Metafisica e trascendenza/Capitolo 4

L'epistemologia di Maimonide

Non c'è nulla che Maimonide apprezzi di più della conoscenza, in particolare della conoscenza metafisica o, nella terminologia medievale, della "scienza divina". La Mishneh Torah si apre con le verità metafisiche e scientifiche fondamentali che tutti sono obbligati a conoscere e si conclude con una descrizione dell'era messianica come un'era in cui il mondo intero è impegnato esclusivamente nella ricerca della conoscenza. La Guida dei perplessi si apre e si chiude con due parabole che descrivono la "vera perfezione umana", non come vita morale o rituale, ma come "l'acquisizione delle virtù razionali... vere opinioni riguardo alle cose divine" (GP 3.54, p. 635). E in tutta la Guida, Maimonide ricostruisce i concetti religiosi tradizionali in termini epistemici: amare Dio è conoscerLo (GP 3.51, p. 621), e la peggiore forma di idolatria è un errore cognitivo, "credere [Dio] diverso da ciò che Egli è realmente" (GP 1.36, p. 84).

Tuttavia, il corpus filosofico di Maimonide non contiene alcuna discussione sistematica del concetto di conoscenza. Una ragione potrebbe essere, come afferma Maimonide a proposito del piano della Guida, che il suo "scopo... non era quello di comporre qualcosa sulle scienze naturali, o di fare un'epitome della scienza divina", ovvero di spiegare la fisica sublunare, la cosmologia o la metafisica. Scrivendo nel contesto dell'aristotelismo arabo, Maimonide poteva dare per scontate molte nozioni teoriche. Anche quando deve impegnarsi nella sua spiegazione, afferma che il suo scopo non è mai l'idea in sé, ma fornire una "chiave per la comprensione" di una parabola o di un "segreto" nei libri della profezia (GP 2.2, p. 254). Per ricostruire un quadro dell'epistemologia maimonidea, bisogna quindi guardare alle sue descrizioni degli attributi divini, della profezia, della provvidenza divina e della cosmologia. Il commento di Maimonide accenna anche a una seconda possibile ragione: Poiché questi argomenti sono legati ai "segreti", egli non ne fornisce alcuna discussione esplicita. Ma nel caso della conoscenza, quale potrebbe essere tale segreto?

Sebbene quasi tutti riconoscano che Maimonide consideri l'ideale della perfezione umana come costituito da una conoscenza che includa cosmologia e metafisica, il dibattito più controverso negli studi recenti si è incentrato sulla questione se egli credesse anche in limiti alla capacità intellettuale umana che precludono la stessa conoscenza, rendendo l'ideale praticamente irrealizzabile. Sebbene questo Capitolo non sia la sede per dirimere la controversia, espongo entrambe le parti della discussione perché le questioni ci conducono al cuore della sua epistemologia. Nella Sezione successiva espongo i rudimenti della teoria generale dell'intelletto di Maimonide, nella Sezione appresso la controversia sulla conoscenza metafisica e nella Sezione finale le sue implicazioni.

Prima di passare alla teoria dell'intelletto, sarà utile qualche introduzione al termine "conoscenza". In greco e in arabo il termine più spesso usato per conoscenza (epistēmē in greco, ‘ilm in arabo) può riferirsi allo stato cognitivo di un individuo o a un insieme di verità sistematicamente organizzate su un particolare dominio – una scienza. La maggior parte degli esempi di conoscenza di Maimonide che si riferiscono a uno stato cognitivo si concentrano sull'apprensione di forme essenziali o di ciò che egli chiama intelligibili. Ma egli ci dice anche che la perfezione ultima dell'individuo consiste in "opinioni verso cui la speculazione ha condotto e che l'indagine ha reso obbligatorie" (GP 3.27, p. 511), ovvero ciò che Aristotele chiama epistēmē o conoscenza scientifica. Analogamente, la questione se sia possibile per gli esseri umani avere conoscenza della metafisica può essere intesa come la questione se un individuo possa comprendere le essenze degli esseri immateriali (come Dio o gli intelletti separati) o se sia possibile produrre una metafisica che soddisfi gli standard di una scienza aristotelica. La maggior parte della Guida affronta la seconda questione. In alcuni capitoli, Maimonide presenta dimostrazioni, ad esempio, dell'esistenza di Dio (GP 2.1–2); in altri attacca le affermazioni della fisica celeste aristotelica (GP 2.19–24). Tuttavia, trae poi conclusioni dall'evidenza della possibilità o impossibilità (a seconda dei casi) di una scienza della metafisica che affronti la prima questione, ovvero se l'essere umano abbia la capacità di raggiungere lo stato cognitivo.

La teoria dell'intelletto

L'idea maimonidea di intelletto è il prodotto di considerazioni tratte sia dalla sua psicologia, la sua descrizione dell'anima, sia dalla sua cosmologia e metafisica, la sua descrizione dei cieli e delle loro cause immateriali. Entrambe le storie derivano in ultima analisi da Aristotele, sebbene giungano a Maimonide solo dopo essere state filtrate attraverso secoli di commentatori ellenistici e arabi che hanno presentato teorie ricche e dettagliate. Al contrario, Maimonide presenta solo una breve panoramica di queste idee negli Otto Capitoli (EC) e in osservazioni sparse nella Guida. Egli presuppone che il lettore abbia familiarità con il repertorio aristotelico degli "intelletti" e generalmente ignora le differenze tra Aristotele e i suoi commentatori. In questa Sezione colloco le osservazioni sommarie e a volte non del tutto coerenti di Maimonide nei loro più ampi contesti filosofici. Inizio con la sua psicologia, la gamma di poteri che consentono agli esseri viventi di impegnarsi nelle loro attività caratteristiche, la nutrizione (per le piante), la percezione (per gli animali) e il pensiero (per gli esseri umani).

Come Aristotele e la maggior parte dei suoi omologhi aristotelici arabi, Maimonide considera l'anima la forma di un corpo dotato di vita, senza la quale il corpo avrebbe solo il potenziale per la vita. A differenza di Platone, che considerava l'anima una sostanza separata dal corpo, Maimonide la considera qualcosa di inseparabile dal corpo, così come la forma è inseparabile dalla materia (GP 1.72, p. 192). Sebbene ogni anima di un individuo possieda molteplici poteri, è indivisibile e specifica della sua specie. Da ciò Maimonide conclude che, ad esempio, i poteri e le azioni umane sono completamente diversi da quelli di altre specie, tanto che persino le nostre parole per quei poteri, ad esempio "appetitivo", sono completamente equivoche (EC 1). Sebbene non sia chiaro se sia valido, questo ragionamento è tipico della sua strategia di trasformare le distinzioni metafisiche in distinzioni semantiche.

Tra i poteri dell'anima umana, due rivestono particolare importanza: quello immaginativo e quello razionale. L'immaginazione è il potere di immagazzinare "le impressioni di oggetti percepiti dai sensi" quando non sono percepiti al momento, e di combinare e separare queste impressioni in rappresentazioni di cose mai percepite (GP 2.36, p. 370). Questo potere ha uno status ambiguo. Da un lato, le sue immagini forniscono l'input ai processi intellettuali e la facoltà immaginativa è anche cruciale per l'attività del profeta che, usandola, traduce verità filosofiche astratte in rappresentazioni figurative che possono essere afferrate dalla comunità nel suo complesso e in leggi in base alle quali la comunità può agire (GP 2.36, p. 369 e segg.). D'altro canto, Maimonide è sospettoso dell'interferenza dell'immaginazione con la ragione. Le sue rappresentazioni riguardano sempre cose particolari composte, mai gli universali, essenziali o accidentali, di cui sono composte le dimostrazioni. Peggio ancora, la sua capacità di combinare e separare le immagini non è vincolata dalla realtà, cosicché ciò che l'immaginazione ritiene ammissibile o inammissibile entra in conflitto con ciò che l'intelletto determina come possibile e necessario. Infine, in quanto facoltà corporea che non può evitare di rappresentare le cose come corpi, l'immaginazione travisa le cose immateriali come Dio (GP 1.73, pp. 206-212; 1.52, p. 114). Per queste ragioni, Maimonide attacca il kalām per il suo affidamento all'immaginazione e individua la fonte di un errore diffuso nell'incapacità di distinguere l'immaginazione dall'intelletto (GP 1.73, p. 209; 2.12, p. 280; 3.15, p. 460).

