e le Leggi. Furono tradotti anche i commentari su Aristotele, così come le opere di Plotino e Proclo che furono spacciate per opere di Aristotele. Falāsifa, come Alfarabi del X secolo, Avicenna dell'XI secolo e Averroè del XII secolo, incorporarono così tanti di questi insegnamenti che Maimonide sentì di poter contare su di essi per la sua conoscenza di Aristotele.

Di fronte ad approcci intellettuali e religiosi contrastanti, Maimonide abbracciò la filosofia, si oppose alla teologia kalām e rifuggì la teosofia e il misticismo in generale – o almeno così sembra, a una prima lettura della Guida dei perplessi. La verità è, tuttavia, che il pensiero di Maimonide contiene contraddizioni, non tutte di sua creazione. Le fonti musulmane da lui utilizzate avevano già dato al pensiero aristotelico una patina neoplatonica, rendendo problematica l'etichettatura. Dati i desideri contrastanti nel cuore di Maimonide e gli interessi comuni che condivideva con le prospettive teologiche e teosofiche, non sorprende che tali prospettive si siano insinuate nei suoi scritti.

Molte delle sfide nell'identificazione delle fonti filosofiche di Maimonide furono superate da Shlomo Pines in un saggio magistrale su questo tema che scrisse come introduzione alla sua traduzione della Guida. Nei quarant'anni trascorsi dalla pubblicazione di questo libro ci sono state ulteriori scoperte e una serie di ulteriori congetture, che indicano fonti che potrebbero aver influenzato Maimonide nella composizione del suo capolavoro. Nonostante queste aggiunte, la monografia di Pines rimane un punto di riferimento per qualsiasi studio di questo tipo.

In questo Capitolo affronto l'argomento in modo leggermente diverso rispetto a Pines. Mentre egli strutturava la sua monografia in base a singoli autori e scuole di pensiero, la prima sezione di questo mio Capitolo lo fa solo in parte e in modo conciso. Le sezioni rimanenti di questo Capitolo esaminano poi solo alcuni temi selezionati della Guida e tentano di illustrare le fonti divergenti su cui si basa l'opera di Maimonide.

Autori riconosciuti e citati

Maimonide menziona molte delle sue fonti nella Guida stessa e ne offre una valutazione parziale, insieme ad altre, in una lettera al suo traduttore ebraico, Samuel Ibn Tibbon. Aristotele è in cima alla lista delle autorità filosofiche che Maimonide ammira e cita o parafrasa più spesso. Come dice a Samuel, tuttavia, Aristotele deve essere studiato con i commentari, in particolare quelli di Alessandro Afrodisia, Temistio o Averroè.

Oltre ai suoi commentari, Alessandro del II secolo EV è molto importante per Maimonide per tre trattati distinti che ricevettero la traduzione in arabo. Il De Anima di Alessandro (e un De Intellectu falsamente attribuito) contribuirono a plasmare la comprensione di Maimonide dell'intelletto potenziale o materiale, anche se Maimonide accettò, insieme a tutti gli altri, la posizione di Alessandro sull'intelletto attivo di Aristotele come Intelletto Agente universale.

Altri due trattati di Alessandro sono andati perduti in greco ma sono sopravvissuti in traduzione araba. Sono Sulla Provvidenza [Fīl-‘ināya], noto anche come Sul Governo [Maqāla fīt-tadbīr], e un trattato intitolato Sui Principi del Tutto [Fīmabādī al-kull]. Il primo trattato esprime la visione, condivisa da Maimonide, secondo cui Aristotele credeva in una provvidenza divina che si estendeva solo alle sfere celesti e alle specie degli esseri esistenti, non agli individui in sé; mentre quest'ultimo trattato contribuì notevolmente sia all'apprezzamento maimonideo di Aristotele come rappresentante di un quadro coerente dell'universo fisico, sia all'empatia di Maimonide, nella Guida 1.31, con le difficoltà che un simile tentativo comporta. È anche da quest'ultimo trattato che Alessandro viene arruolato, nella Guida 2.3, per sostenere la visione di Maimonide secondo cui Aristotele stesso non era convinto della natura dimostrativa delle sue prove dell'eternità dell'universo. Questa affermazione rese più facile per Maimonide sostenere le proprie argomentazioni a favore della possibilità della creazione.

L'elogio di Maimonide allo studio dei commentari di Averroè rivela intriganti somiglianze e differenze nelle filosofie dei due uomini. Entrambi erano aristotelici nel profondo, convinti della priorità scientifica della fisica sulla metafisica; ancor più di Maimonide, Averroè era determinato a evitare presupposti e argomentazioni teologiche a priori. Il Dio di Averroè è il Dio di Aristotele, che non è la divinità che Maimonide desidera avallare (certamente non pubblicamente). Eppure Maimonide sembra condividere molto altro con Averroè, inclusa quella parte della sua dottrina del monopsichismo che considera la congiunzione intellettuale come una perdita di identità individuale. Giudicare l'influenza di Averroè su Maimonide è tuttavia difficile, poiché non è chiaro quanto di Averroè Maimonide avesse letto durante la stesura della Guida, soprattutto perché Averroè non vi viene mai menzionato. Ciononostante, i paragoni con Averroè sono inevitabili.

Maimonide non tace la sua ammirazione per gli scritti del filosofo musulmano del X secolo Alfarabi. Al contrario, Maimonide elogia i suoi libri a Samuel, affermando che non è necessario studiare nessun altro per la logica e che tutto ciò che ha scritto è "grano senza pula". Da giovane, Maimonide si ispirò ai trattati di Alfarabi come modello per la composizione di un breve ma completo manuale di logica.

Il trattato di Maimonide segue a volte Alfarabi piuttosto da vicino, non solo nella discussione dei termini logici, ma anche nel capitolo conclusivo, che classifica tutte le scienze incluse nella filosofia, concludendosi con la filosofia politica. "La vera felicità" si trova in questa sfera di attività, afferma Maimonide, nel governare una città, educare i suoi cittadini e creare leggi giuste per loro. L'influenza di Alfarabi è evidente, a dimostrazione del fatto che, fin da giovane, Maimonide fu affascinato dalla sua filosofia politica così come dalla sua logica.

Alfarabi figura in modo prominente nella Guida e viene citato in argomenti che riguardano la logica, il kalām, l'eternità del mondo, l'intelletto e la provvidenza. La sua importanza, tuttavia, va oltre queste citazioni; in larga misura può essere visto come l'"eminenza grigia" del testo, fornendo un sottotesto che Leo Strauss, Lawrence Berman e altri hanno spiegato. Alfarabi, infatti, è autore di numerose opere che esaltano la filosofia politica come via per la realizzazione e la felicità umana, una via che richiede una leadership astuta e manipolatrice da parte dei filosofi. Egli descrive la legge religiosa come uno strumento umano di ispirazione filosofica attraverso il quale una società è organizzata, e considera le narrazioni dei canoni religiosi come simboli e parabole di verità filosofiche, veicolate dalle credenze convenzionali di una data società. Vista in questa luce, la Guida sembra spiegare gli insegnamenti di Alfarabi.

