Metafisica e trascendenza/Capitolo 3

Manoscritto del Moreh Nevuchim (Guida dei perplessi), proveniente dallo Yemen, datato XIII-XIV secolo

Metafisica e sua trascendenza

Secondo Aristotele, la filosofia prima o, come a volte la chiama, la teologia, indaga l'essere in quanto essere, ovvero i principi e le cause più alti di tutte le cose. Nel trattare di Maimonide, è importante notare che, a differenza di Aristotele, egli non scrisse un trattato sistematico sulla natura dell'essere. L'oggetto della Guida dei perplessi è identificato con la scienza naturale (il Racconto del Principio) e la metafisica o scienza divina (il Racconto del Carro di Ezechiele). Secondo Maimonide, la padronanza di queste materie è necessaria per la perfezione umana, ed è impossibile adempiere ai comandamenti senza di esse. In parole povere: non si può amare Dio nell'ignoranza. Ma invece di dare un contributo originale alla fisica e alla metafisica, Maimonide afferma (GP 2.2) che il suo scopo è quello di spiegare il significato dei termini chiave della Torah.

Ci sono due ragioni per questa esitazione. Da una prospettiva religiosa, la legge ebraica proibisce di discutere il Racconto dell'Inizio o il Racconto del Carro in un contesto pubblico. Pertanto, tutto ciò che Maimonide può fare è offrire suggerimenti o indizi che indirizzino i lettori nella giusta direzione e li incoraggino a giungere alle proprie conclusioni. Da una prospettiva filosofica, una volta superata l'esistenza e l'unità di Dio, Maimonide dubita che chiunque possa raggiungere più di qualche momentanea intuizione sul reame metafisico, tanto che gran parte di ciò che le persone danno per certo è in realtà una forma di congettura. Sebbene le congetture possano essere fondate o meno, Maimonide non considera la conoscenza umana come una rete ininterrotta di cause e principi, ma piuttosto come un mosaico di verità accertate, ipotesi plausibili e ammissioni di ignoranza. Vedremo che, in alcuni casi, la terza componente è importante quanto le prime due.

Fin dalla sua pubblicazione, la Guida divenne oggetto di un acceso dibattito. Alcuni la vedono come una difesa mascherata dell'aristotelismo neoplatonizzato imperante nel Medioevo. Altri la vedono come una difesa degli insegnamenti ebraici tradizionali come la creazione e la provvidenza. Altri ancora la vedono come una filosofia scettica che rifiuta ampie porzioni di metafisica e ci dice come affrontare la conoscenza limitata a nostra disposizione. Resisterò alla tentazione di affermare che c'è un fondo di verità in ciascuna di esse. La mia opinione è che Maimonide fosse in sintonia con l'aristotelismo del suo tempo quando scrisse la Mishneh Torah e cercò di minimizzare le differenze tra questa e l'ebraismo. Ma quando scrisse la Guida, iniziò a vedere crepe nella visione del mondo aristotelica e cercò di formulare qualcosa di diverso. Per semplicità, mi concentrerò sulla sua posizione così come espressa nella Guida.

Esistenza e unicità di Dio

Cominciamo con la concezione maimonidea di Dio. Come molti suoi contemporanei, Maimonide sostiene che l'essenza di Dio è al di là della nostra comprensione, così che possiamo sapere che Dio è, ma non ciò che Dio è. Non c'è quindi alcuna possibilità di inferire l'esistenza di Dio da una definizione di cosa significhi essere un essere perfetto. Maimonide offre invece quattro argomenti a favore dell'esistenza di Dio basati su inferenze tratte dal mondo. Ecco una versione schematica del primo argomento: (1) L'esistenza di un corpo infinito o di un numero infinito di corpi finiti è impossibile; (2) qualsiasi forza contenuta in un corpo finito è finita; (3) il mondo è eterno; (4) quindi il movimento è eterno; (5) solo qualcosa la cui potenza è infinita può essere la causa del movimento eterno, poiché, se la sua potenza fosse finita, il massimo che potrebbe spiegare è il movimento in un periodo di tempo finito; (6) quindi esiste una fonte infinita di potenza. Questa fonte non è né un corpo né una forza in un corpo, perché entrambi implicano finitezza. Poiché non è materiale, non è soggetto a divisione o cambiamento. Se non è soggetto a divisione o cambiamento, è fuori dal tempo. Poiché il suo potere è infinito, non può derivare il suo potere da qualcos'altro. Da ciò Maimonide conclude che è uno, semplice e identico a Dio.

Sebbene io abbia omesso diversi passaggi, è chiaro che l'argomentazione di Maimonide deriva da Aristotele perché si basa sul presupposto che il mondo sia eterno. Secondo la sua ammissione (GP 2, Introduzione), l'eternità viene introdotta come ipotesi, sebbene non rappresenti la sua reale visione. Il motivo è che Maimonide sta presentando un dilemma costruttivo. Se il mondo è eterno, Dio esiste perché nessuna cosa finita può essere la fonte del movimento eterno. Se il mondo non è eterno ma creato, Dio esiste perché la creazione presuppone un creatore. Pertanto Dio esiste.

Se questo fosse tutto ciò che Maimonide aveva da dire su Dio, la sua posizione sarebbe poco più di una nota a piè di pagina nella storia della filosofia. Ciò che la rende ancora più significativa è il rigore con cui interpreta l'unità di Dio. Non solo esiste un solo Dio in contrapposizione a molti, ma questo Dio non può ammettere complessità in alcun senso. Secondo la Guida 1.51, p. 113:

« Non c'è alcuna unità se non nel credere che esista un'unica essenza semplice in cui non vi è complessità o molteplicità di nozioni, ma una sola nozione; così che da qualunque angolazione la si consideri e da qualunque punto di vista la si consideri, si scoprirà che è una, non divisa in alcun modo e per alcuna causa in due nozioni. »

Questa è più che retorica. Dal fatto che Dio è uno e semplice, Maimonide conclude che non può esserci pluralità di facoltà, disposizioni morali o attributi essenziali in Dio. Arriva persino ad affermare che un ebreo che afferma l'unità di Dio ma pensa che tale unità sia compatibile con molteplici attributi non è migliore di un cristiano che afferma che Dio è uno e trino (GP 1.50, p. 111).

Per comprendere il suo punto, dobbiamo esaminare il suo trattamento degli attributi. Secondo Maimonide, ogni attributo rientra in una di cinque classi. La prima classe è facile da comprendere: la definizione di una cosa è basata su di essa, ad esempio, l'uomo è un animale razionale. Maimonide obietta che se ci fosse un attributo essenziale basato su Dio in questo modo, ci sarebbe una causa anteriore a Dio, il che significa un concetto più ampio in cui Dio è sussunto o attraverso il quale Dio è definito. Proprio come l'uomo è definito dal concetto di animale razionale, Dio sarebbe definito dal concetto di essere necessario. Il problema è che, una volta che Dio è definito da un qualsiasi concetto, l'essenza di Dio dipenderebbe da qualcos'altro e sarebbe limitata esattamente come lo è il concetto. In entrambi i casi, l'unicità e la semplicità di Dio andrebbero perdute.