Con ragione, Maimonide include sia i poteri teorici che quelli pratici attraverso i quali si "percepiscono gli intelligibili, si delibera, si acquisiscono le scienze e si distingue tra azioni vili e nobili" (EC 1; cfr. anche GP 1.53, p. 121; 1.72, p. 191). A differenza della maggior parte dei suoi omologhi arabi, Maimonide non postula intelletti distinti corrispondenti a questi poteri; in particolare, non fa mai riferimento esplicito a un intelletto pratico. Alcuni ritengono che ciò sia dovuto al fatto che Maimonide intenda dissociare la pratica dall'intelletto e identificarla con gli appetiti e l'immaginazione (come suggerisce in GP 1.2). Altri sostengono che la pratica sia un'attività razionale ma, omettendo il riferimento a un intelletto pratico, Maimonide sottolinea l'unità dell'intelletto e la superiorità del teorico. Qualunque sia la spiegazione, ciò che mi interessa è il potere teorico dell'intelletto, i cui stadi di sviluppo Maimonide, seguendo Aristotele, descrive come diversi intelletti corrispondenti a differenze di potenzialità e attualità.

Maimonide descrive lo stadio iniziale della facoltà razionale – che chiama anche intelletto “materiale”, “ilico” o “potenziale” – come "una facoltà consistente nella preparazione" (GP 1.70, p. 174): cioè, una predisposizione o capacità di apprendere gli intelligibili (cfr. GP 1.72, p. 190; 1.68, p. 165; 1.72, p. 190; 2.4, p. 257). In altre parole, la facoltà razionale è quasi la pura potenzialità di conoscere. Dico quasi perché Maimonide sostiene anche che persino questa facoltà, o intelletto potenziale, possiede i primi intelligibili, ad esempio, che il tutto è maggiore di una parte o che due cose uguali a un terzo sono uguali tra loro (Logica, Capitolo 8).

Dato il suo potenziale di pensiero pressoché illimitato, un tale intelletto diventa attuale astraendo forme individuali, caratteristiche universali intelligibili, dalle immagini sensibili. In definitiva, attraverso l'astrazione e l'apprensione di tutte le forme intelligibili, e attraverso la dimostrazione di verità composte da intelligibili, l'intelletto potenziale diventa l'intelletto pienamente attualizzato, o "intelletto in actu". Nella sua fase di completa maturità, l'intelletto pienamente attualizzato non ha più bisogno dei sensi per astrarre nuove forme; tutto il suo pensiero è basato su forme che sono già state acquisite. Non solo possiede tutte le forme nel suo repertorio, ma è costantemente impegnato ad apprenderle. A questo stadio, gli aristotelici arabi introducono un termine per un terzo intelletto, l'intelletto "acquisito", sebbene le opinioni divergano sulla sua identità con l'intelletto pienamente attuale o con qualcosa di ancora più elevato. Per elaborare questa parte della storia di Maimonide, mi rivolgo ora al contesto cosmologico.

Per spiegare il moto eterno dei corpi celesti, Aristotele postulò l'esistenza di un primo motore immobile, che egli caratterizza come un intelletto divino (nous) che pensa costantemente se stesso. Poiché inizialmente ipotizzò che i cieli fossero racchiusi da un'unica sfera, ipotizzò anche che esistesse un unico motore primo. Entro il XII secolo, tuttavia, la cosmologia tradizionale riconobbe una gerarchia di motori, o intelletti separati (cioè immateriali), ciascuno causa dell'essere e del movimento di una delle dieci sfere che erano state postulate per spiegare i moti dei pianeti. Ogni sfera, a sua volta, si pensava avesse un proprio intelletto incarnato mediante il quale rappresentava a se stessa l'intelletto separato ad essa associato. Oltre agli intelletti umani, esistono quindi anche questi intelletti immateriali e sferici. La principale differenza tra loro è che l'intelletto umano cambia, o subisce movimento.

Come ogni movimento aristotelico, quello dell'intelletto è una questione di attualizzazione del suo potenziale e, affinché ci sia movimento, deve avere un agente, o causa attiva. Per svolgere questo ruolo, Aristotele postulò quello che divenne noto come intelletto attivo (o agente), il cui modo di funzionamento paragonò a quello della "luce [che] trasforma i colori potenziali in colori attuali" (De Anima 3.430a10–15). Tuttavia, nella tradizione aristotelica araba, seguendo Alessandro, l'intelletto attivo fu considerato un essere trascendente piuttosto che imminente, il più basso degli intelletti separati, e gli furono attribuiti due ruoli. Come afferma Maimonide:

« La sua esistenza è indicata dal fatto che i nostri intelletti passano dalla potenza all'atto e che le forme degli esistenti che sono soggette a generazione e corruzione vengono attualizzate dopo essere state nella loro materia solo in potentia. Ora, tutto ciò che passa dalla potenza all'atto deve avere necessariamente qualcosa che lo fa passare e che è al di fuori di esso. E questa causa deve appartenere alla specie di ciò che fa passare dalla potenza all'atto. »
(GP 2.4, p. 257)

Qui l'intelletto attivo ha due funzioni: una cosmologica, volta a spiegare perché le sostanze materiali generate abbiano le loro forme reali, e una epistemologica, volta a spiegare come l'intelletto umano attualizzi la sua potenzialità di apprendere concetti intelligibili. Due modelli concorrenti nell'aristotelismo arabo spiegavano come l'intelletto attivo svolgesse il ruolo epistemologico.

Un modello, sostenuto da Alfarabi, è che l'intelletto attivo sia o proietti una sorta di luce (come nell'immagine di Aristotele) che illumina simultaneamente l'intelletto materiale e le immagini sensibili immagazzinate nella facoltà immaginativa, consentendo così all'intelletto di discernere e attualizzare le caratteristiche intelligibili presenti nelle immagini sensibili. Qui l'intelletto attivo funziona come una condizione generale che consente alla mente umana nativa di astrarre e apprendere caratteristiche universali. Di per sé non dona alcuna conoscenza che l'intelletto umano non acquisisca da solo. Secondo questo modello, l'intelletto acquisito è semplicemente il culmine dell'intelletto umano pienamente attualizzato. Per trasmettere un debole senso di congiunzione, Alfarabi a volte descrive le relazioni sia dell'intelletto acquisito che di quello attuale e di quello attivo e potenziale come forma e materia. In ogni caso, sebbene l'intelletto acquisito apprenda direttamente l'intelletto attivo, anche a tale stadio quest'ultimo non sembra emanare alcuna conoscenza di forme che l'intelletto umano non abbia già acquisito da solo.

Con il secondo modello, il cui principale sostenitore è Avicenna, l'intelletto umano non può mai astrarre una forma intelligibile dalle immagini sensibili con le proprie forze, perché le forme intelligibili devono essere veramente universali, quindi applicabili a un numero infinito di istanze. Ma nessuna facoltà umana finita può astrarre un concetto infinitamente istanziabile dal numero finito di immagini sensibili a sua disposizione. È invece l'intelletto attivo che, oltre a emanare l'intelletto materiale con i suoi principi primi, è "il datore di forme", la fonte reale, il donatore continuo di ogni forma intelligibile appresa dall'intelletto materiale. In ogni momento in cui una forma intelligibile viene appresa dall'intelletto materiale, l'intelletto materiale si congiunge con l'intelletto attivo che emana quella forma. La funzione dell'astrazione è semplicemente quella di predisporre l'intelletto materiale a ricevere la forma intelligibile emanata dall'intelletto attivo. Inoltre, Avicenna riconosce uno stato avanzato di congiunzione quando l'intelletto umano ha acquisito tutte o la maggior parte delle forme intelligibili che costituiscono l'intelletto agente ed entra in contatto con esso. Ma nega che anche a questo stadio l'intelletto acquisito si unisca all'intelletto agente o lo abbia come oggetto diretto del pensiero.

