Metafisica e trascendenza/Capitolo 5

Filosofia maimonidea della scienza

Osservazione introduttiva

La filosofia della scienza è una disciplina metascientifica. Prende come punto di partenza la conoscenza scientifica esistente e riflette su di essa, ponendosi domande come questa: cosa si intende quando si dice che una teoria scientifica è vera, che è stata verificata o confermata dall'esperienza, che spiega i fenomeni, che la scienza compie progressi? Riflette anche sulle implicazioni delle teorie scientifiche per la metafisica. Solo raramente il filosofo della scienza è uno scienziato, e la maggior parte degli scienziati non è molto interessata alla filosofia della scienza.

Maimonide non era né uno scienziato né un filosofo della scienza. Piuttosto, conosceva molto bene la scienza più aggiornata della tradizione greco-araba medievale e vi attinse nelle sue indagini teologiche, i cui risultati indirizzava a un pubblico ebraico. Il suo obiettivo era quello di riunire, o meglio, di conciliare, due corpi di pensiero, inizialmente completamente indipendenti: la rivelazione e la tradizione ebraica, tramandate in un corpus di testi autorevoli, e il pensiero razionale greco-arabo, così come sistematizzato dai grandi rappresentanti dell'aristotelismo arabo. Entrambe le tradizioni affrontavano diversi temi, tra cui: la questione cosmogonica (come ha avuto origine il mondo?), la natura di Dio, il rapporto di Dio con il mondo, in particolare con l'uomo, la ricompensa e la punizione, e la "vita" dopo la morte. Poiché le due tradizioni differivano notevolmente nel modo di interpretare questi temi, e poiché entrambe si dichiaravano vere, Maimonide dovette valutare la solidità di tali affermazioni. Per lui (come per la maggior parte dei pensatori del suo tempo) era inconcepibile dubitare della validità della rivelazione e della tradizione o della verità di quanto dimostrato dalla filosofia, che egli identificava in gran parte con l'opera di Aristotele, così come interpretata dalla tradizione araba. Come possono essere entrambe vere? Nel tentativo di trovare una risposta a questo problema, Maimonide arrivò a riflettere sui limiti della verità scientifica, da un lato, e della verità scritturale, dall'altro. Definendo attentamente questi limiti, credeva di poter dimostrare che, se le affermazioni conoscitive avanzate all'interno di entrambe le tradizioni fossero interpretate correttamente, non sarebbero in conflitto. Pertanto, volente o nolente, dovette addentrarsi in questioni che appartengono alla filosofia delle scienze naturali e alla filosofia della scienza testuale o scritturale. La mancanza di certezza nella scienza spesso dà origine alla riflessione filosofica.

Dobbiamo essere consapevoli che, in quanto sottodisciplina filosofica, la filosofia della scienza è un'invenzione tardiva. La domanda "Qual era la filosofia della scienza di Maimonide?" è quindi anacronistica, poiché impone una categoria odierna a un pensatore che scrisse più di otto secoli fa. Tuttavia, poiché Maimonide dedicò molta riflessione a questioni che classifichiamo come appartenenti a questa disciplina, è legittimo ricostruire la sua posizione, costituita da un mosaico delle sue opinioni su diverse questioni che cercherò di collocare nei loro contesti appropriati.

Due ultime osservazioni preliminari: (1) Sebbene il Trattato di Logica non sia un trattato di epistemologia, alcune sue parti riguardano questioni che saranno discusse qui, e vi farò riferimento occasionalmente. (2) Mi concentrerò esclusivamente sull'argomentazione palese, "essoterica" ​​di Maimonide. Se egli in segreto nutrisse opinioni esoteriche, ad esempio che il mondo sia eterno, non ci interessa.

Filosofia maimonidea delle scienze matematiche e naturali

La questione centrale della filosofia della scienza riguarda i fondamenti della conoscenza. Di fronte alle affermazioni conoscitive, si cerca di sapere: questa o quella affermazione è affidabile? Dovrei darla per scontata quando pianifico azioni future? Nel Medioevo la posta in gioco era ancora più grande di oggi, perché i filosofi credevano che l'immortalità dell'anima dipendesse dall'acquisizione della conoscenza – cioè della vera conoscenza – durante la vita. Pertanto, gli errori scientifici potevano essere fatali non solo per la vita terrena, ma anche per la beatitudine eterna dell'anima.