Se non esiste un attributo essenziale con cui descrivere Dio, allora Dio non può essere soggetto a definizione. Poiché una definizione ci dice cos'è qualcosa, non c'è alcuna "qualità" connessa a Dio, nulla che ci permetta di classificare Dio come membro di questa specie piuttosto che di quella. Questo è vero anche se caratterizziamo la specie in modo tale che sia limitata a un singolo membro, cioè la cosa più potente dell'universo, la cosa più intelligente dell'universo o la causa di tutto il resto. È vero anche se ammettiamo che ciascuna di queste descrizioni si riferisca alla stessa cosa. Il fatto è che, una volta che abbiamo una specificazione di qualsiasi tipo, perdiamo la divinità.

Il secondo gruppo di attributi implica la predicazione di parte di una definizione, ad esempio, l'uomo è razionale. Anche questo non funziona perché implica che Dio abbia un'essenza composita e possa essere scomposta in genere e specie. Il terzo gruppo implica predicati accidentali e fallisce perché implica che Dio sia un substrato di qualità, quantità e altri attributi che si collegano a un'essenza o ne derivano. Questo esclude impressioni, affetti, disposizioni e abitudini. Affermare che Dio abbia la tendenza a concedere misericordia o a provare clemenza è quindi falso.

Il quarto gruppo riguarda le relazioni. Seguendo Aristotele, Maimonide concepisce la relazione come un attributo insito in due cose contemporaneamente, in effetti un ponte che collega una cosa all'altra. In questa prospettiva, la relazione implica reciprocità: se x è il padre di y, per questo stesso fatto, y è il figlio di x. Togliete uno dei due termini della relazione e toglierete anche l'altro. Maimonide conclude che la relazione è una connessione che può unire solo cose che si assomigliano (GP 1.52, p. 118). Per usare i suoi esempi, un intelletto finito può essere più grande di un altro, e un colore può essere più scuro di un altro. Ma non c'è possibilità di relazione tra l'intelletto e il colore perché non hanno nulla in comune, né tra cento cubiti e il sapore di un peperone, né tra la clemenza e l'altezza.

Se ciò è vero, non esiste neppure la possibilità di una relazione tra un essere necessario e uno contingente, perché se così fosse, ci sarebbe un attributo insito in Dio e che Lo collega a qualcos'altro. Ciò significherebbe che Dio è influenzato e in un certo senso dipendente da un'altra cosa. Proprio come la natura di un padre è trasformata e parzialmente determinata dalla sua relazione con il figlio, Dio sarebbe trasformato e parzialmente determinato da una relazione con il mondo. Maimonide vuole farci capire che, non appena iniziamo a parlare in questo modo, compromettiamo ancora una volta la divinità.

Senza dubbio qualcuno obietterà che Dio è migliore, più potente e più saggio degli esseri umani. Non sono forse queste relazioni? Un pensatore normale di tradizione aristotelica risponderebbe di sì e cercherebbe di dare un senso a una connessione verticale che collega qualcosa in un mondo a qualcosa nell'altro. In Guida 1.56, p. 130, Maimonide prende la strada più difficile e afferma che Dio non è migliore, più potente o più saggio degli esseri umani sotto alcun aspetto. Perché se Dio fosse più potente di noi, sia Dio che gli esseri umani apparterrebbero alla classe delle cose potenti, con Dio che occupa una posizione preminente e noi una secondaria. Un tale schema è possibile solo se esiste un grado di comparazione tra Dio e noi, tale che entrambi possano essere raggruppati nella stessa classe o inclusi nella stessa definizione.

L'idea che ci sia un certo grado di paragone tra Dio e noi è esattamente ciò che Maimonide rifiuta. Anziché essere più potente di noi, il potere di Dio è completamente diverso dal nostro. Affermare, ad esempio, che la capacità di creare intere galassie dal nulla sia maggiore della capacità di sollevare un libro da uno scaffale trascura il fatto che l'una non è una versione potenziata dell'altra; anzi, le due non hanno nulla in comune. Allo stesso modo, l'esistenza necessaria non è una versione forzata o estesa dell'esistenza contingente, e la semplicità divina non è una forma purificata della semplicità esibita dalle cose materiali. Su questo punto, Maimonide è irremovibile. Secondo la Guida 1.35, p. 80, "Non c'è assolutamente alcuna somiglianza, sotto alcun aspetto, tra Lui e le cose da Lui create". Per timore di essere accusati di esoterismo, egli sostiene che questa credenza è così importante che la moltitudine dovrebbe accettarla in base all'autorità tradizionale se non ne comprende le ragioni.

Il risultato è che parole come potere, intelligenza ed esistenza sono completamente equivoche quando usate in riferimento a Dio e a noi, una conclusione che Maimonide ripete più volte. Anche se una creatura manifestasse un potere così enorme da dominare ogni altra cosa sulla Terra, potente sarebbe comunque un attributo che si collega alla sua essenza, rendendola una forza o una cosa potente. Sotto questo aspetto, sarebbe diversa da Dio, il cui potere non è né separato né derivato né misurabile in chili-metri. Ciò che è vero per il potere è vero anche per l'esistenza, l'intelligenza e la vita. Come afferma Maimonide (GP 1.57, p. 132): "Egli esiste, ma non attraverso un'esistenza diversa dalla Sua essenza; e similmente Egli vive, ma non attraverso la vita; Egli è potente, ma non attraverso il potere; Egli conosce, ma non attraverso la conoscenza". Ancora una volta, Dio non può derivare potere o esistenza da qualcosa. Questo è un altro modo di dire che categorie come essenza-accidente e genere-specie non si applicano a Dio. In Dio tutto si riduce a un'unità radicale incomparabile con qualsiasi altra cosa.

L'unico tipo di attributo ammesso da Maimonide è la quinta classe, che egli definisce attributi d'azione. Nell'affrontare gli attributi d'azione, dobbiamo tenere presente che non sono descrizioni di Dio, ma descrizioni di ciò che Dio ha creato o fatto. Secondo Maimonide (GP 1.54, p. 124) sono termini morali che si riferiscono alle cose di cui si dice: "E Dio vide tutto ciò che aveva fatto, ed ecco, era molto buono". Il punto è che, quando diciamo che Dio è misericordioso, non dovremmo pensare che Dio abbia una disposizione ad agire in un certo modo, ma che il mondo che Dio ha creato sia tale che gli animali ricevano facoltà che li proteggono dalla distruzione. Quando diciamo che Dio è misericordioso, non dovremmo pensare che Dio sieda in una corte celeste emettendo giudizi sulle persone, ma che Dio abbia dato il dono dell'esistenza a cose che non hanno il diritto di rivendicarlo da sole. Se c'è un paragone da fare, non è tra Dio e noi, ma tra i risultati delle nostre azioni e i risultati di quelle di Dio. Quindi, anche se un'affermazione come "Dio è misericordioso" sembra predicare un attributo di un soggetto, in realtà predica un attributo di qualcosa che procede dal soggetto ed è separato da esso: l'azione piuttosto che l'attore.