Quale di queste due visioni è quella di Maimonide? Non sorprende che diversi passaggi della Guida possano essere addotti a sostegno di entrambe le posizioni. A sostegno dell'affermazione di Alfarabi secondo cui l'intelletto attivo è semplicemente una condizione per l'attualizzazione dell'intelletto umano, si consideri l'illustrazione di Maimonide sull'astrazione con l'esempio di qualcuno che "ha conosciuto intellettualmente questo pezzo di legno che si può indicare, ne ha spogliato la forma dalla materia e si è rappresentato la forma pura" (GP 1.68, pp. 163-164). Altrove egli elabora il modo in cui l'intelletto opera in questo processo:

« L'intelletto divide le cose composte e ne differenzia le parti e ne fa astrazioni, se le rappresenta nella loro vera realtà e con le loro cause, e da una cosa sola apprende moltissime nozioni. »
(GP 1.73, p. 209)

Tre punti vanno tenuti a mente. In primo luogo, l'intelletto è descritto come un'entità che astrae le forme direttamente dagli oggetti sensibili, ma in realtà opera su "forme sensibili" composte e particolari, immagazzinate nella memoria o nell'immaginazione, che i sensi trasmettono alla mente. In secondo luogo, il suo funzionamento si articola in tre fasi: (1) astrazione delle forme che possono essere differenziate in ciascuna forma sensibile particolare composta, (2) rappresentazione di tali forme con le loro cause, ovvero articolando il modo in cui le forme dovrebbero essere comprese, e (3) apprensione delle forme astratte e rappresentate.

Il termine tradotto in questi passaggi come "rappresentazione" (e talvolta come "rappresentazione mentale") è il termine arabo taṣawwur, che può anche essere tradotto come (atto o oggetto di) concezione o concettualizzazione. Sebbene vi sia un considerevole dibattito sulla sua origine, taṣawwur si riferisce, nel suo caso fondamentale, alla formazione o comprensione di concetti semplici come insiemi, tipicamente essenze. La sua caratteristica più distintiva deriva dal contrasto con taṣdīq, che si riferisce ad assentire o giudicare qualcosa (atto o oggetto) come vero. Pertanto, taṣawwur è qualsiasi atto cognitivo che non implichi l'effettiva assegnazione di un valore di verità. In termini contemporanei, è più vicino a ciò che intendiamo per afferrare un significato o considerare una proposizione. Tornerò su questa nozione nella prossima Sezione, ma va notato che tale rappresentazione implica un'ulteriore dimensione che va oltre la ricezione passiva da parte dell'intelletto della forma astratta.

In terzo luogo, e più importante, nonostante la loro mancanza di dettagli, le descrizioni di astrazione e apprensione in questi passaggi sono interamente in termini di poteri innati dell'intelletto umano, senza alcun accenno a un'emanazione dell'intelletto attivo. Il silenzio di Maimonide non può essere liquidato affermando che questi brani sono versioni preliminari del più complesso quadro avicenneano, poiché l'affermazione che sia l'intelletto umano innato a generare la forma appresa è necessaria per l'argomentazione di 1.68. È proprio perché l'astrazione e la rappresentazione della forma del pezzo di legno "è l'azione dell'intelletto", cioè dell'intelletto umano del soggetto:

« ...che l'intelletto in atto non è altro che ciò che è stato conosciuto intellettualmente; e la cosa per mezzo della quale la forma del legno è stata conosciuta intellettualmente e resa astratta, essendo quella cosa il soggetto conoscente intellettualmente, è anche indubbiamente identica all'intelletto realizzato in actu. »
(GP 1.68, p. 164)

Se, come sostiene Avicenna, gli atti di astrazione e rappresentazione sono semplicemente predisposizioni all'emanazione di forme da parte dell'intelletto attivo, e se l'intelletto materiale è un mero destinatario di tali forme, vi sarebbe una differenza tra il "soggetto intellettualmente conoscente" e i suoi atti di astrazione e pensiero, da un lato, e l'oggetto intellettualmente conosciuto, la forma emanata, dall'altro. Questo stato non è l'identità che risulta quando la forma intelligibile astratta è l'azione dell'intelletto.

Tuttavia, questa spiegazione non può essere esaustiva. In primo luogo, le forme percepite nei passi dei capitoli 1.68 e 73 sono intelligibili materiali perché astratte da immagini sensibili di cose materiali composite. Ciò solleva la questione di come si arrivi ad apprendere forme immateriali come quelle di Dio o degli intelletti separati. Inoltre, si può sostenere che non siano solo le forme immateriali a essere astratte e apprese dall'intelletto, se tutti i suoi concetti devono essere derivati ​​dalle impressioni sensoriali. Nell'esempio di 1.68, Maimonide afferma che l'intelletto "spoglia" la sua forma dal particolare pezzo di legno, implicando che la forma (congiunta alla materia) esista già "nell'"oggetto materiale composito. Altrove sembra contraddire questa affermazione:

« È noto che nessuna specie esiste al di fuori della mente, ma che le specie e gli altri universali sono... nozioni mentali e che ogni esistente al di fuori della mente è un individuo o un gruppo di individui. »
(GP 3.18, p. 474)

Se la forma della sostanza legno non esiste al di fuori della mente, non può essere percepita e astratta. In effetti, non è chiaro come possiamo astrarre una forma sostanziale come quella del legno dalle forme sensibili (come colori o consistenze) che sono gli oggetti propri della percezione sensoriale. Alcuni studiosi propongono quindi che Aristotele introduca l'intelletto agente proprio per spiegare l'apprensione intellettuale di tali forme.

Per ragioni analoghe, si potrebbe sostenere che quando Maimonide introduce l'intelletto attivo, si tratti di un intelletto attivo avicenneano. Poiché le forme delle sostanze materiali composite non possono essere spiegate semplicemente come una miscela dei loro elementi costitutivi, Maimonide postula l'intelletto attivo come loro causa esterna, che designa con il titolo avicenneano di "datore di forme" (GP 2.12, p. 278). In un altro brano, dopo aver spiegato che è la forma nella mente di un artigiano a far sì che un manufatto abbia una forma particolare e a far sì che quella forma si attualizzi nel manufatto, Maimonide conclude: "il datore di una forma è indubbiamente una forma separata, e ciò che porta all'esistenza l'intelletto è un intelletto, l'intelletto attivo" (GP 2.4, p. 258). Ciò che Maimonide sostiene qui è che l'intelletto attivo è ciò che porta all'esistenza l'intelletto umano attualizzato, ma l'unico modo in cui può farlo è emanando una forma la cui apprensione da parte dell'intelletto umano costituisce la sua attualizzazione. Questo è ancora una volta il modello di Avicenna dell'intelletto attivo che emana esso stesso forme. Infine, Maimonide conclude questo passaggio paragonando l'intelletto umano attualizzato agli intelletti incarnati delle sfere. Proprio come questi ultimi derivano il loro essere per emanazione dai rispettivi intelletti separati, così l'intelletto umano attualizzato deriva il suo essere dall'emanazione di una forma dall'intelletto attivo, "attraverso la quale apprendiamo l'intelletto attivo" (GP 2.4, p. 258; cfr. 3.8, p. 432). Anche in questo caso, l'intelletto attivo è la fonte da cui deriva l'essere dell'intelletto umano, non semplicemente una condizione per la sua esistenza.

In sintesi, la teoria dell'intelletto maimonidea necessita di qualcosa che funzioni come un intelletto attivo avicenneo, e diverse sue descrizioni si adattano a tale modello. Va notato, tuttavia, che i brani in questione rientrano nell'esposizione di Maimonide dell'"opinione dei filosofi successivi" sulla cosmologia e sugli intelletti separati nella Parte II della Guida. Egli non rinnega esplicitamente le opinioni che presenta in nome dei filosofi, ma (come vedremo nella Sezione successiva) sottopone la loro fisica e metafisica celeste a così tante critiche che è difficile pensare che si impegni a sostenere la loro teoria nella sua interezza. Inoltre, sottolineando i parallelismi tra l'intelletto attivo e altri intelletti separati, Maimonide sembra insinuare che le due teorie siano intrinsecamente interconnesse. Resta quindi aperta la questione se e in che misura Maimonide separi la concezione avicenneana dell'intelletto attivo dalla sua critica della teoria degli intelletti separati nel suo complesso.