Cos'è, dunque, la conoscenza vera o attendibile? Come si può distinguere da affermazioni conoscitive che sembrano fondate ma che ulteriori indagini dimostrano infondate? Ecco la risposta di Maimonide alla domanda su quale conoscenza sia attendibile:

« Sappiate, miei maestri, che non è giusto che un uomo consideri vera alcuna cosa diversa da una di queste tre cose. La prima è una cosa per la quale esiste una prova chiara derivante dal ragionamento umano, come l'aritmetica, la geometria e il computo dei periodi [astronomia matematica]. La seconda è una cosa che l'uomo percepisce attraverso uno dei cinque sensi, come quando sa con certezza che questo è rosso e questo è nero e simili attraverso la vista; come quando gusta che questo è amaro e questo è dolce... La terza è una cosa che un uomo riceve dai profeti o dai giusti.
Ogni uomo dotato di ragione dovrebbe distinguere nella sua mente e nel suo pensiero tutte le cose che accetta come degne di fiducia, e dire: "Questo accetto come degno di fiducia per tradizione, questo per percezione sensoriale, e questo per motivi di ragione". Chiunque accetti come degno di fiducia qualcosa che non appartenga a queste tre specie, di lui è detto: "Il semplice crede a tutto" [Proverbi 14:15]. »

Maimonide fa questa affermazione nel contesto di un tentativo di screditare l'astrologia. Risponde (circa nel 1195) a una lettera indirizzatagli dai rabbini di Montpellier, nella Francia meridionale, i quali (sotto l'influenza di Abraham Ibn Ezra) erano stati conquistati dal fascino dell'astrologia (ancora vivido come ai nostri giorni). In continuità con l'aristotelismo arabo, Maimonide riteneva l'astrologia del tutto chimerica, una pseudoscienza, le cui affermazioni sono tutte infondate e false. Vi si opponeva anche per ragioni teologiche, ovvero perché poteva portare al culto delle stelle, la peggiore forma di idolatria. È nel contesto del suo tentativo di sovvertire la pretesa dell'astrologia di essere una scienza che addusse la visione della conoscenza appena citata.

Secondo la lettera di Maimonide, quindi, le fonti di conoscenza attendibile sono tre: la ragione umana, esemplificata nelle scienze matematiche, la percezione sensoriale e la tradizione attendibile. (Un'affermazione molto simile è contenuta nel Trattato di Logica, capitolo 8). Consideriamo come queste fonti di conoscenza diano origine ai diversi tipi di scienza.

Epistemologia delle scienze matematiche

Fin dall'antichità, la matematica – in particolare la geometria euclidea – è stata considerata il paradigma di una conoscenza certa, derivante dalla sola ragione umana. Anche Maimonide cita la matematica per evidenziare le capacità della ragione umana. Nel Trattato di Logica, vengono forniti i seguenti esempi: Il tutto è maggiore della parte, cose che sono uguali alla stessa cosa sono anche uguali tra loro, il numero due è pari. Altrove Maimonide adduce esempi più impressionanti delle capacità del ragionamento matematico: Chi non ha studiato astronomia non sarà in grado di accettare come vera l'affermazione che il sole, che vediamo come un piccolo disco, è 166 3/8 volte più grande della Terra. Come, si chiederà, è possibile conoscerlo con così grande precisione? Nei nostri termini, l'affermazione è controintuitiva. Ma, afferma Maimonide, lo studio dell'astronomia matematica (il cui testo fondamentale era l’Almagesto di Tolomeo, che Maimonide conosceva nella sua traduzione araba) fornisce una "prova apodittica" [burhān] di questa affermazione, rendendola una verità indubitabile. La scienza matematica dimostra quindi il potere della ragione umana di andare oltre i fenomeni e scoprire verità che a prima vista possono sembrare improbabili.

Un'altra argomentazione, che ha lo stesso effetto, trae spunto dalla scienza matematica e sostiene che la ragione, in particolare la ragione matematica, è superiore all'immaginazione:

« Ascoltate ciò che le scienze matematiche ci hanno insegnato e quanto siano fondamentali le premesse che ne abbiamo ricavato. Sappiate che ci sono cose che un uomo, se le considera con la sua immaginazione, non è in grado di rappresentarsi in alcun modo, ma trova impossibile immaginarle come è impossibile che due contrari concordino; e che in seguito l'esistenza di una cosa impossibile da immaginare viene stabilita come vera dalla dimostrazione... È stato chiarito nel secondo libro delle Sezioni Coniche che due linee, tra le quali vi è una certa distanza all'inizio, possono estendersi in modo tale che quanto più si allontanano, questa distanza diminuisce e si avvicinano l'una all'altra, ma senza che sia mai possibile per loro incontrarsi, anche se vengono tirate all'infinito e anche se si avvicinano l'una all'altra quanto più si allontanano. Questo non può essere immaginato e non può in alcun modo rientrare nella rete dell'immaginazione. Di queste due linee, una è retta e l'altra curva, come è stato chiarito lì nel libro sopra menzionato. »