Poiché le cose che Dio ha creato sono separate da Lui, Maimonide afferma che non vi è alcuna difficoltà nell'avere molteplici attributi di azione. Proprio come un singolo fuoco può indurire alcune cose, ammorbidirne altre, sbiancare e annerire senza essere complesso, così è possibile per Dio manifestare molteplici attributi se ci rendiamo conto che stiamo parlando degli effetti dell'attività divina piuttosto che della sua fonte. Nelle sue parole (GP 1.53, p. 121):

« Di conseguenza, non si dovrebbe ritenere inammissibile, in riferimento a Dio, che le diverse azioni derivino da un'unica essenza semplice, in cui non è posta alcuna molteplicità e a cui non è aggiunta alcuna nozione. Ogni attributo che si trova nei libri della divinità è quindi un attributo della Sua azione e non un attributo della Sua essenza. »

Sebbene l'essenza di Dio rimanga un mistero, Maimonide è in grado di affermare che possiamo lodare Dio per la Sua grazia, la Sua misericordia e altre cose simili, purché siamo consapevoli di ciò che stiamo facendo. Questo gli permette di affermare che il linguaggio della preghiera non è un'assurdità. Può essere spiegato affermando che ciò che stiamo lodando non è Dio considerato come una sostanza dotata di attributi, ma la gloria della creazione divina.

Il pericolo sta nel pensare che ogni volta che offriamo lode stiamo richiamando l'attenzione su un altro aspetto della persona di Dio. Non c'è alcuna forza, interna o esterna, che spinga Dio all'attività, né facoltà o disposizioni con cui distinguere un tratto divino dall'altro. Dio è invece semplice e puramente attivo. Sebbene possiamo osservare le conseguenze o gli effetti che procedono da Dio, non saremo mai in grado di dire cosa sia Dio o come queste conseguenze o effetti siano prodotti. Come vedremo nella prossima Sezione, il nostro modo principale di conoscere Dio è negare che le conseguenze o gli effetti assomiglino alla loro fonte.

Citando Isaia 40:18 ("A chi dunque vorreste paragonare Dio?"), Maimonide insiste sul fatto che qualsiasi somiglianza tra Dio e altre cose è destinata a fallire. Il modo più semplice per esprimere questo concetto è dire che Dio è in una categoria a sé stante. Abbiamo visto, tuttavia, che anche questa formulazione è fuorviante se implica che Dio rientri in una descrizione. L'alternativa è dire che Dio non rientra in alcuna descrizione e, dal nostro punto di vista, sarà sempre nascosto da un velo di ignoranza. Maimonide conferma questa conclusione citando Esodo 33, in cui Mosè chiede di vedere il volto di Dio, ma gli viene detto che nessun mortale può vedere il volto di Dio e vivere. Invece Mosè è in grado di vedere la bontà di Dio, le vie e le opere di Dio, cose che procedono da Dio ma non sono parte di Dio. Questo ci riporta agli attributi dell'azione, l'unico tipo di attributo ammesso da Maimonide.

La Via Negativa

Cosa facciamo allora con affermazioni come "Dio vive", "Dio è potente" o "Dio esiste"? Chiaramente hanno un significato. Maimonide risponde con la via negativa. Abbiamo già visto che Dio non è un corpo, né una forza in un corpo, né un complesso, né un essere paragonabile ad altri esseri. Oltre a ciò, Maimonide sostiene che "Dio vive" dovrebbe essere interpretato come "Dio non manca di vitalità", "Dio è potente" come "Dio non manca della capacità di produrre altre cose", "Dio esiste" come "La nonesistenza di Dio è impossibile". Per quanto importante, questa analisi è spesso soggetta a fraintendimenti. Nel linguaggio comune, una doppia negazione non è diversa da una positiva. Dire "X non manca di potere" significa dire che X ne ha almeno una quantità moderata e forse di più. Se questo fosse l'unico punto sollevato da Maimonide, la sua posizione sarebbe banale.

Per capire a cosa mira, bisogna capire il tipo di negazione che sta usando. Consideriamo un esempio. La capacità di correre è una perfezione comunemente associata ai cavalli. Se dico che a questo cavallo non manca la capacità di correre, sareste giustificati nel concludere che la sua capacità di correre è intatta. Come abbiamo visto, questo non può essere ciò che Maimonide dice di Dio, perché anche se Dio fosse superlativamente potente, lo assegneremmo comunque alla classe delle cose potenti. Invece, ciò che Maimonide intende è che Dio non rientra nella classe delle cose che sono potenti o deboli nel senso comune del termine. Dio non manca di potenza, ma la potenza di Dio non è nemmeno paragonabile ad altre cose. Maimonide sottolinea questo punto riferendosi a un muro che non vede (GP 1.58, p. 136), il punto è che il muro non vede né è privo dell'attributo della vista perché rientra in una categoria completamente diversa.

In sintesi, Dio non è né carente come lo intendiamo normalmente né eccellente come lo intendiamo normalmente. Dio non è privo della capacità di spostare un libro da uno scaffale né la possiede in modo convenzionale; piuttosto, il potere di Dio è infinito e di tipo completamente diverso. Il vantaggio della negazione è che, anziché sussumere Dio sotto un concetto e attribuirgli un'essenza, indica che Dio è al di fuori di qualsiasi concetto a cui abbiamo accesso. Tuttavia, Maimonide sostiene che anche i predicati negativi sono sospetti perché introducono un certo grado di specificazione: Dio è la cosa a cui non si applicano né il potere né la deficienza. Cosa succede allora?

La risposta di Maimonide (GP 1.58, pp. 135) è che lo scopo dei predicati negativi non è quello di fornire una verità letterale, ma di "condurre la mente verso ciò che deve essere creduto riguardo a Lui". Interpreto questo nel senso che nemmeno essi sono una vera rappresentazione della semplicità divina, perché essa è incapace di essere rappresentata. Piuttosto, i predicati negativi sono uno strumento per condurci al punto in cui ci rendiamo conto che tutte le formulazioni linguistiche contengono una certa distorsione. Infine, Maimonide sostiene (GP 1.59, p. 139) che l'unica risposta legittima a Dio è il silenzio. Per Dio, e solo per Dio, il silenzio è lode.