Un'osservazione simile si applica alla posizione di Maimonide nei confronti dell'intelletto acquisito. Egli ritiene che la perfezione ultima di un essere umano consista nell'essere un intelletto totalmente attualizzato "che conosce tutto ciò che riguarda tutti gli esseri che è nella capacità dell'uomo di conoscere in accordo con la sua perfezione ultima" (GP 3.27, p. 511). Solo in un passaggio fa esplicito riferimento all'intelletto acquisito, che "non è una facoltà nel corpo, ma è veramente separato dal corpo organico e trabocca verso di esso" (GP 1.72, p. 193; cfr. EC, Capitolo 2). Ma non è chiaro se e come lo distingua da un intelletto pienamente attuale. Affermando che è "separato dal corpo organico", potrebbe intendere che, in quanto intelletto pienamente attuale che ha astratto tutte le forme materiali che devono essere apprese, non ha più bisogno dei sensi corporei. Tuttavia, Maimonide sembra anche dotare l'intelletto acquisito di poteri emanativi propri, suggerendo che questo stato derivi da una congiunzione o unione con l'intelletto attivo. Così descrive "il fine dell'uomo in quanto uomo" come una "rappresentazione mentale degli intelligibili" ininterrotta che culmina nell'"unione [ittiṣāl] con l'intelletto divino [cioè attivo], che lascia traboccare verso di essi ciò attraverso cui quella forma esiste" (GP 3.8, p. 432, mio corsivo). Sebbene non lo dica esplicitamente, questa è una descrizione di un intelletto acquisito, che include l'apprensione dell'intelletto attivo caratterizzato in termini avicenneani.

Tuttavia, sebbene possa essere l'ideale, Maimonide sembra anche mettere in dubbio la raggiungibilità dello stato dell'intelletto acquisito. Alla fine della Guida, descrive i Patriarchi e Mosè come se fossero intelletti acquisiti viventi, in uno stato avicenneo di "unione dei loro intelletti attraverso la comprensione di Lui" (3.51, p. 623). Ma dopo aver descritto il loro stato di comprensione, aggiunge: "[il loro] rango non è un rango al cui raggiungimento qualcuno come me possa aspirare per essere guidato" (GP 3.54, p. 624). In altre parole, Maimonide presenta prima il loro stato come un ideale regolativo in base al quale le persone dovrebbero orientare la propria vita. Ma poi afferma che nessuno come lui – vale a dire, nessun essere umano – può essere in grado di realizzare tale ideale. Sfortunatamente non fornisce alcuna spiegazione. Nella prossima Sezione, suggerirò alcune possibili ragioni.

Limiti della conoscenza

Nessun argomento nella ricerca maimonidea contemporanea ha suscitato così tante controversie come la questione se Maimonide credesse nella possibilità della conoscenza metafisica da parte dell'uomo. L'interpretazione "tradizionale" della Guida sostiene che egli credesse nella possibilità della conoscenza metafisica; quella che io chiamo l'interpretazione "scettica" contesta tale presupposto. La controversia ruota attorno a tre poli. Il primo riguarda le fonti di un'interpretazione scettica negli scritti di Alfarabi e Ibn Bājja. Poiché ciò implica questioni testuali che esulano dall'ambito di questo mio wikilibro, non le approfondisco qui. Il secondo consiste in singoli passaggi della Guida che sono stati addotti a sostegno dell'una o dell'altra di queste posizioni. A causa del modo ambiguo di scrivere di Maimonide, ognuno di essi si presta a entrambe le interpretazioni. La morale è che, sebbene questi brani non possano essere ignorati, non possono nemmeno essere letti separatamente da argomentazioni approfondite che forniscano un contesto.

Il terzo polo è costituito dalle argomentazioni di Maimonide a favore di una posizione rispetto all'altra. L'argomentazione fondamentale dell'interprete scettico è che se ogni apprensione delle forme deve essere astratta dalle immagini sensibili, non può esserci alcuna apprensione delle forme di esseri puramente immateriali, come l'intelletto attivo o Dio (o persino le sfere di cui non abbiamo esperienza sensibile [GP 1.58, pp. 136-7]). Gli interpreti tradizionali ribattono che, sebbene vero, questo argomento è incompleto. Poiché non possiamo apprendere direttamente la forma di Dio o di un altro essere immateriale, ciò non preclude la possibilità di una conoscenza metafisica per inferenza.

Supponiamo di apprendere i principi primi e, per astrazione, di acquisire le forme delle cose materiali. Da questi intelligibili e da alcune nozioni logiche (ad esempio, la derivazione di una privazione da un attributo affermativo), si possono formare intelligibili più generali come unità, causa, corporeo, semplice e incorporeo. Si possono quindi combinare in proposizioni, dalle proposizioni costruire sillogismi, dai sillogismi una scienza, e iniziare a dimostrare proposizioni generali, ad esempio che esiste esattamente una causa prima semplice e incorporea. Senza apprendere direttamente la forma di Dio, si possono comunque dimostrare proposizioni che affermano l'esistenza di una cosa sotto una descrizione che si riferisce a Dio. Sebbene molti dettagli di questa storia siano oscuri, lo schema generale è abbastanza chiaro.

Per rafforzare la loro posizione, gli interpreti tradizionali offrono due considerazioni a sostegno. In primo luogo, se, come afferma più volte Maimonide, la conoscenza della metafisica è necessaria per la perfezione umana, sarebbe "bizzarro" se egli la ritenesse irraggiungibile. In secondo luogo, Maimonide fornisce dimostrazioni di proposizioni metafisiche come l'esistenza, l'incorporeità e l'unità di Dio. Se l'interpretazione scettica è corretta, come ha potuto farlo e perché dovrebbe attribuirsene il merito?

In risposta all'interpretazione tradizionale, gli interpreti scettici si trovano ad affrontare due compiti. Devono provare che le dimostrazioni metafisiche di Maimonide non soddisfano gli standard aristotelici della conoscenza scientifica e conciliare tale mancanza di conoscenza con la visione maimonidea della contemplazione teorica come perfezione umana. Per affrontare il primo compito, esaminerò quattro argomenti nell'arsenale dell'interprete scettico; nella prossima Sezione, affronterò il secondo. Per ora, tre commenti preliminari sono d'obbligo:

1. Gli argomenti scettici di Maimonide sono diretti esclusivamente alle pretese di conoscenza della metafisica (inclusa la cosmologia), non alle pretese di conoscenza empirica. Egli attacca i mutakallimūn che, utilizzando obiezioni scettiche classiche, tentano di dimostrare "che i sensi non sempre procurano una conoscenza certa" (GP 1.73, p. 213) e afferma ripetutamente che tutto ciò che Aristotele ha detto sulla sfera sublunare "è indubbiamente corretto" (GP 2.22, p. 319; cfr. 2.24, p. 326). In effetti, gli argomenti scettici di Maimonide sulla metafisica e la cosmologia presuppongono la conoscenza del regno sublunare. Pertanto, una delle sue obiezioni all'astronomia aristotelica è che lo stesso principio con cui spieghiamo con successo perché le cose sublunari abbiano attributi diversi nonostante la loro materia comune non può spiegare anche i diversi movimenti e velocità delle sfere celesti che condividono una materia comune. Prendendo in prestito un termine dal kalām, Maimonide conclude che Dio "particolarizza" i movimenti delle sfere, intendendo con ciò che i movimenti hanno una causa ma noi non la conosciamo (GP 2.19, pp. 310-312). Proprio come Dio risponde alla richiesta di Mosè di conoscere la Sua essenza rivelando le Sue azioni divine, cioè i processi legittimi del mondo sublunare (GP 1.54, pp. 124-125), così lo scetticismo di Maimonide non intende "chiudere la porta della speculazione" e "privare l'intelletto della comprensione delle cose che è possibile apprendere". Piuttosto, essa reindirizza l’"intelletto [a] muoversi solo all’interno del dominio delle cose che l’uomo è in grado di afferrare", vale a dire il mondo sublunare, e mostra "che gli intelletti degli esseri umani hanno un limite al quale si fermano" (GP 1.32, pp. 69–70).