Nella sua lettera a Samuel, Maimonide elogia anche Abū Bakr Ibn Bājja (Avempace), un filosofo andaluso del XII secolo (m. 1139). Viene menzionato più volte nella Guida e figura come uno dei canali attraverso i quali Maimonide formò le sue opinioni sull'intelletto e la congiunzione, così come sull'astronomia e sulla sfida che questa poneva all'accettazione della metafisica aristotelica.

A differenza di Alfarabi, Ibn Bājja aveva un atteggiamento negativo nei confronti della vita politica e ricercava la felicità nella perfezione intellettuale personale. Questo atteggiamento era condiviso da un altro andaluso, Ibn Ṭufayl, e in una certa misura attrasse Maimonide. La felicità è espressa in termini di congiunzione con l'Intelletto Agente universale, l'essenza totale della realtà sublunare. In questa congiunzione, Ibn Bājja sosteneva, come fece Averroè dopo di lui, che l'uomo perde la sua immortalità individuale. Sebbene Maimonide sia riluttante a discutere questo argomento in modo approfondito, concorda di sfuggita con Ibn Bājja su questo punto delicato e controverso.

La Guida oscilla quindi tra filosofia pratica o politica e metafisica. La Legge biblica è presentata secondo linee razionali i cui principi etici affondano le radici tanto nell’Etica Nicomachea di Aristotele quanto nella tradizione rabbinica. Maimonide fa riferimento più volte nella Guida a quest'opera e ha modellato la maggior parte del suo trattato di etica in Otto Capitoli su un trattato alfarabo che si basava ampiamente su Aristotele.

Sebbene fisicamente separato dall'Andalusia fin dall'adolescenza, Maimonide si considerava parte integrante della tradizione dei suoi filosofi peripatetici, che si consideravano seguaci di Alfarabi. Così, nella sua lettera a Samuel, elogia senza riserve solo coloro che considera aristotelici. I libri di Platone sono "indispensabili per un uomo intelligente", e lo stile – enigmatico e parabolico – non è raccomandabile, sebbene l'opera di Maimonide sia eminentemente parabolica ed enigmatica. I libri di Avicenna, sebbene certamente "accurati", "sottili" e "utili", non possono essere paragonati a quelli di Alfarabi, nonostante vi siano molte tracce avicenniane nella composizione di Maimonide. Molti altri filosofi, greci e musulmani, non vengono affatto menzionati, sebbene la loro presenza informi il pensiero di Maimonide e pervada la Guida.

Oltre agli autori preferiti che elogia nella lettera a Samuel, Maimonide cita per nome e spesso per composizione nella Guida (in ordine decrescente di frequenza) Platone, Tolomeo, Galeno, Epicuro, Euclide, Giovanni Filopono e Pitagora, tra gli autori antichi, e un numero uguale, seppur meno famoso, di scrittori arabi cristiani e musulmani. Dopo Aristotele, il maggior numero di riferimenti nella Guida appartiene alle due scuole concorrenti di teologia musulmana o kalām, gli Ash‘ariti e i Mu‘taziliti. Nonostante il loro anonimato personale, i mutakallimūn vengono identificati e trattati con serietà, il che è più di quanto si possa dire per gli autori neoplatonici e sciiti di conoscenza di Maimonide. Egli evita accuratamente di menzionarli, sebbene anch'essi dovrebbero figurare in qualsiasi resoconto delle fonti filosofiche del suo pensiero.

Plotino e Proclo furono assorbiti dalla filosofia islamica e da quella ebraica medievale attraverso parafrasi arabe delle Enneadi e degli Elementi di Teologia. Anche loro affermazioni isolate, talvolta attribuite ad altri, circolarono e ebbero un certo impatto. Le prime espressioni della filosofia islamica, l’Enciclopedia dei "Fratelli della Purezza" e le composizioni del primo filosofo dell'Islam, Al-Kindī del IX secolo, mostrano già familiarità con vari aspetti del neoplatonismo. Tra questi, l'enfasi sull'Uno trascendente, un essere inconoscibile e tuttavia identificato con la bontà e un'intelligente preoccupazione provvidenziale che si estende agli individui solo in quanto membri della loro specie, lasciando così spazio alla libertà umana; una dottrina della creazione espressa attraverso l'emanazione, che conferisce superiorità ontica alle forme immateriali; una visione della materia come luogo del livello più basso della realtà, che si avvicina al nonessere nella sua indeterminatezza ed è vista come una dottrina della cognizione umana attraverso la quale l’intelletto di una persona può (ri)congiungersi intellettualmente con il mondo intelligibile superno.

Questi temi e atteggiamenti sono ampiamente rappresentati nella Guida e, sebbene possano essere giunti a Maimonide in parte attraverso Avicenna e altre fonti, vanno riconosciuti per la loro provenienza neoplatonica, in particolare plotiniana. Il debito di Maimonide verso questa prospettiva si riflette nella sua visione di Dio, così come dell'emanazione, della materia e della provvidenza divina.

Le visioni neoplatoniche trovarono maggiore ricettività tra i teologi sciiti, in particolare ismailiti, rispetto alle loro controparti sunnite. Ciò potrebbe essere dovuto alle affinità tra le strutture gerarchiche della teosofia sciita e i reami ipostatici della cosmogonia neoplatonica. In ogni caso, teologi sciiti come Abūl-Ḥasan an-Nasafī (m. 943), Abū Ḥātimar-Rāzī (m. 993-994), Abū Ya‘qūb as-Sijistānī (m. 975) e Ḥamīd ad-Dīn al-Kirmānī (m. ca. 1021) adattarono questa filosofia alla loro teologia. Nei loro scritti, Dio crea il mondo dal nulla per Sua volontà, emanando la triade classica di Mente, Anima e Natura Universali. L'individuo si sforza di unire la propria anima a queste ipostasi universali, aiutato dai profeti immortali e dagli imām della fede sciita.

Il pensiero sciita contiene quindi alcuni elementi peculiari della sua tradizione, nonché un'adesione generale a idee mistiche che non avrebbero attratto Maimonide. Altri elementi del loro pensiero, tuttavia, avrebbero esercitato su di lui un fascino seducente. Non avrebbe potuto obiettare al loro forte ricorso all'allegoria nell'uso del Corano per le loro dottrine o alla loro ferma presa di posizione contro l'attribuzione di attributi a Dio. Gli sciiti in generale erano noti come supremi esoteristi, poiché le leggi dell'Islam avevano un significato sia a livello letterale, imponendone l'osservanza, sia a un livello spirituale più profondo, noto solo agli iniziati istruiti.