Purtroppo, le osservazioni di Maimonide sul silenzio sono spesso fraintese. Come si può fare filosofia se non si può dire nulla? Il modo per comprendere Maimonide è pensare alla sua filosofia come a una gerarchia di approcci a Dio. Iniziamo con la Torah e il libro di preghiere, con le loro numerose descrizioni di Dio come clemente, misericordioso, lento all'ira e così via. Il primo passo è evitare la tentazione di pensare a Dio come a un uomo seduto su un trono. Vediamo che questi attributi si riferiscono a caratteristiche del mondo che Dio ha creato piuttosto che ad aspetti di Dio stesso. Il passo successivo è comprendere che attributi metafisici come potere, intelligenza ed esistenza non possono significare la stessa cosa se applicati a Dio e a noi, e piuttosto che ad affermazioni. Il passo finale è comprendere che persino le negazioni introducono problemi, tanto che, alla fine, anche il discorso più rigoroso non riesce a raggiungere il suo scopo.

Queste transizioni non possono essere completate dall'oggi al domani. Secondo Maimonide, potrebbero essere necessari anni di studio per comprendere che i termini di una scienza come la fisica o l'astronomia non si applicano a Dio e devono essere negati. Il silenzio, quindi, dovrebbe essere inteso nel senso di dotta ignoranza piuttosto che di inarticolazione. Rimanere in silenzio significa riconoscere che (GP 1.59, p. 139) "Nessuno tranne Lui stesso può comprendere ciò che Egli è".

Si dice spesso che, sebbene Maimonide elogi il silenzio, la questione non può certo concludersi qui. Che dire della sua dimostrazione dell'esistenza di Dio? Che dire dell'affermazione che Dio esiste, che Dio è uno e semplice, o che Dio è onnipotente? Non ci forniscono forse il fondamento di una metafisica tradizionale? La risposta è sì, e in questo senso sono parti essenziali della comprensione umana. Negare l'esistenza di Dio come neghiamo l'esistenza degli unicorni è follia. Meglio considerare Dio come uno e semplice che accumulare attributi come se fossero medaglie di merito. Meglio capire che la potenza di Dio non può essere misurata in chili-metri piuttosto che paragonarla al motore di un'auto.

Tuttavia, per quanto utili, queste affermazioni sono anch'esse limitate. Affermare che qualcosa è una parte importante del nostro tentativo di comprendere la divinità non significa dire che la sua verità sia inattaccabile. Come sottolinea Maimonide nell'Introduzione, affermazioni istruttive a un livello di comprensione potrebbero non esserlo a un altro. C'è molto da guadagnare negando che la potenza, l'esistenza o l'intelligenza di Dio non siano paragonabili alle nostre. Sebbene queste negazioni possano essere l'ultimo passo prima di giungere alla contemplazione silenziosa, Maimonide sostiene che non possono sostituirla. Per usare l'analogia di Wittgenstein, esse sono come una scala che usiamo per scalare un edificio; una volta arrivati ​​in cima, ci rendiamo conto che sono fallibili e siamo in grado di gettarle via. È in questo senso che la metafisica indica la propria trascendenza.

Abbiamo visto che, secondo Aristotele, la filosofia prima è una scienza discorsiva che si esprime in un corpo di proposizioni che culmina nella conoscenza di Dio. In Metafisica 12.7, egli afferma che Dio pensa, esiste in atto, è immobile, vive, gode di una durata eterna e continua ed è completamente buono. Per Aristotele, Dio si trova al vertice di una gerarchia metafisica come sostanza per eccellenza. In nessun punto egli suggerisce che molteplici attributi rappresentino un problema o che l'essenza di Dio sia inconoscibile. Al contrario, l'essenza di Dio è supremamente conoscibile: pensare.

Per Maimonide il quadro è più complicato. Se la sostanza implica forma, essenza e definizione, allora Dio non è una sostanza. In questo contesto, il traguardo più alto non è la padronanza di una scienza dimostrativa di Dio, ma il riconoscimento che lo sforzo umano di conoscere Dio è destinato a fallire. Ne consegue che la "vicinanza" a Dio non consiste nel colmare il divario tra cielo e terra, ma nell'accettare il fatto che tale divario è infinito e non sarà mai colmato. Di conseguenza (GP 1.59, p. 137):

« Gloria dunque a Colui che è tale che quando gli intelletti contemplano la Sua essenza, la loro apprensione si trasforma in incapacità; e quando contemplano il procedere delle Sue azioni dalla Sua volontà, la loro conoscenza si trasforma in ignoranza; e quando le lingue aspirano a magnificarLo per mezzo di qualificazioni attributive, tutta l'eloquenza si trasforma in stanchezza e incapacità! »

Piuttosto che occupare una posizione al vertice di una gerarchia, il Dio di Maimonide è separato dal mondo e totalmente diverso da esso. Un modo per spiegare questa separazione radicale è dire che Dio è il creatore e tutto il resto è parte della creazione. In tutta la Guida, Maimonide afferma che la fede nella creazione è un pilastro della Legge, secondo per importanza solo alla fede nell'unità di Dio. È al tema della creazione che mi rivolgo ora.

Creazione: le tre alternative

Maimonide non dubita mai che il mondo dipenda da Dio; la questione è come. In Guida 2.13, suggerisce tre modi. Il primo lo attribuisce a Mosè e a tutti coloro che credono nella Legge. Dio creò il mondo dal nulla in un atto libero e spontaneo che costituì il primo momento della storia. Per brevità, mi riferisco a questo come creazione ex nihilo [min al-‘adam] e creazione de novo [ḥudūth]. Sfortunatamente entrambe sono soggette a interpretazioni errate. L'affermazione che qualcosa non può nascere dal nulla [ex nihilo nihil fit] deriva da Parmenide. Ma la creazione ex nihilo non afferma che il nulla diventi qualcosa; piuttosto afferma che l'atto creativo di Dio non richiede una causa materiale. In altre parole, Dio solo è causa sufficiente per l'esistenza di ogni cosa, inclusa la componente materiale del mondo. Allo stesso modo, la creazione de novo non significa che Dio esista nel tempo e scelga un momento particolare in cui iniziare a creare. Per Maimonide, come per la maggior parte dei medievali, il tempo è la misura del movimento e non può esistere senza di esso. Poiché non c'è movimento prima della creazione, non può esserci nemmeno tempo prima della creazione. L'affermazione della creazione de novo è che tempo e movimento si sono formati insieme, cosicché, prima del primo istante, la domanda "Cosa stava facendo Dio?" non ha senso.

Il secondo modo è attribuito a Platone. Il mondo è stato creato de novo, ma non ex nihilo. In altre parole, Dio ha portato il mondo all'esistenza come un vasaio modella l'argilla: imponendo una forma alla materia preesistente. Secondo questa visione, il mondo è come un oggetto materiale: poiché è soggetto a generazione, deve essere anche soggetto a distruzione. Maimonide interpreta questo nel senso che alla fine l'ordine e la struttura del mondo si disintegreranno, così che tutto ciò che rimarrà sarà la materia da cui il mondo è emerso.