2. Gli argomenti scettici di Maimonide sono diretti contro pretese di conoscenza scientifica (in particolare in ambiti come la metafisica) del calibro che permetterebbero di diventare un intelletto acquisito e di congiungersi con l'intelletto attivo. Non sono diretti contro stati cognitivi più deboli come la credenza, che Maimonide definisce come l'affermazione (mentale) "che ciò che è stato rappresentato è al di fuori della mente così come è stato rappresentato nella mente", né contro credenze sostenute con certezza, ovvero un'affermazione che si realizza non può essere falsa (GP 1.50, p. 111). A differenza dei successivi tipi di scetticismo, le argomentazioni di Maimonide non si prefiggono di dimostrare che sia possibile dubitare della presunta pretesa di conoscenza per confutarla. Invece, il modello per l’idea di conoscenza scientifica di Maimonide e l’obiettivo del suo scetticismo sono verità che soddisfano gli standard di dimostrazione di Aristotele, cioè verità derivate da premesse che sono certe, primarie o non dimostrabili, immediate, precedenti e cause delle loro conclusioni.

Come esempi dell'affermazione secondo cui le premesse dimostrative sono primarie o non dimostrabili, Maimonide offre giudizi percettivi o primi intelligibili. Al contrario, le opinioni generalmente accettate che fungono da premesse dei sillogismi dialettici, e le loro implicazioni, sono escluse dalla conoscenza scientifica. Questo è importante perché, seguendo l'esempio di studiosi recenti che hanno sostenuto che la pratica scientifica di Aristotele impiega l'argomentazione dialettica più della dimostrazione, alcuni interpreti tradizionali hanno sostenuto che Maimonide faccia lo stesso. Anche se non si possono dimostrare proposizioni metafisiche, è possibile provarle dialetticamente – il che produce anch'essa conoscenza. In risposta, basti dire che, anche se Maimonide attribuisce all'argomentazione dialettica un maggiore status cognitivo nella pratica della scienza, essa non può produrre il livello di comprensione richiesto da un intelletto acquisito e dalla congiunzione con l'intelletto attivo. Per Maimonide è questo desideratum che deve essere soddisfatto dalla conoscenza richiesta dall'interpretazione tradizionale.

Il requisito più importante per la qualità della conoscenza dimostrativa ricercata da Maimonide, e ciò che i suoi argomenti scettici mirano a dimostrare non essere soddisfatto, è dato dalla condizione che le premesse debbano contenere la causa della conclusione, dove "causa" significa una risposta a questa domanda: Perché? Infatti, per avere conoscenza scientifica, bisogna comprendere l'affermazione e "comprendiamo solo quando conosciamo la spiegazione" (Post An. I. 2, 70b:30–1), cioè la causa. Ricordiamo qui che, per comprendere gli intelligibili, l'intelletto deve rappresentarli "nella loro vera realtà e con le loro cause" (GP 1.73, p. 209, mio corsivo). Pertanto, solo quando abbiamo conoscenza delle cause siamo in grado di cogliere i fenomeni secondo la loro "vera realtà" piuttosto che come appaiono sensibilmente o secondo l'opinione comune. Poiché questo è lo standard richiesto da Maimonide, il suo progetto scettico avrà successo se riuscirà a dimostrare che le presunte dimostrazioni non lo soddisfano.

3. Nella sua immagine dell'illuminazione intellettuale come lampi di diverse frequenze e intensità, Maimonide afferma che i segreti della Legge non sono "pienamente e completamente noti a nessuno tra noi" perché, anche quando la verità "balena", "la materia e l'abitudine nelle loro varie forme la nascondono" (GP 1. Introduzione, p. 7). Ancora, "La materia è un velo resistente che impedisce la comprensione di ciò che è separato dalla materia così com'è veramente,... [vale a dire,] la divinità o uno degli intelletti" (GP 3.9, pp. 436-437). La materia, quindi, è la colpevole e può bloccare l'acquisizione della conoscenza completa in due modi: come ostacolo alla concentrazione su Dio e alla contemplazione della scienza divina o alla comprensione del divino. La materia impedisce la concentrazione attraverso le sue richieste di soddisfare i bisogni e i desideri corporei. Quando sono eccessivi, la materia è anche fonte di imperfezione morale. Ma anche laddove le sue esigenze sono minime, qualsiasi attenzione ai bisogni fondamentali è un ostacolo alla concentrazione totale richiesta per la perfezione intellettuale. E poiché non è possibile che ci sia forma senza materia (GP 3.8), o intelletto senza corpo, la concentrazione assoluta necessaria per la conoscenza completa di un intelletto attualizzato o acquisito è difficilmente realizzabile.

La materia funge anche da velo che ostacola la comprensione del contenuto della pretesa conoscenza. Tra gli argomenti su cui Maimonide avanza questa affermazione, possiamo distinguere due tipi di argomentazione. Il primo delinea i limiti dell'intelletto umano, argomenti che non ammettono dimostrazione ma solo una forma più debole di prova, ad esempio certe affermazioni in astronomia. Il secondo tipo, che implica antinomie derivanti da presunte dimostrazioni, porta alla conclusione che è umanamente impossibile avere tale conoscenza, non semplicemente che ci siano limitazioni alla nostra capacità intellettuale. Nel resto di questa Sezione, esporrò questi due tipi di argomentazioni con esempi per ciascuno.

1. In 2.24 della Guida, Maimonide delinea la "crisi" tra l'astronomia tolemaica e la cosmologia aristotelica che infuriò nella Spagna del XII secolo. L'astronomia tolemaica postula epicicli ed eccentrici che consentono all'astronomo di fare previsioni precise sui moti planetari. Al contrario, la cosmologia aristotelica richiede che tutti i moti celesti siano uniformi, circolari e ruotati attorno al centro della Terra. A causa di queste incompatibilità, alcuni dei quasi contemporanei di Maimonide rifiutarono l'astronomia tolemaica e alcuni cercarono di costruire teorie alternative. Maimonide, al contrario, sfrutta il conflitto per motivare "la vera perplessità" della cosmologia aristotelica, ovvero il disaccordo irrisolvibile che è sintomatico della mancanza di conoscenza dimostrativa e quindi dei limiti dell'intelletto (GP' 1.31, p. 66):

« Per quanto riguarda tutto ciò che è nei cieli, l'uomo non coglie altro che una piccola misura di ciò che è matematico;... La divinità sola conosce pienamente la vera realtà, la natura, la sostanza, la forma, i movimenti e le cause dei cieli. Ma Egli ha reso possibile all'uomo di avere conoscenza di ciò che è sotto i cieli ... Infatti è impossibile per noi accedere ai punti da cui si possono trarre conclusioni sui cieli; poiché questi ultimi sono troppo lontani e troppo elevati per luogo e rango. »
(GP 2.24, p. 327)

L'ostacolo alla nostra conoscenza della cosmologia non è un profondo fatto metafisico, ma piuttosto il fatto che siamo limitati dal nostro posto – sulla Terra “lontano” dai cieli – e dal nostro “rango”, in quanto creature di materia “bassa e torbida” rispetto alla “materia più nobile e pura” delle sfere (GP 3.9, p. 436). La morale che Maimonide trae non è quella di cessare ogni ricerca, ma di padroneggiare la scienza che Dio ha concesso all'uomo di possedere, vale a dire la fisica sublunare. Né queste limitazioni escludono del tutto la possibilità di una conoscenza scientifica della cosmologia. Maimonide conclude la sua discussione sulla vera perplessità affermando che "è possibile che qualcun altro trovi una dimostrazione per mezzo della quale la vera realtà di ciò che è oscuro per me gli diventi chiara" (GP 2.24, p. 327).