Maimonide avrebbe trovato particolarmente attraente l'ultimo grande teologo ismailita, al-Kirmānī, poiché aggiunse le strutture cosmiche sferiche dei filosofi aristotelici allo schema triadico delle ipostasi neoplatoniche. Al-Kirmānī sosteneva anche l'idea di una creazione volontaristica dal nulla e di un universo che, sebbene creato, durerà per sempre. Inoltre, al-Kirmānī esprime la sua opposizione alla predicazione degli attributi di Dio nello stesso linguaggio che Maimonide adotterà in seguito. Sebbene si pensi che Avicenna abbia influenzato la visione di Maimonide della teologia negativa, anche al-Kirmānī potrebbe esserne una fonte importante. Infine, sebbene Maimonide si sarebbe sentito a disagio ad ammetterlo, la sua comprensione di Mosè come individuo unico dotato di intelligenza sovrumana, un legislatore profetico che combinava capacità sia intellettuali che politiche, presenta molte somiglianze con gli insegnamenti ismailiti dei loro leader occulti.

Considerando tutto ciò, Samuel avrebbe fatto bene a prendere con le pinze i consigli di Maimonide su cosa leggere per comprendere la Guida. Correnti filosofiche diverse da quella rappresentata da Aristotele e dai suoi seguaci influenzarono Maimonide, sebbene non potesse ammetterlo al suo corrispondente, né probabilmente a se stesso.

Ermeneutica e società

La prima preoccupazione di Maimonide nella Guida è quella di educare il lettore a leggere la Bibbia. Lo fa in modo energico e dogmatico, per i primi settanta(!) capitoli del libro. Questa sezione della Guida è principalmente dedicata a un'ermeneutica nonortodossa del testo biblico. La convinzione fondamentale di Maimonide è che il canone non debba essere preso alla lettera quando parla di Dio. Nel modo più completo possibile, Maimonide rimuove ogni aspetto umano e personale della Divinità, ogni attributo attraverso cui Egli è concepito e raffigurato.

Maimonide fa questo nella convinzione che predicare gli attributi di Dio introduca pluralità e corporeità nell'unica semplicità di Dio, restituendo così l'ebraismo al mondo pagano da cui ha avuto origine. Maimonide nutre un'animosità filosofica contro l'idolatria, che per lui equivale a false credenze su Dio. Quest'animosità guida spietatamente il suo motore esegetico e, per la maggior parte, trasforma il Dio storico di Israele in una Divinità astorica.

Metafora e allegoria sono gli espedienti che Maimonide impiega per riconfigurare la Bibbia. Si trattava di tecniche letterarie comunemente riscontrabili nella letteratura teologica e filosofica islamica, con cui Maimonide aveva familiarità, così come nei testi teologici ebraici. Tra i predecessori ebrei medievali, Saadia Gaon, nel X secolo, segue il ramo mu'tazilita del kalām nel non leggere letteralmente gli antropomorfismi biblici. Tuttavia, né Saadia né coloro che lo seguirono nella tradizione rabbinica erano preparati alla profonda decostruzione del testo biblico intrapresa da Maimonide.

Né esiste un precedente esatto di questo tipo tra i filosofi musulmani. Sebbene Avicenna abbia una certa esegesi coranica, scrisse principalmente allegorie a tutto tondo che sono di per sé vere e proprie perle letterarie, seppur allettantemente ambigue. Non è questa forma di allegoria che Maimonide adotta, tuttavia. Utilizza solo un'allegoria nella Guida, verso la fine del libro (3.51): la parabola di un sovrano nel suo castello e delle varie classi di sudditi che lo circondano. L'uso dell'allegoria da parte di Maimonide nella Guida non si limita a pezzi fissi; piuttosto, è impiegata in tutta l'opera ovunque la Bibbia descriva Dio in modo antropomorfico.

Questo uso estensivo della Bibbia come esempio primario di insegnamenti filosofici è estraneo alla metodologia e al senso di prudenza dei filosofi. È più riscontrabile negli scritti dei teologi dell'Islam, sia sunniti che sciiti. Essi solitamente spiegano i versetti coranici per farne emergere i significati non apparenti e la verità nascosta. Tra gli sciiti, al-Kirmānī usò persino fonti bibliche e coraniche in questo modo, essendo una concezione ismailita che tutte le religioni contengano la stessa verità essenziale. Come altri maestri ismailiti, considerava sua missione convertire il mondo alla vera fede.

Maimonide non si rivolgeva ai non-ebrei, ma provava un simile rimorso nell'usare la Bibbia per imprimere la sua filosofia nella propria comunità. Per la maggior parte, i filosofi musulmani si astenevano dal farlo con il Corano. Per quanto Alfarabi fosse preoccupato di illuminare i suoi potenti mecenati affinché guidassero i loro stati secondo principi di giustizia e prudenza che imponevano di conformarsi alle norme religiose della loro fede, evitò di usare il Corano come testo di prova a tale scopo. Descrive lo stato ideale in modo discreto e relativamente imparziale, senza privilegiare esplicitamente il credo o il popolo islamico.

Questo approccio non ha impedito ad altri falāsifa musulmani di trovarsi nei guai con i loro critici conservatori, che avevano utilizzato le tradizionali letture letterali del Corano per attaccare i filosofi per la loro negazione di credenze fondamentali come la creazione dal nulla, la conoscenza divina dei particolari e la fede in una resurrezione fisica e nell'aldilà. Più in sostanza, i filosofi venivano sfidati a dimostrare la legittimità stessa della loro disciplina.

Questa fu la sfida lanciata dal formidabile nemico dei filosofi, il teologo e mistico Alghazali (m. 1111). Averroè rispose a questa sfida nel suo famoso Kitāb Faṣl al-maqāl [Il Trattato decisivo]. Lì difende il diritto di interpretare il Corano allegoricamente, laddove le sue affermazioni altrimenti contraddirebbero la “ragione”, cioè la comprensione del filosofo di ciò che è possibile in un universo naturale, cioè scientificamente compreso.

Da parte sua, Averroè avrebbe limitato l'uso dell'allegoria a opere strettamente filosofiche, destinate esclusivamente a un pubblico colto. Nel suo corpus filosofico, tuttavia, ricorre molto raramente all'allegoria, preferendo argomentare a partire dai dati dei sensi e non ricorrendo all'autorità. Per Maimonide, tuttavia, l'allegoria apre le porte all'apprezzamento della Bibbia come documento filosofico. Ciò non significa che la Bibbia offra argomentazioni filosofiche, ma semplicemente che ne presuppone ed esemplifica le conclusioni. Se letta correttamente, la Bibbia per Maimonide è compatibile con la filosofia, o meglio con quella parte della filosofia che si è affermata come incontrovertibile. In questo modo, la Guida non solo legittima la filosofia per il credente, ma legittima anche la Bibbia per il filosofo.