La terza via è attribuita ad Aristotele e afferma che la creazione non è né ex nihilo né de novo. Ciò che chiamiamo creazione è in realtà un'emanazione eterna. Il fulcro della posizione aristotelica è che la causalità divina non è il risultato di qualcosa che Dio fa, ma di ciò che Dio è. È nella natura di un essere perfetto non rimanere a se stesso, ma produrre prole o effetti. Questi effetti scaturiscono da Dio in modo continuo e necessario. Dio non può avviare o arrestare il processo né esercitare un controllo su di esso producendo in un momento qualcosa di diverso da ciò che viene prodotto in un altro. La conseguenza più immediata di questa visione è che il mondo è sempre esistito ed esisterà sempre nella forma in cui si presenta ora.

Da un punto di vista storico, l'interpretazione proposta da Maimonide di Mosè, Platone e Aristotele è discutibile. Sebbene la prima frase della Genesi sia spesso tradotta "In principio, Dio creò i cieli e la terra", questa lettura è stata a lungo contestata. Una lettura alternativa proposta da Rashi la rende così: "In principio della creazione dei cieli e della terra da parte di Dio, la terra era informe e vuota, le tenebre ricoprivano la faccia dell'abisso e lo spirito di Dio aleggiava sulla superficie delle acque". In una lettura il versetto descrive un atto radicale che costituisce il primo istante del tempo, nell'altra descrive un atto primitivo (non necessariamente il primo) in cui Dio plasma il mondo da una materia preesistente e informe. Come indica Maimonide (GP 2.26 e 30), il commentario rabbinico non giunse a una conclusione definitiva su come interpretarlo. Alcuni rabbini si schierarono con Platone; alcuni persino con Aristotele. Quindi l'affermazione secondo cui la Genesi si impegna in una creazione de novo ed ex nihilo è ragionevole ma non è affatto convincente.

Sebbene Platone parli di un Demiurgo o di una forza creatrice, non è chiaro se credesse nella creazione in senso biblico. Anche nell'antichità, molti dei suoi seguaci sostenevano che il racconto della creazione nel Timeo fosse uno strumento didattico utilizzato per chiarire le relazioni eterne, proprio come un matematico costruisce una figura su una lavagna per chiarire le proprietà di un triangolo. Non solo non ci sono prove che Platone pensasse che i cieli sarebbero periti, ma ci sono prove evidenti che pensasse che non sarebbe successo. Quanto ad Aristotele, non ci sono prove che credesse nell'emanazione. La posizione che Maimonide gli attribuisce è una versione dell'aristotelismo elaborato da Alfarabi e Avicenna, in effetti una sintesi di Aristotele e Plotino. Come sottolinea Maimonide, non è solo la visione di Aristotele, ma anche dei suoi seguaci e commentatori.

Considerazioni storiche a parte, le tre visioni della creazione formano uno schema preciso: creazione de novo ed ex nihilo, creazione de novo ma non ex nihilo, emanazione eterna che non è né de novo né ex nihilo. Per ragioni che diventeranno chiare, Maimonide trascorre la maggior parte del suo tempo a discutere la visione aristotelica, ma scopre di non poter opporre obiezioni decisive ad essa. Avendo una conoscenza di Dio così limitata, non può affermare di avere certezza su come Dio sia responsabile del mondo. Per sua stessa ammissione (GP 2.17, p. 294), tutto ciò che si può fare è far pendere la bilancia a favore di Mosè. Sebbene alcuni considerino questa come un'affermazione onesta della sua situazione, altri la interpretano come un segno che egli non accetta la posizione mosaica e segretamente favorisce Aristotele. Sostengo ancora una volta che, pur rispettando Aristotele, solleva interrogativi sull'applicazione delle categorie aristoteliche al di là dell'ambito dell'esperienza normale. Se queste categorie crollano, le argomentazioni di Aristotele a favore dell'eternità non possono essere considerate attendibili.

La possibilità della creazione

Gli argomenti a favore dell'eternità possono essere divisi in due gruppi: quelli che procedono dalla natura del mondo e quelli che procedono dalla natura di Dio. Il primo gruppo cerca di dimostrare che l'idea di un primo movimento è assurda. Secondo Aristotele, il movimento implica l'attualizzazione di ciò che è in potenza. Perché qualcosa passi dalla potenza all'atto, deve esserci un agente responsabile della transizione. Perché il legno attui la sua potenzialità di bruciare, deve esserci qualcosa che già brucia che serve ad accenderlo. Poiché l'agente responsabile del passaggio di qualcosa dalla potenza all'atto deve essere esso stesso in atto, dovrebbe esserci un movimento prima del primo movimento. Pertanto l'idea di un primo movimento è assurda. Aristotele ha una visione simile riguardo alla generazione delle sostanze. Quando una pianta o un animale viene generato, c'è un seme la cui potenzialità di crescita è attualizzata da qualcos'altro. Ne consegue che se il mondo fosse generato in modo simile, dovrebbe esserci un substrato da cui procede l'atto della generazione. Se ciò è vero, la creazione ex nihilo è impossibile.

Consideriamo ora Dio. Se Dio avesse creato il mondo dopo un periodo di inattività, due cose sarebbero vere: (1) Prima della creazione l'attività di Dio era meramente potenziale, e (2) al momento della creazione, sarebbe stato necessario qualcosa di superiore a Dio per innescare la transizione dalla potenza all'atto. Entrambe le ipotesi sono incompatibili con l'idea di un essere perfetto, perché essere perfetti significa essere pienamente attuali. Quindi è assurdo supporre che un essere perfetto possa fare in un momento qualcosa che non ha fatto in un altro, come portare all'esistenza il mondo. Pertanto, se Dio è eterno, anche il mondo deve essere eterno.

Sebbene nessuno di questi argomenti sia insensato, tutti partono da un presupposto cruciale: le categorie che si applicano ai processi naturali si applicano anche alla creazione. La ragione di questo presupposto è chiara. Come sottolinea Norbert Samuelson, per chi non è né un profeta né l'erede di una tradizione profetica, l'unico punto di partenza è costituito da premesse derivate dall'esperienza. Se l'applicazione di queste premesse è valida, la creazione, così come la intende Maimonide, è assurda. Se, tuttavia, si è eredi di una tradizione profetica, la loro applicazione solleva un interrogativo importante: perché dovremmo pensare di poter comprendere l'origine di una cosa esaminandone lo stato attuale ed estrapolando a ritroso?