2. Maimonide sostiene che l'astronomia è immune dai dubbi che si applicano alla cosmologia aristotelica perché non cerca di produrre "dimostrazioni convincenti" (sing: burhān qāṭi’; letteralmente: "una dimostrazione tagliente"), ma solo possibili ipotesi coerenti con verità cosmologiche generali che "concordano con ciò che viene osservato" (GP 2.11, pp. 273-274). Qui Maimonide presuppone una distinzione aristotelica tra due tipi di dimostrazione basata sulla condizione che le premesse debbano contenere la causa, o spiegazione, della conclusione. Le dimostrazioni che soddisfano questa condizione sono, nella terminologia aristotelica, "della ragione per cui" [to dioti] e, nella terminologia scolastica, dimostrazioni propter quid. Al contrario, le deduzioni sillogistiche che argomentano dagli effetti l'esistenza di possibili cause stabiliscono semplicemente che la conclusione è vera, la conoscenza del fatto (to hoti; nella terminologia scolastica: quia), non il perché lo sia.

Questa distinzione fu sviluppata in varie direzioni dai successori di Aristotele. Di particolare importanza è che Alessandro di Afrodisia e Avicenna sostenessero entrambi che solo una dimostrazione propter quid è una vera dimostrazione; una dimostrazione quia costituisce solo una prova o un'evidenza più debole [dalīl] e non fornisce la sostanza della conoscenza scientifica. Al contrario, Tommaso d'Aquino traccia la distinzione per legittimare le dimostrazioni quia come dimostrazioni scientifiche. Sebbene Maimonide non tracci mai esplicitamente la distinzione propter quid/quia e usi il termine "dimostrazione" in molteplici significati, il suo commentatore medievale Mosè di Narbona interpretò l'espressione burhān qāṭi’ come una "dimostrazione della causa e del fatto", ovvero una dimostrazione propter quid. Maimonide sembra anche seguire Avicenna nel negare che gli argomenti quia siano dimostrazioni, ovvero la sostanza della conoscenza scientifica. Pertanto, l'astronomo trae le sue inferenze dagli effetti, vale a dire dai moti osservati delle stelle, a possibili ipotesi sulle loro cause, "indipendentemente dal fatto che le cose siano o meno così in realtà" (GP 2.24, p. 326). Questo è ciò che intende Maimonide quando afferma che l'astronomo non fornisce una "dimostrazione convincente"; le prove quia che non forniscono "una spiegazione precisa della vera realtà" (GP 2.11, p. 274) sono sufficienti ai suoi scopi predittivi.

La distinzione propter quid/quia ha implicazioni anche per lo status di proposizioni metafisiche come l'esistenza di Dio. Tutte le dimostrazioni filosofiche dell'esistenza di Dio (GP 2.1–2), così come l'argomento del dilemma maimonideo (GP 1.71, 2.2), partono dall'osservazione di effetti empirici; allo stesso modo, gli argomenti a favore, o "indicazioni", dell'esistenza dell'intelletto attivo (in GP 2.4, p. 257, citato nella Sezione precedente) ragionano a partire da effetti. Nessuna di queste, nemmeno quelle che egli chiama dimostrazioni (intendendo dimostrazioni quia), fornisce la materia della conoscenza scientifica.

Inoltre, le affermazioni di Maimonide stesso su queste prove indicano che egli vedeva una differenza tra esse e la conoscenza scientifica fornita da una dimostrazione propter quid. In due capitoli distingue tra "guida che conduce all'esistenza di una cosa e indagine della vera realtà dell'essenza e della sostanza di quella cosa" (GP 1.46, p. 97). L'"immensa differenza" (GP 1.46, p. 97) tra queste non è tra esistenza ed essenza, ma tra "guida" e "indagine della vera realtà" della cosa. La "guida" può provenire da parabole e tradizioni (GP 1.33, p. 71) o "attraverso gli accidenti della cosa o attraverso i suoi atti o attraverso una relazione – che può essere molto lontana dalla cosa" (GP 1.46, p. 97) – cioè dagli effetti. Al contrario, "l'indagine della vera realtà" è un'indagine scientifica che scoprirebbe la spiegazione oltre che il fatto. Maimonide illustra questa distinzione con una parabola sui diversi modi in cui possiamo rendere nota l'esistenza di un sovrano, sia attraverso i suoi effetti (ad esempio, la legge e l'ordine nel suo regno) sia attraverso la sua essenza e la sua vera realtà. Il sovrano prefigura "la divinità che muove il cielo più alto" (GP 1.70, p. 175), la cui esistenza è dimostrata nel primo argomento di Guida 2.1. Il punto di Maimonide nel chiamare questi argomenti "guida" è che le dimostrazioni quia non costituiscono conoscenza scientifica.

Un punto simile si applica a un'osservazione controversa che Maimonide fa in Guida 2.24 (citata in precedenza): "E anche la conclusione generale che può essere tratta da[i cieli], vale a dire che essi dimostrano l'esistenza del loro Motore, è una questione la cui conoscenza non può essere raggiunta dagli intelletti umani" (GP 2.24, p. 327). Ciò è sconcertante perché sembra contraddire le sue affermazioni altrove nella Guida secondo cui la "rivoluzione del cielo" è "la più grande prova attraverso la quale si può conoscere l'esistenza della divinità" (GP 1.70, p. 175; 1.9, pp. 34–5; 2.18, p. 302). Tuttavia, una volta distinta la dimostrazione propter quid da quella quia, è evidente che la prova dell'esistenza della divinità derivante dalla rivoluzione della sfera è una dimostrazione quia e non fornisce una spiegazione dell'esistenza di Dio, anche se ci guida verso ciò che dovremmo credere (GP 1.34, p. 74). Quindi non è conoscenza scientifica.

Passo ora a due argomenti a sostegno della tesi più forte secondo cui è impossibile avere conoscenza di certe proposizioni metafisiche. Questo tipo di argomentazione si concentra sulle rappresentazioni di Dio nel linguaggio e nel pensiero e sulla relazione tra intelletto e immaginazione nella formazione di queste rappresentazioni.

3. Secondo Maimonide, è dimostrabile (quia) che

(1) Dio è uno

il che significa che Egli non è solo numericamente singolo, ma un'unità assoluta, semplice e incomposta. Ciò deriva dalla concezione avicenneana della divinità come essere necessariamente esistente in sé e causalmente indipendente da qualsiasi altro essere. Se un tale essere fosse composto di attributi, la sua esistenza dipenderebbe da essi. Pertanto, un tale essere non deve avere parti né attributi. A questo Maimonide aggiunge che non solo Dio deve essere incomposto, ma la nostra conoscenza deve rappresentarLo in questo modo. Non possono esserci rappresentazioni vere di Dio in cui Egli sia rappresentato in modo composito: come un soggetto con attributi o un substrato per le forme. Con questo vincolo in atto, Maimonide sostiene che non può esserci alcuna rappresentazione di Dio attraverso la quale possiamo sapere che (1) è vero.

Ricordiamo che, nel descrivere l'apprensione delle forme intelligibili, Maimonide distingue una fase in cui l'intelletto crea una rappresentazione [taṣawwur] della forma (GP 1.68, p. 73). Questi passi non specificano in che modo le rappresentazioni differiscano (se lo fanno) dalle forme stesse. Tuttavia, altrove Maimonide caratterizza queste rappresentazioni utilizzando termini linguistici. Ad esempio, le rappresentazioni dei rispettivi intelletti separati formati dagli intelletti incarnati delle sfere costituiscono, secondo Maimonide, un linguaggio autonomo a cui il Salmista si riferisce letteralmente quando scrive: "I cieli narrano la gloria di Dio" (Salmo 19:2, mio corsivo); infatti, egli continua, "la vera lode" è la "rappresentazione stessa", mentre "il discorso delle labbra e della lingua" serve semplicemente a "istruire qualcun altro" o a comunicare esternamente la rappresentazione mentale (GP 2.5, p. 260; cfr. 1.65). Similmente, nel capitolo iniziale della sua discussione sugli attributi divini, Maimonide traccia una distinzione tra "la nozione che viene pronunciata" e "la nozione rappresentata nell'anima" e poi afferma che ciò che si crede e si conosce con certezza è quest'ultima (GP 1.50, p. 111). In entrambi i brani, Maimonide sembra interpretare il termine "rappresentazione" [taṣawwur] come ciò che, nella sua Logica, chiama "discorso interiore" in contrapposizione alle espressioni "delle labbra e della lingua" del discorso esterno. Sebbene rimangano molti interrogativi sull'uso di questo termine da parte di Maimonide, ciò che è chiaro è che tali rappresentazioni, sebbene distinte dal discorso esterno, costituiscono un linguaggio, il linguaggio del pensiero.