La nozione di asintoto, così controintuitiva ma la cui esistenza è dimostrata in matematica, stabilisce che la conoscenza umana non è coestensiva all'immaginazione (come sosteneva la scuola kalām della teologia musulmana). Maimonide fa un'osservazione simile anche adducendo la nozione degli antipodi: la loro esistenza è stata scientificamente dimostrata, ma non può essere immaginata. Entrambe le argomentazioni sottolineano il potere della ragione umana, che non solo trascende l'esperienza, ma anche ciò che l'immaginazione considera un'esperienza possibile. Nella misura in cui queste argomentazioni riflettono sul potere e sui limiti dei tipi di conoscenza, sono tipicamente argomentazioni epistemologiche.

Filosofia maimonidea della scienza aristotelica

Nella lettera ai suoi corrispondenti di Montpellier, privi di cultura filosofica, Maimonide omise deliberatamente un punto piuttosto importante: l'informazione proveniente dalla percezione sensoriale ("questo è rosso e questo è nero") è solo il punto di partenza e la base per affermazioni più generali sulla realtà fisica. Ma come si fa a distinguere un'informazione che è fondata in modo affidabile sull'esperienza da affermazioni che lo sono solo apparentemente? Identificare le regole attraverso cui si passa da verità certe basate sulla percezione sensoriale a verità più generali (che si può dire derivino dall'esperienza) è compito della teoria dell'inferenza. Come i suoi contemporanei, Maimonide aderì alle concezioni dimostrative di Aristotele, che sono quindi una componente essenziale della sua filosofia della scienza. Condensare in poche pagine l'intera storia della teoria della scienza nella tradizione medievale, nell'arco di circa due millenni, non è possibile, e qui dobbiamo accontentarci di alcune nozioni molto sommarie.

Aristotele discusse le modalità del ragionamento scientifico nei suoi Analitici Posteriori. Distinse due tipi di conoscenza "primaria": (1) Le cose meglio note "a noi" sono le cose particolari conosciute attraverso la percezione; (2) le cose meglio note "in sé" sono le cose universali, che in quanto tali sono più vicine alla ragione, ma più lontane dalla percezione. Aristotele distinse quindi due tipi di spiegazioni impiegate nella scienza, a seconda del tipo di conoscenza "primaria" da cui procedono: (1) Quelle epistemologicamente più "nobili" procedono da premesse vere, primarie e indimostrabili, immediate e meglio note all'intelletto della conclusione che ne consegue. Queste spiegazioni sono dimostrazioni, le cui premesse sono la causa della conclusione. Si noti che "causa" non deve essere intesa – come nella scienza moderna – quale evento che provoca un altro evento. Piuttosto, una causa è una delle quattro cause distinte da Aristotele (materiale, movente, formale e finale), qualcosa che risponde alla domanda "Perché?" Queste spiegazioni permettono quindi di comprendere perché il fatto descritto nella conclusione fosse necessario. (2) Se, per mancanza di principi primari adeguati, la spiegazione procede inversamente, cioè da fatti percepibili, che ci sono più noti ma meno noti “in sé” (cioè all’intelletto), allora la causa non viene indicata e otteniamo semplicemente una comprensione che questo o quello è il caso, ma senza che ci venga detto il perché.

Un altro tipo di argomentazione studiata da Aristotele (nei Topici) sono gli argomenti dialettici, le cui premesse sono opinioni accettate per consenso e, in quanto tali, non sono produttive di conoscenza scientifica. Questa, almeno, era la teoria, sebbene nella pratica Aristotele stesso si sia basato su argomenti dialettici nelle sue opere scientifiche, cosicché le sue teorie scientifiche non sempre sono conformi alle rigide regole metodologiche da lui stabilite nei suoi scritti di logica.