Contro questa ipotesi, Maimonide ci chiede di considerare un bambino maschio strappato alla madre alla nascita e cresciuto da altri uomini su un'isola. Se il bambino raggiungesse la maturità e esaminasse il suo corpo, non ci sarebbe alcuna inferenza con cui dedurre i fatti della riproduzione o della gestazione. Se gli venisse detto che ha trascorso i primi nove mesi della sua vita a testa in giù nel corpo di un altro essere umano, potrebbe benissimo rispondere con incredulità, perché nulla nella sua esperienza lo avrebbe preparato a questa possibilità. Pertanto, l'estrapolazione dal presente non funzionerà. Se vogliamo prendere sul serio la questione dell'origine, dobbiamo riconoscere che il momento dell'origine potrebbe non essere come gli altri momenti nella storia di un essere. Entrare nel mondo è una cosa, passare da uno stadio di sviluppo a quello successivo è un'altra.

Tornando alle argomentazioni a favore dell'eternità, può essere vero che un substrato materiale sia necessario per spiegare un processo naturale come la produzione di una cosa esistente da un'altra. Ma non ne consegue che ne sia necessario uno per spiegare come le cose siano venute all'esistenza in primo luogo. In un caso abbiamo il cambiamento, nell'altro la creazione. L'argomentazione di Maimonide è che dobbiamo tenerli separati. Pertanto, nessun argomento derivato dalla crescita di piante o animali può essere utilizzato per ribaltare la creazione ex nihilo senza petizione di principio. Infatti, quando Maimonide affronta la possibilità e l'impossibilità logica in Guida 3.15, afferma chiaramente che la creazione di una cosa corporea dalla materia non è impossibile, supponendo che l'agente in questione sia Dio. Ne consegue che, se Dio ha creato il mondo ex nihilo, la creazione è un evento unico, senza paralleli nell'esperienza umana.

Maimonide impiega una strategia simile nei confronti di Dio. Un agente finito che rimane inattivo per un certo periodo di tempo e improvvisamente desidera ottenere un oggetto esterno, come un bicchiere d'acqua, passa dalla potenza all'atto. Per questo agente, volere una cosa ora e un'altra in seguito è prova di imperfezione. Ma non c'è motivo di supporre che questa analisi si applichi alla decisione di Dio di creare il mondo. Secondo Maimonide, è possibile per un essere separato dalla materia volere una cosa ora e un'altra in seguito senza subire alcun cambiamento. Come è possibile? Sebbene Maimonide non sia così esplicito come vorremmo, sembra che in Guida 2.18 invochi quello che a volte viene definito il Principio dell'Effetto Ritardato. Secondo tale principio, un agente può volere ora qualcosa che non accadrà se non in seguito.

Supponiamo che una persona abbia un figlio. Potrebbe volere una cosa per il bambino quando ha 5 anni, un'altra quando ne ha 15 e un'altra ancora quando ne ha 25. Sebbene possa essere vero che il genitore voglia qualcosa di diverso in ogni momento, non è necessariamente vero che i suoi piani siano stati modificati perché potrebbe aver voluto l'intera sequenza di eventi simultaneamente. Tommaso d'Aquino, che fu fortemente influenzato da Maimonide, sottolinea questo punto distinguendo tra voler cambiare e cambiare il proprio volere. Il genitore vuole un cambiamento per il figlio al momento della sua nascita perché ciò che è appropriato in una fase dello sviluppo non lo è in un'altra. Questo è completamente diverso da qualcuno che ha sete e improvvisamente cerca un bicchiere d'acqua. In un caso abbiamo un piano coerente che non comporta alcun cambiamento di atteggiamento da parte dell'agente; nell'altro un cambiamento di atteggiamento causato da un cambiamento nelle circostanze materiali.

Applicando questa distinzione a Dio, possiamo dire che Dio potrebbe voler creare il mondo in un momento, rivelargli qualcosa in un altro e redimerlo in un terzo. Ciò non significa che Dio subisca una serie di cambiamenti che richiedano il passaggio dalla potenza all'atto. Ciò sarebbe vero solo se Dio fosse influenzato da forze esterne come incentivi o impedimenti. L'unica cosa che influenza la volontà di Dio è la volontà stessa. In questo modo, la volontà di Dio è costante anche se l'oggetto voluto è temporale. Data la teologia negativa di Maimonide, egli non può affermare di sapere che Dio abbia una volontà; tutto ciò che può affermare è la possibilità. Una volta ammessa la possibilità, tuttavia, l'argomentazione a favore dell'eternità basata sulla natura di Dio crolla.

Per attenuare il colpo delle sue critiche, Maimonide sostiene (GP 2.15) che Aristotele stesso non riteneva che le sue argomentazioni a favore dell'eternità fossero decisive. Sebbene io sia propenso a credere che sbagli, in ogni caso egli ha rivelato una serie di debolezze nella posizione aristotelica. Se la volontà di Dio non cambia come la volontà di una creatura finita, l'immagine di un Dio inattivo che poi si attiva è errata. Abbiamo invece un Dio la cui volontà è libera ma eterna, un Dio che sceglie un piano per il mondo che potrebbe richiedere l'intera storia per realizzarsi. Sebbene lo sviluppo di quel piano faccia sembrare che Dio voglia le cose in serie, in realtà tutto è stato voluto al momento della creazione.

La probabilità della creazione

Oltre alle argomentazioni a favore della possibilità della creazione, Maimonide offre diverse argomentazioni sul perché la creazione sia più probabile dell'eternità. Queste argomentazioni possono essere difficili da comprendere per i lettori moderni, poiché coinvolgono aspetti dell'astronomia medievale che non sono più accettati. Secondo Aristotele, tutto ciò che è eterno è necessario. L'idea alla base di questa affermazione è che se qualcosa è esistito da sempre, deve esserci una ragione per cui deve esistere. Poiché l'esperienza conferma che i corpi celesti non nascono né svaniscono, la visione di Aristotele implicava che il loro ordine e il loro moto fossero insiti nella natura delle cose e non potessero essere altrimenti. Se non potessero essere altrimenti, la loro esistenza non sarebbe il risultato di una libera scelta, ma di un processo causale. Al contrario, se non esiste una legge che ne spieghi l'ordine e il moto, ne consegue che non sono insiti nella natura delle cose e che sono disponibili alternative. Una volta che ci sono alternative, la strada è aperta per affermare che Dio ne ha scelto uno rispetto ad altri.