La preoccupazione di Maimonide nello scrivere questo libro è duplice: sostenere la filosofia e sostenere la fede ebraica. Quest'ultimo obiettivo può anche essere formulato come il desiderio di rafforzare i legami che uniscono un popolo alla propria tradizione e comunità. Questo senso di responsabilità nazionale è meno evidente nei filosofi musulmani ammirati da Maimonide; la loro fedeltà politica era rivolta al principe o al califfo che li sosteneva. Pur non volendo offendere la sensibilità dei loro correligionari, i falāsifa musulmani non si consideravano chiamati a difendere la propria fede o a riformularla; quindi lo facevano solo con riluttanza e solo quando costretti. Ibn Ṭufayl fece persino tornare il suo eroe autodidatta, Ḥayy ibn Yaqẓān, sulla sua isola isolata, dopo un vano tentativo di illuminare la società.

Questa non è la via di Maimonide. La sua passione per riformare la società e per educare coloro in grado di comprenderlo al cammino che, a suo avviso, conduceva alla felicità, lo obbligava a esporre la dimensione esoterica della Bibbia il più possibile. Il trattamento allegorico della Bibbia da parte di Maimonide va oltre la mera interpretazione metaforica delle raffigurazioni delle azioni di Dio; si estende alla comprensione dell'intero testo come un immaginario costrutto umano, da non prendere alla lettera come parola pronunciata da Dio. "La Torah parla nel linguaggio dell'uomo", dichiara spesso, intendendo che Mosè e i profeti che lo seguirono esprimono in un linguaggio sorprendente ma convenzionale le verità astratte ricercate dalla metafisica. Queste verità, incentrate sulla natura di Dio e sulla Sua relazione con il mondo, derivano da Dio, ed è per questo che i profeti le descrivono come divinamente "rivelate".

Per Maimonide, il testo biblico è sacro perché rappresenta la concezione più perfetta, specifica e concreta possibile di verità universali astratte. Lo fa in termini storici e giuridici, in linea con le circostanze e le credenze dell'antico Israele. Di conseguenza, il Dio di Maimonide è particolarizzato e personalizzato in linea con la presentazione biblica stessa, e l'autore fa ben pochi tentativi di dissuadere il lettore da questa visione faziosa. Proseguendo, diventa chiaro che per lui la Legge di Mosè è fondamentale per stabilire l'identità del popolo. La legge non solo vincola il popolo d'Israele a Dio, ma Lo rende il loro Dio, definendoLo nei loro termini. Di conseguenza, Maimonide insiste sull'integrità del testo biblico e della legge ebraica, apparentemente prendendo alla lettera il Sinai e la sua storia antecedente.

In questo modo, Maimonide mise in pratica ciò che Alfarabi, seguendo Platone, aveva insegnato: che è dovere di un filosofo influenzare la propria società affinché si conformi alle credenze e alle tradizioni accettate dal popolo. Questi filosofi insegnavano anche la necessità di inventare occasionalmente delle finzioni per consolidare la società. Maimonide non lo fa; il suo approccio consiste piuttosto nel trattare la dimensione storica della Bibbia come essenzialmente fattuale. La sua preoccupazione per l'unità e il benessere del popolo ebraico (e forse anche la consapevolezza del pericolo personale a cui sarebbe altrimenti esposto) limita la misura in cui egli esplicitamente allegorizza la Bibbia.

L'interpretazione da parte di Maimonide del testo biblico come espressione popolare di verità filosofiche è facilitata dalla sua ammirazione per Alfarabi. Fu Alfarabi ad affermare che in una società indigena la consapevolezza filosofica dovesse precedere le strutture della fede religiosa. Maimonide riecheggia questa visione nella sua presentazione di Abramo che, in quanto filosofo affermato, precedette Mosè il Legislatore. Per Alfarabi, inoltre, è il filosofo ad assumere idealmente il ruolo di profeta, statista e leader religioso, traducendo efficacemente le sue intuizioni universali in leggi specifiche per la sua comunità. Questa naturalizzazione della profezia e della rivelazione potrebbe essere stata eccessiva per Maimonide, che distingue tra profeta e statista e tra Mosè e ogni altro profeta. Senza queste disclaimer, tuttavia, il Mosè di Maimonide può essere visto come un essere della stessa stoffa di Alfarabi.

In ogni caso, Maimonide considera la Torah un documento politico tanto quanto metafisico; la sua attenzione al lato pratico della vita è significativa, o quasi altrettanto significativa, quanto la sua ricerca della verità teorica. Si dice che Alfarabi abbia rinunciato a credere in alcune delle affermazioni della conoscenza metafisica, come la possibilità di raggiungere la completa padronanza della materia e quindi l'immortalità. Si dice che abbia affermato che la vera felicità si trova nella sfera politica, che influenza e governa la società. Anche questo potrebbe aver influenzato Maimonide, che mostra un grado di scetticismo un po' minore, ma comunque marcato, nei confronti della metafisica, ma è incondizionatamente entusiasta nel suo tentativo di persuadere i suoi lettori dell'efficacia della legge ebraica.

Filosofie alternative

Come Maimonide chiarisce nell'introduzione alla Guida, egli desidera conciliare ebraismo e filosofia, per dimostrare che sono generalmente compatibili, seppur con alcune differenze. Queste differenze sono evidenziate nel testo, cosicché la Guida appare a molti come una critica della filosofia piuttosto che un'approvazione. In quanto tale, diventa, agli occhi di molti lettori, una difesa filosoficamente informata dell'ebraismo.

La critica della filosofia dall'interno è un genere che Alghazali perfezionò nel suo Tahāfut al-falāsifa [L'incoerenza dei filosofi], un secolo prima di Maimonide. È difficile credere che Maimonide non conoscesse questo testo e altri di colui che fu, e spesso è ancora, considerato il critico filosofico più informato e influente che l'Islam abbia mai prodotto.

Ciò è particolarmente vero per il celebre Iḥyā’ ‘ulūm ad-dīn [La Rivitalizzazione delle Scienze Religiose] di Alghazali, con la sua spiegazione dettagliata e l'approvazione della legge islamica. Per entrambi, la legge religiosa doveva essere osservata rigorosamente. La Mishneh Torah di Maimonide, il suo Codice di Legge Ebraica, è simile all’Iḥyā’ di Alghazali in quanto anch'esso insegna che, in ultima analisi, attraverso la legge si giunge alla corretta comprensione dell'amore di Dio. Come specifica Maimonide nella Guida, tuttavia, questo amore è proporzionale alla propria conoscenza, uno standard intellettuale estraneo alla concezione di Alghazali. Nell’Iḥyā’, egli approva un amore mistico di stampo Ṣūfī, ben lontano dai costrutti filosofici da cui Maimonide era attratto.