La dimensione linguistica più importante delle rappresentazioni nei capitoli 2.5 e 1.50, a differenza di quelle nei capitoli 1.68 e 1.73 che erano di forma semplice, è che sono sintatticamente complesse come le frasi del discorso esterno. La loro sintassi non è la grammatica convenzionale del discorso esterno, ma una forma logica universale, che Maimonide afferma essere una struttura più perspicua che guida alla conoscenza nelle scienze. Tuttavia, per quanto superiori al discorso esterno, poiché le rappresentazioni del discorso interno sono composte da elementi secondo una sintassi, Maimonide le trova problematiche, soprattutto quando si pretende di dimostrare l'unità di Dio.

Secondo Maimonide, ciò che affermiamo di sapere non può essere veramente espresso da (1) per tre ragioni. In primo luogo, attribuisce a Dio l'attributo di essere uno, il cui significato è "una perfezione solo in riferimento a noi" (GP 1.59, p. 139). Per risolvere questo problema semantico, Maimonide propone di negare il significato dell'attributo, ovvero di trattare il predicato come se fosse completamente equivoco (GP 1:56, p. 131). Tuttavia, anche dopo averne negato il contenuto, rimane un secondo problema metafisico: Dio "non possiede altro che la Sua essenza, che... è identica alle Sue perfezioni" (GP 1.59, p. 139). Se Dio avesse attributi che compongono la Sua essenza, ne sarebbe dipendente (GP 1.52, p. 115), il che contraddice l'assunto che Egli sia necessariamente esistente in sé stesso. In alternativa, se un attributo affermativo indica "una parte della cosa di cui si cerca la conoscenza, essendo quella parte o una parte della sua sostanza o uno dei suoi accidenti" (GP 1.58, p. 135, il corsivo è mio), Dio deve essere composto piuttosto che semplice. Inoltre, avendo parti, Egli è anche divisibile, quindi un corpo.

Per risolvere questo problema, Maimonide propone di leggere la proposizione affermativa (1) del discorso esterno come la negazione di una privazione espressa nel discorso interno come

(2) Non (Dio è composito).

Inoltre, (2) dovrebbe essere inteso come la negazione non solo della privazione della composizione, ma anche della condizione categoriale (Q) richiesta per essere o composto o uno, cioè per rientrare nella categoria della quantità. Pertanto (2) è l'abbreviazione di (3):

(3) Non (Dio è Q).

Qui gli attributi negativi evitano il problema metafisico perché non dicono nulla sull'essenza della cosa che cerchiamo di conoscere (GP 1.58, p. 135), quindi nulla su una parte dell'essenza.

Sebbene migliori di (1), (2) e (3) presentano tuttavia un terzo problema. La loro sintassi soggetto-predicato di attribuzione implica che esista un attributo (significato dal predicato) che sia strutturalmente distinguibile dalla sostanza (significata dal soggetto), e questa divisione è valida anche se l'attributo è privativo e negato. Come sottolinea Maimonide (GP 1.57-9), una privazione non è meno un attributo di qualcosa di affermativo. In altri termini, le privazioni significano qualcosa – anche se non è effettivamente presente – in un soggetto in cui dovrebbe esistere. Quindi, sono attributi e richiedono una sostanza a cui appartenere. Ma questa stessa differenziazione tra sostanza e attributo implicata dalla sintassi soggetto-predicato della rappresentazione compromette la semplicità divina:

« Poiché non c'è alcuna unità se non nel credere che ci sia un'unica essenza semplice in cui non c'è complessità o moltiplicazione di nozioni, ma una sola nozione; così che da qualunque angolazione la consideriate..., troverete che è una... e non troverete in essa alcuna molteplicità né nella cosa così com'è fuori dalla mente né così com'è nella mente. »
(GP 1.51, p. 113, mio corsivo)

Il termine maimonideiano per complessità, o composizione, tarkīb, è lo stesso termine usato per la sintassi, o modalità di composizione, del linguaggio. Pertanto, la vera unità nella rappresentazione mentale di Dio, richiesta da Maimonide, viene violata da qualsiasi rappresentazione che contenga anche la più semplice struttura sintattica (cfr. GP 1.60, p. 145). In sintesi, le privazioni negate evitano i problemi specifici degli attributi affermativi, ma sono soggette a qualsiasi problema di attribuzione simpliciter. Chiamiamo questo il problema sintattico degli attributi divini.

Ne consegue che se possiamo dimostrare che Dio è uno o, nel discorso interiore, che Dio non possiede (la condizione categoriale) Q, dalla forma sintattica della proposizione dimostrata consegue anche che Egli è composto. Quindi, Dio è sia composto che non composto. Quindi, il modo in cui rappresentiamo ciò che sappiamo travisa ciò che sappiamo: l'unità di Dio. Contrariamente a coloro che considerano Maimonide un sostenitore della via negativa, sembra che né le attribuzioni affermative né quelle negative forniscano conoscenza di Dio. Gli attributi negativi sono "migliori" di quelli affermativi, creando meno presupposti falsi e "conducendoci" nella giusta direzione (GP 1.57, p. 133; 1.58, p. 135). Ma "migliori" non è abbastanza: gli attributi divini negativi sono comunque falsi e le descrizioni formate da essi non riescono a rappresentare la divinità. In effetti, Maimonide sostiene che se si rappresenta Dio nella forma soggetto-predicato, "se diciamo che questa essenza, che per esempio sarà chiamata divinità, è un'essenza in cui sussistono molte nozioni che le sono predicate, applichiamo questo termine all'assoluta inesistenza" (GP 1.58, p. 135). Chi parla non ha una falsa credenza su Dio, una "percezione diversa da ciò che Egli è realmente" (GP 1.60, p. 144); non ha alcuna credenza su Dio, punto. La posizione a cui conduce l'argomentazione di Maimonide è quella in cui ci è impedito di formare mai rappresentazioni vere su Dio. Questo è un esempio non solo di una limitazione, ma della completa impossibilità della conoscenza metafisica.

4. La radice del problema sintattico degli attributi divini è che gli intelletti di sostanze composite (come gli esseri umani o le sfere) devono apprendere Dio attraverso rappresentazioni che impiegano necessariamente la sintassi soggetto-predicato anche nel linguaggio interiore. Perché necessariamente? Perché, come intelletti incarnati, non possiamo mai liberare la nostra rappresentazione di un esistente dall'influenza del corpo, costretti dal nostro "desiderio di preservare la concezione dell'immaginazione" (GP 1.51, p. 114). Per Maimonide, il ruolo rappresentativo dell'immaginazione è un ostacolo generale alla conoscenza degli esseri immateriali. Non solo Dio è concepito in termini corporei come un'essenza dotata di attributi (GP 1.51, p. 114); si dice che gli intelletti separati "si muovono" e da una "posizione locale in relazione alle sfere" (GP 1.49, p. 109; 2.12, pp. 279-80). Simili qualificazioni si applicano all'idea di emanazione [fayḍ] che Maimonide considera la migliore figura disponibile per esprimere la causalità di un essere immateriale, sebbene sia anche inadeguata a catturare

« la vera realtà... Infatti la rappresentazione mentale dell'azione di chi è separato dalla materia è molto difficile, in un modo simile alla difficoltà della rappresentazione mentale dell'esistenza di chi è separato dalla materia. »
(GP 2.12, p. 279)