Poiché la filosofia della scienza maimonidea è trattata in un altro Capitolo, mi limito a dire che, dal suo punto di vista, la scienza non può fornire una spiegazione credibile del perché un pianeta si muova in un modo e un altro in un altro, del perché si muovano a velocità diverse e del perché i corpi relativamente vicini alla Terra si muovano più velocemente di quelli più lontani. L'incapacità di trovare una spiegazione adeguata e, a suo avviso, l'improbabile prospettiva di trovarne una, suggeriscono che l'ordine e il moto dei corpi celesti siano contingenti, cosicché (GP 3.13, p. 452) "Ciò che esiste, le sue cause e i suoi effetti, potrebbero essere diversi da ciò che sono". All'obiezione che qualcuno potrebbe elaborare una nuova teoria astronomica che dimostri che l'ordine e il moto dei corpi celesti possono essere spiegati da leggi causali, Maimonide risponde (GP 2.25, p. 327) che tale sviluppo è possibile, ma che non conosce alcuna teoria soddisfacente e, finché non ne troverà una, non ha altra scelta che favorire la creazione.

Nel valutare questa osservazione, dovremmo tenere presente che Maimonide non sta parlando di una rivoluzione scientifica come quella di Copernico, Galileo o Newton. Sconvolgimenti concettuali di questa portata erano sconosciuti nel Medioevo. La sua domanda è se qualcuno sarà in grado di spiegare il moto celeste assumendo un moto circolare costante attorno a un punto fisso. Il problema è che, quando si tratta di corpi celesti, tutto ciò che abbiamo sono inferenze tratte dal nostro punto di osservazione sulla Terra. Ecco perché Maimonide è scettico sulla possibilità di trovare una spiegazione migliore. Citando Salmi 115:16 ("I cieli sono i cieli del Signore"), sostiene che i cieli sono troppo lontani perché possiamo conoscerne la vera natura e che, quando si tratta dei dettagli del loro moto, la poca conoscenza che abbiamo è tutto ciò che probabilmente otterremo. Questo non significa che non abbiamo alcuna conoscenza, ma che non ne abbiamo abbastanza per rendere plausibile l'affermazione della necessità.

Sebbene la storia abbia dimostrato che Maimonide si sbagliava in materia di astronomia, date le informazioni a sua disposizione, la lezione che ne trasse è sostanzialmente corretta: la filosofia di Aristotele funziona bene per i fenomeni che era stata concepita per spiegare: la generazione e la distruzione delle cose nel reame terreno. Quando si tratta di fenomeni celesti, che appartengono a un diverso ordine di esistenza, Maimonide pensava che la maggior parte di ciò che gli era disponibile equivalesse a congetture piuttosto che a vera e propria scienza.

Non è solo il moto dei corpi celesti a sollevare interrogativi, ma anche la loro identità separata. Secondo la spiegazione standard, i cieli sono costituiti da dieci intelligenze pure, nove sfere trasparenti, i corpi in esse situati (cioè, i corpi che vediamo emettere luce) e un gran numero di sfere secondarie necessarie per spiegare le orbite dei pianeti, del sole e della luna. Ogni intelligenza possiede una forma diversa, mentre le sfere e i rispettivi corpi sono composti di forma e materia. Se Dio è uno e semplice, sostiene Maimonide, tutto ciò che procede da Dio per necessità dovrebbe essere anch'esso uno e semplice. Come possiamo allora spiegare la generazione e l'interazione di così tante cose diverse?

La risposta di Avicenna fu che la riflessione autocosciente di Dio produsse la prima intelligenza. La prima intelligenza è consapevole della sua fonte, la cui esistenza è necessaria, essa stessa come essere reso necessario dalla sua fonte, e essa stessa come essere possibile. Dal primo pensiero otteniamo la seconda intelligenza, dal secondo pensiero la forma di una sfera, dal terzo la materia della sfera. Il processo continua finché tutte le intelligenze e le sfere non sono state conteggiate. Quando arriviamo alla decima intelligenza, il grado di perfezione è così esiguo che non vengono generate ulteriori intelligenze o sfere. Essa invece governa il reame terreno. In questo modo, Dio è direttamente responsabile dell'esistenza di una sola cosa.

Purtroppo ci sono ancora dei problemi. Come può un essere intellettuale come un'intelligenza celeste produrre qualcosa fatto di materia? Anche se potesse, le intelligenze dovrebbero produrre sia la forma e la materia di una sfera sia la forma e la materia del corpo al suo interno. Come può una sola intelligenza produrre così tante cose diverse? Perché sfere costituite dallo stesso tipo di materia ruotano in direzioni diverse? Perché alcune parti del cielo sono affollate di stelle mentre altre sono relativamente sparse? Sebbene ci siano stati tentativi di rispondere a queste domande, la tesi di Maimonide è che le risposte sono speculative e non raggiungeranno mai la certezza delle scienze naturali, in cui la dimostrazione e l'osservazione diretta sono possibili.

Come egli stesso ammette, questi argomenti sono versioni dell'argomento della particolarità dei mutakallimūn. Tale argomento si chiede perché, tra alternative ugualmente possibili, le cose siano in un modo piuttosto che in un altro. Se non si riesce a trovare una ragione convincente, si conclude che deve esserci un agente che ha scelto un'alternativa rispetto all'altra. Il problema è che i mutakallimūn estendono questo argomento fino a includere tutta la natura, rifiutando qualsiasi tipo di causalità naturale a favore della volontà di Dio. Uno di questi argomenti si chiede perché il sole sia una sfera anziché un cubo, un altro perché un elefante sia più grande di una pulce. In entrambi i casi, i mutakallimūn concludono che, in assenza di una spiegazione naturale, l'unica risposta è dire che Dio ha voluto che fosse così.

Tra un mondo governato dalla necessità e un mondo governato dalla sola volontà, Maimonide cerca di trovare una via di mezzo. Ci sono cause che operano in natura esattamente come pensava Aristotele, ma non dovremmo essere così audaci da pensare di poter passare dalla conoscenza di esse alla conoscenza di Dio e dell'origine del mondo. Il minimo che Maimonide ha dimostrato è che nessun argomento ci obbliga ad accettare l'eternità; il massimo è che la concezione biblica di Dio è preferibile a un Dio incapace di avviare o fermare alcunché. In fondo, il mondo non si presenta a noi come l'effetto di un processo eterno che può produrre un solo risultato, ma come l'oggetto di una volontà libera e benevola. Quindi il mondo è contingente nel senso che Dio avrebbe potuto creare un mondo diverso o nessun mondo.

Come ho accennato in precedenza, la maggior parte della discussione di Maimonide sulla creazione è rivolta ad Aristotele. Riguardo a Platone, egli afferma (GP 2.13, pp. 243-284) che, sebbene non accetti questa teoria, è lecito sostenerla perché non distrugge il fondamento della Legge. Ritengo che ciò significhi che, accettando la creazione de novo, la teoria platonica sostenga il libero arbitrio in Dio. Ammette persino che molti testi oscuri nella Torah e altrove possano essere interpretati alla luce di essa. Tuttavia, la teoria platonica si basa sulla materia preesistente. Come abbiamo visto, Maimonide sostiene che la necessità di una causa materiale sussiste solo se la creazione del mondo è un processo naturale simile alla generazione di singole cose al suo interno, un presupposto non dimostrato e soggetto a dubbi.