Tuttavia, l’Incoerenza dei Filosofi di Alghazali contiene molti dei temi affrontati da Maimonide nella Guida. L’Incoerenza segue il suo Maqāṣid al-falāsifa [Le Intenzioni dei Filosofi] e, come quest'ultimo, presenta una prospettiva essenzialmente avicennana sulla filosofia, solo per confutarla punto per punto. Maimonide avrebbe imparato molta filosofia da questi testi e potrebbe aver riflettuto sulla critica di Alghazali al pensiero di Avicenna nel preparare le proprie opinioni. L’Incoerenza affronta questioni come la natura di un universo eterno rispetto a uno creato, la natura della conoscenza divina e umana, la natura della Divinità, l'anima e l'intelletto umani e l'efficacia della spiegazione causale. Ad eccezione dell'anima e dell'intelletto umani, queste sono alcune delle principali preoccupazioni di Maimonide nella Guida.

Maimonide ricerca anche i punti deboli nell'armatura di Alghazali e ne trova molti nella loro cosmologia. Entrambi gli uomini criticano le argomentazioni a favore dell'eternità del mondo e presentano controargomentazioni a favore della creazione. Per entrambi, la volontà di Dio è il fattore determinante in un cosmo generalmente inesplicabile. Ulteriori somiglianze si possono trovare nella loro attrazione per temi e immagini neoplatoniche, per insegnamenti esoterici e per atteggiamenti condiscendenti nei confronti dei loro correligionari contemporanei.

Tuttavia, nonostante tutte le loro somiglianze personali e intellettuali, un grande abisso separa Maimonide da Alghazali, il che potrebbe spiegare il fatto che Maimonide non ne menzioni mai il nome. Nonostante tutto il suo acume filosofico, Alghazali era un mutakallim convertitosi al sufismo, mentre Maimonide si opponeva sia al kalām che al sufismo. Alghazali era un occasionalista moderato e aveva scritto a sostegno dell'atomismo del kalām. Maimonide presenta queste posizioni nella Guida come tesi fondamentali del kalām e le critica fermamente. Nonostante la sua critica di alcune visioni metafisiche sostenute dai filosofi, si trova piuttosto a suo agio con tutti gli altri ambiti di interesse dei filosofi. Alghazali gli sarebbe sembrato un oppositore della filosofia. La vicinanza di molte delle loro opinioni potrebbe aver rappresentato un problema per Maimonide, che desiderava proseguire sulla strada che Alghazali aveva disdegnato. Pertanto, anziché menzionare il suo nome, Maimonide scelse di dibattere con lui (e con altri mutakallimūn) nell'ampia critica del kalām che offre nella Guida.31

Yet for all their personal and intellectual similarities, a great chasm separates Maimonides from Alghazali, which may account for the fact that Maimonides never mentions his name. For all his philosophical acumen, Alghazali was a mutakallim turned Sūfī, whereas Maimonides was opposed to both kala¯m and Sufism. Alghazali was a moderate Occasionalist and had written in support of kala¯m atomism. Maimonides presents these positions in the Guide as fundamental theses of kala¯m and takes strong exception to them. Notwithstanding his criticism of certain metaphysical views held by the philosophers, he is quite comfortable with all the other areas of the philosophers’ concerns. Alghazali would have seemed to him to be a philosophical naysayer. The closeness of many of their views may have posed a problem for Maimonides, who wished to go further down the road Alghazali had spurned. Therefore, rather than mention his name, Maimonides chose to debate with him (and other mutakallimūn) in the extensive critique of kalām that he offers in the Guide.

Più preoccupante dell'ignorare Alghazali da parte di Maimonide è il suo ignorare la difesa della filosofia di Averroè, il Tahaāfut at-tahāfut, [L'incoerenza dell'incoerenza]. Maimonide avrebbe trovato molto in quest'opera con cui essere d'accordo, sebbene forse lo avrebbe anche costretto a scegliere tra Averroè e Avicenna. Nonostante la sua dichiarata preferenza per il suo concittadino andaluso, il pensiero di Maimonide è profondamente debitore a entrambi.

Nell’Incoerenza dell'Incoerenza, Averroè si sforza di difendere una concezione essenzialmente aristotelica della metafisica, minimizzando le aggiunte neoplatoniche introdotte da Avicenna. Dio è quindi il primo motore della sfera più esterna, la causa efficiente e finale del moto del mondo. Né Averroè distingue tra essenza ed esistenza, come aveva fatto Avicenna, che usava questa distinzione per descrivere un mondo di essenze dipendenti da una causa esterna – Dio – per la loro esistenza. Il Dio averroiano è un motore primo, non un dispensatore di esistenza, e il suo mondo è descritto sufficientemente attraverso la teoria causale aristotelica, senza richiedere ulteriori schemi esplicativi.

Questi insegnamenti di Averroè potrebbero essere stati eccessivi per Maimonide. Potrebbe non aver letto il Tahaāfut at-tahāfut, e se lo fece non ne fu pienamente convinto. Non è contrario ad adottare aspetti della metafisica di Avicenna e utilizza la distinzione tra esistenza necessaria e possibile in una delle sue dimostrazioni dell'esistenza di Dio. In Guida 2.4 Maimonide ha anche una certa predilezione per la visione avicenniana di Dio come causa prima indiretta, il cui essere, attraverso un potere emanativo, stimola l'intelligenza della sfera più esterna, mettendo così in gioco le dinamiche del mondo. In questo modo Maimonide distanzia Dio dall'implicazione materiale che la visione di Averroè vorrebbe imporre a Dio.

In realtà Maimonide è incoerente riguardo alla relazione di Dio con il mondo, e in Guida 1.72 e 2.1 sembra affermare che Dio è il primo motore del mondo, una visione che lo allineerebbe ad Averroè. La visione maimonidea della centralità della fisica per stabilire la nostra nozione di Dio è anche più vicina all'approccio di Averroè che a quello di Avicenna.

La mescolanza di diversi elementi del pensiero di Averroè e di Avicenna su Maimonide è chiara, e diventa sempre più difficile collocare Maimonide in una scatola aristotelico-averroiana o aristotelico-avicenniana modificata. O Maimonide combina elementi di entrambi o condivideva gran parte della prospettiva naturalistica di Averroè senza essere consapevole della parentela.