Ancora una volta, ciò è così difficile perché l'immaginazione non può rappresentare alcun esistente se non come un corpo o alcuna azione se non come un evento spaziotemporale. L'obiezione di Maimonide, tuttavia, non è semplicemente, come diceva Aristotele (De Anima II 7 431a16), che non vi sia pensiero, o rappresentazione, senza immaginazione, ma che, nonostante la necessità, non abbiamo un modo basato su principi per distinguere i due. Ad esempio, affinché vi sia conoscenza scientifica basata sulla dimostrazione, dobbiamo essere in grado di distinguere tra il necessario, il possibile e l'impossibile. Ma sia l'intelletto che l'immaginazione pretendono di discernere queste modalità. Pertanto abbiamo bisogno di un criterio "che ci permetta di distinguere le cose conosciute intellettualmente da quelle immaginate" (GP 1.73, p. 211). Eppure, quando è spinto a produrlo, Maimonide ammette di non conoscere alcun principio "che permetta di differenziare tra la facoltà immaginativa e l'intelletto" (GP 3.15, p. 460). Se ce ne fosse una, sarebbe "qualcosa di completamente esterno sia all'intelletto che all'immaginazione, oppure è l'intelletto stesso che distingue tra ciò che è conosciuto dall'intelletto e ciò che è immaginato?" (GP 3.15, p. 461). Naturalmente, questa conclusione non sorprende. Se la nostra materia impedisce al nostro intelletto di apprendere l'immateriale, ci impedirà di distinguere chiaramente l'intelletto attualizzato dalle facoltà corporee come l'immaginazione. E senza un metodo di differenziazione basato su principi, non può esserci conoscenza scientifica basata su principi. Maimonide conclude: "Questi sono punti di indagine che possono portare molto lontano" (GP 3.15, p. 461), anzi troppo lontano per la conoscenza della metafisica.

Perfezione intellettuale senza metafisica

Una considerazione importante a sostegno dell'interpretazione tradizionale è la ripetuta affermazione di Maimonide dell'ideale di una vita di contemplazione che culmina nella conoscenza della metafisica. Allo stesso modo, la sfida più grande all'interpretazione scettica è conciliare l'impegno di Maimonide verso questo ideale con la sua visione degli stretti limiti della comprensione umana, limiti che escludono la conoscenza della metafisica.

Una risposta a questa sfida è negare l'ideale. A causa dei vincoli imposti all'intelletto, alcuni interpreti scettici sostengono che, seguendo Alfarabi, Maimonide abbandoni la sua precedente fede nella possibilità della conoscenza metafisica e, come Kant, dia il primato alla vita d'azione rispetto alla contemplazione. I sostenitori di questa visione sottolineano che, nelle ultime frasi della Guida, dopo aver affermato che la perfezione umana consiste nella comprensione di Dio, della provvidenza divina e del governo, Maimonide annuncia che "la via della vita" dell'individuo perfezionato "avrà sempre in vista la benevolenza, la rettitudine e il giudizio attraverso l'assimilazione alle Sue azioni" (GP 3.54, p. 638) – apparentemente spostando la vera perfezione, una sorta di imitatio Dei, verso l'etico e il pratico.

Gli interpreti tradizionali ribattono che in questo passo Maimonide non abbandona la sua predilezione per la vita contemplativa. Al contrario, afferma che "la perfezione dell'uomo" è la comprensione di Dio, della Sua provvidenza e del Suo governo; solo in seguito descrive a cosa conduce questo stile di vita: un comportamento spassionato, simile a Dio (GP 1.54). Ciò non significa che il comportamento sia identico alla perfezione, ma solo che la accompagna o ne consegue. Infatti, in precedenza nel capitolo Maimonide identifica esplicitamente la pratica come una perfezione inferiore, non ultima (GP 1.54). Tuttavia, rimane una difficoltà se concordiamo sulla correttezza dell'interpretazione tradizionale di questo passo: come può essere conciliata con le argomentazioni scettiche di Maimonide? Per concludere questo mio Capitolo, vorrei quindi delineare alcuni modi in cui Maimonide approva la vita teorica che tengano conto del suo scetticismo nei confronti della conoscenza metafisica.

In primo luogo, pur circoscrivendo i confini della conoscenza umana, Maimonide ci reindirizza allo studio teleologico della natura sublunare. Nella sua parabola del palazzo, gli individui perfetti nella camera interna del sovrano sono impegnati in "un esame degli [i‘tibārāt] esseri", ovvero nello studio delle scienze naturali, con l'obiettivo di "elaborare prove [li-l-istidlāl] su Dio" (GP 3.51, p. 620). Si tratta di un ideale contemplativo diverso dalla metafisica, che tuttavia è incentrato su Dio.

In secondo luogo, in questo brano Maimonide usa il sostantivo verbale istidlāl [l'elaborazione di prove], spostando l'attenzione dal prodotto, dalla prova, o dalla sua conclusione, al processo, all'attività di provarla. Questo spostamento è un esempio di un motivo generale che trova il valore dell'indagine teorica non nella verità dimostrata, ma nell'"esercizio spirituale" in cui impegna il ricercatore. L'idea si basa sul tema che la filosofia non è l'esposizione di una dottrina, ma un modo di vivere orientato alla pratica: un insieme di pratiche intellettuali, tra cui dimostrazione e dialettica, che mirano a coltivare un insieme di atteggiamenti che coinvolgono l'intera psicologia dell'individuo con l'obiettivo di raggiungere la sua felicità o perfezione. Le pratiche variano. Alcune implicano un allenamento che sviluppa disposizioni, abilità e capacità intellettuali ed emotive come la concentrazione, l'attenzione o l'autoesame. Altri esercizi conducono attraverso l'indagine della natura all'adorazione di Dio. Altri ancora mirano a curare le fonti dell'infelicità. Questa concezione della filosofia era comune tra le scuole ellenistiche e, a mio avviso, Maimonide ha una visione simile.

Tra gli esercizi spirituali, Maimonide include l'indagine cosmologica e metafisica. Trasforma queste discipline tradizionali in percorsi che portano alle perplessità indotte dalle difficoltà nei loro argomenti. In alcuni casi, le perplessità sfociano in timore reverenziale e lode a Dio quando il ricercatore riconosce la propria inadeguatezza intellettuale. Altre volte, il riconoscimento individuale dei propri limiti intellettuali è terapeutico, curandolo da passioni intellettuali irraggiungibili che conducono all'infelicità. L'esempio di Maimonide di questo tipo di malattia intellettuale è il fatto che siamo ansiosamente spinti dal desiderio di acquisire conoscenze metafisiche e cosmologiche che non possiamo ottenere (GP 1.31, p. 66). Attraverso il racconto rabbinico di Rabbi Akiva nel Pardes (Ḥagigah 14b), Maimonide mostra come lo studio dei cieli possa disingannarci da tale desiderio insoddisfacente. Riconoscendo, e poi rispettando, i limiti del suo intelletto di cui diviene consapevole attraverso l'indagine cosmologica, Rabbi Akiva alla fine cessa persino di desiderare ciò che si rende conto di non poter conoscere, liberandosi dalla sua irraggiungibile passione epistemica. Secondo Maimonide, la tranquillità, o pace mentale, che egli raggiunge "astenendosi e trattenendosi" al limite del suo intelletto è il significato dell'affermazione talmudica secondo cui Akiva "entrò in pace e uscì in pace" (GP 1.32, pp. 68-70; cfr. GP 2.30, p. 353).

Infine, Maimonide propone di impiegare le parabole come mezzo verbale appropriato per esprimere ciò che noi, limitati ricercatori umani, possiamo provare a dire sulla metafisica, esclusi dalla conoscenza scientifica dell'argomento che ci permetterebbe di fornire un'esposizione discorsiva letterale esplicita. Nell'Introduzione alla Guida, spiega che i Saggi impiegarono la parabola per articolare la propria esperienza intellettuale di comprensione della metafisica, perché la sua forma allusiva e figurativa corrisponde all'argomento metafisico che "appare, balena e poi è di nuovo nascosto" (GP 1, p. 8). Allo stesso modo, attraverso la pratica dell'interpretazione delle parabole scritturali, rabbiniche e delle sue stesse parabole, Maimonide cerca di guidare il suo lettore verso e attraverso lo stesso tipo di esperienza intellettuale della metafisica: "che le verità siano intraviste e poi di nuovo nascoste" (GP 1. Introduzione, pp. 6–7).

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Note

COSMO MAIMONIDEO