La conclusione a cui siamo giunti è che, se la visione mosaica solleva dubbi, le alternative sollevano dubbi ancora maggiori. Per chi insiste sulla certezza, questo è un risultato inquietante, perché afferma che tutto ciò che possiamo avere è una forte presunzione che il mondo sia stato creato. Ricordiamo che la fede nella creazione è un pilastro della Legge, secondo per importanza solo alla fede nell'unità di Dio. Sebbene ci saremmo aspettati che Maimonide affermasse che entrambe queste credenze potessero essere conosciute con certezza, l'onestà intellettuale glielo impedisce. Ancora una volta ci troviamo di fronte ai limiti della conoscenza umana. Poiché la creazione è un evento unico nella storia del mondo, chiunque affermi di sapere esattamente in che modo Dio sia responsabile del mondo si sta ingannando.

A differenza di Tommaso d'Aquino, Maimonide non chiede al suo lettore di accettare la creazione de novo per fede, se ciò significa una modalità di consapevolezza che supera il pensiero razionale. Sebbene la fede nella creazione abbia un'autorità profetica alle spalle, abbiamo visto che l'autorità profetica non parla con una sola voce. Maimonide ammette quindi (GP 2.25, p. 327) che se qualcuno potesse dimostrare l'eternità del mondo, la accetterebbe e interpreterebbe la Scrittura di conseguenza. Il fatto è, tuttavia, che non c'è alcuna dimostrazione e, a suo avviso, poche prospettive di scoprirne una. Alla fine, ci troviamo nella posizione in cui si trovava Giobbe quando udì la voce dal turbine. Riflettendo su questo passaggio, Maimonide scrive (GP 3.23, p. 496)

« Il nostro intelletto non giunge al punto di comprendere come queste cose naturali, che esistono nel mondo della generazione e della corruzione, siano prodotte nel tempo e di concepire come l'esistenza della forza naturale al loro interno le abbia originate. Non sono cose che assomigliano a ciò che noi creiamo. »

Se questo è vero per le cose nel mondo della generazione e della corruzione, è ancora più vero per le cose nei cieli.

Conclusione

L'atteggiamento di Maimonide nei confronti della metafisica è al tempo stesso rispettoso e critico. La sua principale virtù è che ci permette di andare oltre l'immaginazione, che può concepire le cose solo come incarnate, e che, secondo Maimonide, è la radice dell'idolatria. È la metafisica che ci permette di vedere che Dio è uno e semplice, che Dio non è né un corpo né una forza in un corpo, che Dio non può essere concepito attraverso una descrizione. Senza metafisica, il monoteismo, così come Maimonide lo intende, sarebbe impossibile. Oltre a ciò, la metafisica ci libera dall'idea presuntuosa di pensare che il mondo rifletta i nostri interessi e sia stato creato per il nostro bene. Si noti, tuttavia, che la maggior parte di queste funzioni sono negative: la conoscenza che acquisiamo ci libera da una visione antropocentrica del mondo e ci insegna ciò che Dio non è. Sebbene tutto ciò sia importante, la metafisica è più euristica che dimostrativa, indicando piuttosto che dimostrando. Sebbene il libro di Maimonide si intitoli Guida dei perplessi, abbiamo visto che non risolve ogni perplessità né pretende di farlo.

Dove ci porta tutto questo? La risposta è che ci lascia con un profondo senso di umiltà. Nella Mishneh Torah, Maimonide offre una breve descrizione di ciò che accade a una persona che ha perseguito la fisica e la metafisica fino in fondo e ha visto che qualcosa si trova oltre:

« Quando un uomo riflette su queste cose, studia tutti questi esseri creati, dagli angeli e dalle sfere fino agli esseri umani e così via, e realizza la saggezza divina manifestata in tutti loro, il suo amore per Dio aumenterà, la sua anima avrà sete, la sua stessa carne desidererà amare Dio. Sarà pieno di timore e tremore, quando prenderà coscienza della sua umile condizione, povertà e insignificanza, e si paragonerà a uno qualsiasi dei corpi grandi e santi; ancora di più quando si paragonerà a una qualsiasi delle forme pure che sono incorporee e non hanno mai avuto associazione con alcuna sostanza corporea. Allora si renderà conto di essere un vaso pieno di vergogna, disonore e rimprovero, vuoto e carente. »

Tutto questo parlare di silenzio, negazione e vuoto implica forse che la nostra idea di Dio non abbia alcun contenuto?

La risposta è sì, se ciò significa che Dio non ha alcun contenuto che possiamo descrivere. Come abbiamo visto, Dio non è suscettibile di definizione. Ma la risposta è no, se ciò significa che possiamo comprendere il resto del mondo senza Dio. Per capirlo, seguiamo Maimonide e una lunga tradizione di pensatori religiosi paragonando Dio al sole. Il sole ci è nascosto non perché non emetta luce, ma perché ne emette così tanta che, quando proviamo a guardarlo, siamo abbagliati dalla sua intensità. Allo stesso modo, Dio è inconoscibile non perché l'essenza divina non abbia alcun contenuto, ma perché contiene così tanto che non possiamo comprenderlo.

Per continuare con questa metafora, possiamo vedere i riflessi del sole negli specchi d'acqua e dedurne che dobbiamo la nostra esistenza al suo calore e alla sua luce. Allo stesso modo, possiamo osservare ciò che Dio ha creato e dedurre che Dio è responsabile di tutto ciò che esiste. Ma non possiamo cercare una definizione di Dio e sperare di riuscirci. Questo rende Dio inaccessibile non perché Dio sia freddo e distante, ma perché la differenza tra Dio e noi è troppo grande perché possiamo comprenderla.

A partire dall'opera di Leo Strauss, molti considerano la Guida un tiro alla fune tra la tradizione filosofica e quella profetica. Se l'approccio adottato in questo saggio è corretto, la forza della filosofia di Maimonide sta nel mostrare come entrambe le tradizioni si correggano e si completino a vicenda. Si noti, ad esempio, che le fonti a cui attinge sono varie e spaziano dalla logica alla metafisica, dalle scienze naturali al commentario biblico. Egli è altrettanto disposto a sottolineare le carenze della filosofia aristotelica quanto a richiamare l'attenzione sulle ambiguità della letteratura sacra dell'ebraismo. Sebbene ciascuna tradizione possa aiutare l'altra, nessuna delle due è in grado di indebolirla. In ultima analisi, nessuna delle due può fare altro che indirizzare la mente verso Dio e sperare che riconosca la propria fallibilità di fronte a qualcosa di molto più grande. Dirigendo le nostre menti verso una realtà al di là di quella fisica, la metafisica ci permette di comprenderne la vastità.

finepag

Note

COSMO MAIMONIDEO