Kalām e filosofia

Maimonide potrebbe aver considerato il kalām come il canto delle sirene per gli intellettuali ebrei del suo tempo. Il suo allievo Joseph ben Judah, destinatario della Guida, desiderava essere informato sui metodi e le intenzioni dei mutakallimūn, e la sua perplessità potrebbe derivare dagli approcci divergenti tra kalām e filosofia. Non sorprende quindi che la prima discussione filosofica di Maimonide nella Guida, dopo la sua spiegazione dei termini biblici, sia dedicata a un'esposizione dettagliata e poi alla confutazione dei principi principali del kalām.

Sia prima che dopo aver presentato le premesse del kalām, Maimonide informa il lettore delle principali convinzioni dei filosofi, con le quali concorda. La prima menzione, in Guida 1.68, è un'affermazione "generalmente ammessa" dai filosofi e che, egli afferma, è anche "uno dei fondamenti della nostra Legge". Essa afferma "che Egli è l'intelletto, nonché il soggetto intellettualmente conoscente e l'oggetto intellettualmente conosciuto, e che queste tre nozioni formano in Lui, che Egli sia esaltato, un'unica nozione in cui non vi è molteplicità".

Ripetendo questa affermazione più avanti nel capitolo, Maimonide sottolinea che questa unità di soggetto, oggetto e atto intellettuale si realizza per l'intelletto umano quando è in azione. Gli esseri umani e Dio presentano quindi una significativa somiglianza, a indicare che questi termini non sono assolutamente equivoci. Questo è un punto da lui sollevato nel capitolo iniziale della Guida, ed è centrale per la sua concezione di Dio e della nostra relazione con Lui. Il debito di Maimonide nei confronti di Aristotele, Metafisica 12.7 e De Anima 3.5, è evidente.

La successiva convinzione filosofica su cui Maimonide insiste è la causalità. I ​​filosofi generalmente riconoscono Dio come causa prima. Questo, spiega Maimonide, fa parte della loro quadruplice comprensione della causalità, che egli identifica correttamente come proposta nella Fisica di Aristotele. Maimonide afferma di non essere in disaccordo con "una delle opinioni dei filosofi", ovvero che Dio sia la causa efficiente, formale e finale dell'universo. Questa è una visione che Maimonide avrebbe potuto benissimo apprendere da Avicenna, che va oltre la causa (relativamente) efficiente e finale di Aristotele per considerare Dio come una forma delle forme e dispensatore di ogni realtà formale, attraverso il processo di emanazione.

Un'ulteriore nota avicennana risuona nel discutere di Dio come causa finale quando Maimonide afferma che la volontà di Dio fornisce la ragione per cui le cose esistono come esistono. Maimonide qualifica immediatamente questa visione, offrendo un'altra opinione – più strettamente aristotelica – in cui la sapienza divina è considerata la causa finale. La sua opinione è che sia la volontà che la sapienza, essendo identiche in Dio, siano uguali.

Questa visione potrebbe sembrare sminuire l'importanza di postulare una volontà divina separata. Ciononostante, Maimonide qui è desideroso di menzionare il tema della volontà divina, che per lui rappresenta la principale distinzione tra la filosofia di Aristotele e la sua. Nell'ambiguità sulla natura della volontà di Dio, Maimonide può essere visto oscillare tra le concezioni di Avicenna e quelle di Averroè, perché il primo è più incline a predicare la volontà di Dio, mentre il secondo la riduce a saggezza.

Prima di esporre nel dettaglio le premesse dei mutakallimūn, Maimonide (Guida 1.72) ritiene opportuno presentare un riassunto della visione filosofica del mondo nel suo complesso. Come afferma, egli desidera spiegare "ciò che esiste nel suo complesso, informandovi di ciò che è dimostrato ed è indubbiamente corretto". Di conseguenza, egli riassume gran parte delle verità scientifiche accettate del suo tempo, considerando l'universo come un insieme organico armonioso.

Inizia con una descrizione dei cieli, delineandone la peculiare materia eterea e le configurazioni sferiche. Segue Tolomeo piuttosto che Aristotele (e Alfarabi) nell'accettare l'esistenza di sfere non concentriche e in movimento irregolare, sebbene per il resto la sua descrizione segua Aristotele. Maimonide vede le sfere come animate sia da un'anima che da un intelletto, che insieme influenzano sia il loro movimento sia quello delle sfere sottostanti. Le anime sulla terra, che sono i principi motori di ogni essere animato, derivano anch'esse dall'"anima del cielo", con Dio come causa remota e l'anima della sfera lunare come causa prossima.

Anche la materia dell'esistenza terrena è un prodotto del moto celeste, i quattro elementi si formano, si mescolano e si evolvono nelle diverse specie che sono le caratteristiche permanenti della materia mutevole. Sia nei cieli che sulla terra, il mondo fisico è governato da forze immateriali e, in ultima analisi, da un essere dotato di un'intelligenza unica: Dio. La natura immanente del coinvolgimento di Dio nella fisica dell'universo è circoscritta dall'osservazione di Maimonide secondo cui Dio non è influenzato dal mondo che governa e che il meccanismo di questo governo è l'emanazione. Questa descrizione dell'universo è fortemente debitrice delle opinioni espresse da Aristotele e dai suoi commentatori e degli adattamenti di queste opinioni da parte di Avicenna nei suoi vari compendi filosofici, in particolare nei suoi Shifā’ e Najāt.

Dopo aver presentato queste nozioni filosofiche senza argomentazioni, Maimonide procede ad affrontare le visioni dei mutakallimūn sul mondo e sul suo creatore. Qui viene chiamato in causa un altro gruppo di autorità, sebbene non identificate singolarmente. In Guida 1.71, Maimonide aveva offerto una panoramica storica dello sviluppo di questo corpo di insegnamento teologico, suddividendone i diversi filoni in una fase precedente e una successiva, rispettivamente quella di Mu’tazila e Ash’ariyya, che si estendevano dal IX secolo fino ai giorni di Maimonide. Qualunque siano le loro suddivisioni, tutti i mutakallimūn seguono lo stesso metodo, sostiene Maimonide, ovvero ignorare la natura di ogni cosa, considerandone l'esistenza semplicemente come un'"usanza" (o "abitudine", ‘āda in arabo) divinamente ordinata, senza alcuna necessità fisica ad essa collegata.

In Guida 1.73, Maimonide espone quelle che egli stesso definisce le dodici "premesse comuni" dei mutakallimūn, un riassunto che per molti anni è stato considerato definitivo. Con la maggiore disponibilità di testi kalām primari e la formidabile erudizione di Shlomo Pines, Joseph van Ess e (più recentemente) Michael Schwarz, appare ora più probabile che Maimonide abbia costruito un quadro composito dei principi kalām, solo alcuni dei quali possono essere confermati dalle fonti nel modo da lui descritto. Si può quindi ritenere che Maimonide abbia plasmato un ampio corpus di insegnamenti teologici disparati secondo una logica interna che egli stesso discerne in essi. In tal modo, potrebbe essere stato influenzato dall'approccio adottato nella stesura della Mishneh Torah, selezionando una tradizione dominante dalle voci contrastanti dei rabbini di un'epoca precedente.

Molti dei principi kalām descritti da Maimonide si trovano negli scritti del maestro ash’arita di Alghazali, l'Imām al-Ḥaramayn al-Juwaynī (1028-85). Tra questi, la credenza fondamentale nell'esistenza di atomi e accidenti (una credenza condivisa da quasi tutti i mutakallimūn); la convinzione che gli accidenti (e quindi gli atomi) non abbiano una durata intrinseca, perendo da soli quando non vengono ricreati da Dio (una visione riportata anche da Alghazali nel suo Incoerenza); e la credenza in Dio come unico agente responsabile di ogni azione. Per loro, un mondo naturale autosufficiente e causalmente determinato è un'illusione. Ciò che passa per natura è piuttosto il prodotto di una "consuetudine" o di un'"abitudine" che Dio ha scelto di darci.

La Decima Premessa dei mutakallimūn è considerata da Maimonide la sua proposizione principale. Si tratta dell'"affermazione di ammissibilità" (o possibilità, tajwīz in arabo), in cui affermano che tutto ciò che può essere immaginato "è una nozione ammissibile per l'intelletto". In altre parole, i teologi musulmani credono che l'intelletto o la ragione non possano rifiutare nulla di ciò che l'immaginazione gli presenta, quindi tutto ciò che può essere immaginato è possibile. Maimonide riconosce che i mutakallimūn pongono un limite all'immaginazione di affermazioni contraddittorie perché prive di senso e quindi inimmaginabili. Per quanto riguarda il mondo fisico, tuttavia, non c'è nulla che vedano che non possa essere immaginato altrimenti, nessuna legge di natura, anzi, nessuna natura.

Maimonide ha ragione nel considerare questa premessa centrale per la visione del mondo kalām, supportata dall'intera dottrina dell'atomismo e dell'occasionalismo. Eppure Schwarz non ritiene che la dottrina in quanto tale abbia la priorità nelle fonti kalām. Sembrerebbe che Maimonide sottolinei il contrasto tra intelletto e immaginazione più degli stessi teologi, forse perché questi ultimi consideravano la dottrina dell'ammissibilità eminentemente razionale. Poiché l'attacco di Alghazali alla dottrina dell'efficacia causale, che precede quello di David Hume, è del tutto ragionevole, è possibile che la logica di questa argomentazione abbia portato Maimonide a riconoscere di non averla confutata.

Maimonide basa la sua tesi sull'affidabilità dei sensi e sulla convinzione che essi attestino un mondo naturale stabile e prevedibile. Egli confida nella capacità dell'intelletto di classificare e ordinare almeno il mondo sublunare, di comprenderlo attraverso la creazione di nozioni universali e di distinguere tra predicati essenziali e accidentali. Le distinzioni logiche create dall'intelletto sono per lui espressioni appropriate e adeguate di una realtà naturale esterna. Questo è un articolo di fede per Maimonide, corroborato dalla fede in un Dio razionale, il Creatore (in un senso o nell'altro) di un universo razionale.

Prove e controprove della creazione

La sfida principale posta a Maimonide nella Guida è stabilire, con la massima certezza possibile, che il Dio la cui esistenza, unità e incorporeità egli ritiene siano già state dimostrate, sia anche il Dio della creazione e della rivelazione. A tal fine, egli deve dimostrare che la fisica e la metafisica aristoteliche non contraddicono necessariamente questo obiettivo. Per fare ciò, egli esamina le premesse che Aristotele e i suoi seguaci ritengono già dimostrate e poi le critica. Queste premesse, come esposto nell'introduzione alla Seconda Parte della Guida, sono ventisei. Maimonide concorda con tutte tranne una, quella che presuppone l'eternità del moto e del tempo, e quindi dell'universo nel suo complesso. È disposto ad accettare questa premessa come argomento a fortiori: se l'esistenza di Dio in un universo eterno può essere dimostrata, a maggior ragione può essere presunta in un universo creato.

Le premesse con cui Maimonide concorda implicano l'impossibilità di una grandezza infinita e avallano le concezioni aristoteliche di potenzialità e atto, cambiamento, essenza e accidente, tempo, moto e corpo, materia e forma e causalità (come precedentemente delimitate). Esse sono tratte dalla Fisica di Aristotele e dai suoi commenti, nonché dalla Metafisica "e dal suo commentario".

Se Maimonide si riferisce ai commentari greci sulla Fisica disponibili in traduzione araba, potrebbe avere in mente i commentari di Giovanni Filopono e Alessandro di Afrodisia. Se, tuttavia, usa il termine "commentario" in senso lato, potrebbe anche pensare alla parafrasi di Temistio della Fisica. Per quanto riguarda la Metafisica, Maimonide potrebbe aver avuto accesso solo al commentario parziale di Alessandro al Libro Lambda, o ancora, sebbene non si tratti di un commentario in senso stretto, alla parafrasi di Temistio. Temistio e Alessandro di Afrodisia sono i due commentatori greci che Maimonide raccomanda a Samuel Ibn Tibbon, insieme ai commentari di Averroè (che scrisse non meno di tre commentari a entrambe le opere di Aristotele). Tuttavia, anche le numerose composizioni metafisiche di Alfarabi, Avicenna e Ibn Bājja possono essere considerate commentari al testo di Aristotele, e Maimonide aveva familiarità con ciascuna di esse.

In effetti, Temistio e Alessandro non sono le uniche fonti a cui Maimonide si è ispirato per dettagliare le premesse di Aristotele. Come ha osservato Schwarz, seguendo Davidson, alcune di queste premesse e le dimostrazioni su di esse costruite sono impiegate da Avicenna nei suoi Shifā’ e Najāt, come anche in altre sue opere enciclopediche. Inoltre, Alghazali, nelle Intenzioni dei filosofi, menziona molte di queste stesse premesse e argomentazioni a titolo di riassunto. Ancora più sorprendente è il fatto che le premesse 19-21 di Maimonide si basino sulla distinzione di Avicenna tra esistenza necessaria e possibile, una distinzione che Maimonide adotta per distinguere tra Dio e ogni altra cosa nell'universo.

Pertanto, le convinzioni fisiche e metafisiche fondamentali di Maimonide sono per lo più, sebbene non interamente, aristoteliche. Allo stesso modo, le conseguenze di queste premesse – che debba esserci un primo motore e causa del movimento e quindi dell'esistenza del mondo – derivano sia da fonti aristoteliche che avicenniane. Questo motore non deve essere né un corpo né una forza in un corpo, quindi non in movimento o cambiamento; un essere unico, puramente attuale, la cui esistenza è necessaria e quindi non causata.

Come notato, il meccanismo critico che permette a Dio di relazionarsi al mondo è quello dell'emanazione, un concetto adombrato in Guida 1.72 e ampliato in 2.12. Maimonide non sviluppa effettivamente questo concetto in dettaglio, il che potrebbe spiegare la scelta coerente di Pines di "trabocco" per emanazione, sebbene il termine arabo (fayḍ) sia piuttosto standard nei testi neoplatonici. Maimonide prende in prestito questo termine senza le strutture ipostatiche che lo circondano nei testi neoplatonici classici, probabilmente attingendo ancora una volta ad Avicenna per un precedente.

Il mondo è mosso e governato da Dio attraverso intermediari naturali nei cieli. In Guida 2.9 Maimonide procede a descrivere i corpi celesti, i loro principi materiali e formali, i loro movimenti e i loro effetti. In Guida 2.24 mostra una profonda familiarità con la teoria astronomica passata e attuale, e con i problemi e le sfide che l'astronomia affrontò ai suoi tempi. Averroè (e prima di lui Ibn Bājja) esprime una consapevolezza simile nel suo Lungo Commentario alla Metafisica. In effetti, è nella natura anomala del movimento delle sfere celesti, così come nella distribuzione irregolare delle stelle nelle loro sfere, che Maimonide trova un argomento a favore di un Creatore volitivo, che dispone le cose senza alcuna costrizione a guidare la Sua volontà.

L'obiettivo dichiarato di Maimonide è sostenere l'esistenza di un Dio creatore dell'universo, e la sua tattica è quella di tentare di dimostrare, come fece Alghazali, le debolezze delle dimostrazioni filosofiche sull'eternità. Per fare ciò, egli offre in Guida 2.14 un riassunto delle dimostrazioni filosofiche sull'esistenza di un universo eterno, dimostrazioni che presuppongono una concezione aristotelica di Dio. Infatti, Maimonide afferma inizialmente che in questa materia si dovrebbero considerare solo le opinioni di Aristotele. Seguendo Fisica 8:1 e 1:9, i primi due argomenti presuppongono che non possa esserci un inizio al moto e quindi all'esistenza dei corpi celesti e della materia prima senza presupporre l'esistenza di cause estranee. Un terzo argomento segue Aristotele nell'affermare che il (presunto) moto circolare dei cieli non può mai cessare, e quindi non avrebbe mai potuto iniziare, dato che il moto circolare non ha alcun contrario che ne cambi la natura.

Il quarto argomento di Maimonide a favore di un universo eterno si basa sul concetto di possibilità, che egli ha già difeso contro i mutakallimūn in quanto legato alle reali potenzialità di un oggetto materiale reale. Qui sostiene che il mondo non avrebbe potuto avere la possibilità di essere generato senza un substrato materiale preesistente da cui questa possibilità potesse realizzarsi. Sebbene anche questo argomento sia attribuito ad Aristotele, deve la sua particolare formulazione ad Avicenna.

Maimonide presenta poi argomenti post-aristotelici, che tuttavia egli sostiene derivino dalla filosofia di Aristotele. Sebbene si tratti di argomenti che "partono dalla Divinità", in contrapposizione al mondo o alla natura, si tratta di una divinità coerente con i principi filosofici in base ai quali la natura viene interpretata. Pertanto, Maimonide ragiona, supporre che Dio abbia creato il mondo dopo non averlo creato richiederebbe che il Suo essere si sia trasformato da agente possibile a agente attuale, possibilità che richiede una causa per realizzarsi. Maimonide definisce questa nozione "una grande difficoltà", ritenendo che introdurrebbe molteplicità e contingenza in Dio. Altri argomenti post-aristotelici presentati da Maimonide precludono esplicitamente a Dio di agire o cambiare in alcun modo. Poiché Dio è perfetto, saggio e immutabile, lo sono anche gli atti che da Lui derivano, e il mondo nel suo insieme. Se così, esso deve esistere in eterno, come Lui.

Sebbene Maimonide attribuisse ai filosofi peripatetici la responsabilità di tutte le argomentazioni a favore di un universo eterno basato sulla natura della causa del mondo, alcune sono state ricondotte a Proclo, che compose un elenco di diciotto di tali prove, che Giovanni Filopono registrò a scopo di confutazione. Parte di questo elenco fu tradotto in arabo e attirò notevole attenzione. Probabilmente Maimonide ricevette le prove di seconda mano, da Alfarabi. È anche probabile che Alfarabi sia stato la fonte di qualsiasi conoscenza Maimonide potesse avere delle controargomentazioni di Filopono, sebbene il suo apprezzamento per esse fosse maggiore di quello di Alfarabi. In un'opera non più esistente intitolata Sugli esseri mutevoli, è noto che Alfarabi tentò di confutare le confutazioni di Filopono a Proclo.

Le confutazioni di Maimonide contro gli argomenti a favore dell'eternità riflettono quelle avanzate da Filopono, Alghazali e altri. Come afferma Maimonide in Guida 2.18, l'azione di Dio non può essere sottoposta all'analisi del cambiamento che si applica agli esseri materiali. Per Dio, la creazione non sarebbe un movimento dalla potenzialità all'attualità. Né la volontà di Dio è influenzata da qualcosa di esterno ad essa, tale da poter dire che subisce un cambiamento. Tutti gli argomenti dei filosofi che presuppongono un significato univoco della volontà umana e divina sono da respingere, certamente nella misura in cui è in questione la creazione; poiché prima della creazione del mondo non ci sono vincoli fisici a quella volontà o impegni che Dio ha preso con il mondo. Dio è libero di volere e di non volere, dice Maimonide, e questa è "la vera realtà e la quiddità della volontà (divina)".

Come ammette Maimonide alla fine di Guida 2.17, le sue controargomentazioni non hanno dimostrato che Dio abbia creato il mondo, ma solo che esiste una possibilità che Egli possa averlo fatto. La nozione stessa di possibilità qui utilizzata ha perso i suoi ormeggi aristotelici e non è più legata all'effettiva esistenza materiale. Di fatto, Maimonide è tornato a una nozione kalām di possibilità, il che rende sospetta la sua intera difesa della creazione.

In conclusione, le questioni precedentemente discusse dimostrano che Maimonide si muove abilmente tra le numerose fonti a sua disposizione, tessendo nel frattempo un arazzo filosofico e teologico tutto suo.

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Note

COSMO MAIMONIDEO