I principi primari che si qualificano come premesse per le dimostrazioni e quindi come risposte alla domanda "Perché?" sono i principi fondamentali della scienza aristotelica: ad esempio, che esistono quattro elementi sublunari dotati di moti naturali rettilinei verso l'alto e verso il basso e un quinto elemento, celeste, il cui moto naturale è circolare. I fatti (o presunti fatti) derivati ​​da tali principi primari erano considerati dimostrati da ragionamento (in arabo, qiyās; in ebraico, heqqesh). Questa era la forma più elevata di conoscenza scientifica. È importante rendersi conto che quando un pensatore sosteneva che certe pretese di conoscenza fossero state stabilite dal "ragionamento", le interpretava come conoscenza certa e invariante, escludendo la possibilità che potessero essere confutate. Certo, si potrebbe sostenere che alcune affermazioni presumibilmente dimostrate non siano state, di fatto, dimostrate e siano quindi soggette a dubbio. Vedremo infatti che Maimonide sollevò dubbi su alcune delle affermazioni dello stesso Aristotele di aver fornito dimostrazioni di certi fatti. Ma una volta che una dimostrazione è stata riconosciuta come tale, la possibilità di dubbio è esclusa.

Queste concezioni sono ampiamente condivise da Maimonide, che segue il consenso accademico della filosofia aristotelica del suo tempo. Le nozioni di cose conosciute "attraverso la ragione" e cose conosciute "per esperienza" erano quindi di gran lunga meno intuitive di quanto Maimonide volesse far credere ai suoi corrispondenti di Montpellier. Pertanto, oltre ai fatti osservabili e alle affermazioni della matematica (inclusa l'astronomia matematica), egli riteneva vera anche gran parte della consolidata scienza aristotelica del suo tempo. Quanto? Questa domanda ci porta direttamente ai contributi originali di Maimonide all'epistemologia. Come si vedrà, è proprio quando Maimonide difende posizioni in contrasto con il consenso scientifico contemporaneo che deve affrontare in modo creativo le questioni epistemologiche; è in questi frangenti che la sua filosofia della scienza esce dai sentieri battuti.

Aristotele sosteneva notoriamente che il mondo fosse costituito da due reami pressoché indipendenti – il sublunare e il sopralunare – ed elaborò per essi teorie fisiche separate. Maimonide abbracciò senza riserve la fisica aristotelica per il mondo sublunare e la considerò come consolidata una volta per tutte: "Tutto ciò che Aristotele afferma su quello che si trova sotto la sfera della luna è in accordo con il ragionamento [cioè, è stato dimostrato]; queste sono cose che hanno una causa nota [cioè, una risposta alla domanda "Perché?"]"; la teoria di Aristotele del mondo sublunare è "indubbiamente corretta e nessuno se ne discosterà a meno che non la comprenda o a meno che non abbia opinioni preconcette che desidera difendere". Nell’Introduzione alla seconda parte della Guida, egli presenta venticinque postulati che riassumono la fisica aristotelica, commentando che essi "sono dimostrati senza che vi sia alcun dubbio su alcun punto che li riguarda. Infatti Aristotele e i Peripatetici dopo di lui hanno presentato una dimostrazione [burhān] per ciascuno di essi".

Rispetto alla visione di Aristotele del reame sopralunare, la posizione di Maimonide era molto diversa. Aristotele stesso credeva che la sua teoria dei cieli fosse consolidata quanto il resto della sua fisica. A suo avviso, la struttura a loro attribuita era "secondo il ragionamento": esistevano in virtù di necessità, e quindi eternamente. Maimonide, da parte sua, rifiuta questo principio come infondato. Avendo pienamente abbracciato sia la teoria della scienza di Aristotele sia la sua fisica sublunare, Maimonide si dissocia dalla parte sopralunare della visione del mondo di Aristotele, offrendo due linee di ragionamento, una scientifica, l'altra epistemologica.

1. Sul piano scientifico, Maimonide adduce due argomenti per confutare la teoria di Aristotele. Il primo si basa su fatti astronomici incontrovertibili e indipendenti dalla teoria. La teoria necessitaria di Aristotele implica che la struttura dei cieli debba essere "secondo ragione", cioè semplice, con i corpi celesti fissi su sfere concentriche mosse dalla sfera più alta. Ci aspetteremmo che ruotino uniformemente nella stessa direzione attorno alla Terra, posta al centro. Ma questo, osserva Maimonide, non è vero. I pianeti di solito si muovono da ovest a est, ma occasionalmente si muovono da est a ovest, quindi i loro moti non sono uniformi: Maimonide sottolinea che questo cosiddetto moto retrogrado è incompatibile con la fisica sopralunare necessitaria di Aristotele. Analogamente, nell'ottava sfera celeste le stelle fisse non sono distribuite uniformemente: alcune zone sono vuote, mentre altre sono densamente popolate di stelle, un fatto che, ancora una volta, è incompatibile con la visione necessitaria di Aristotele. Secondo Maimonide, quindi, i fenomeni celesti sono anomali – o, per usare le sue parole, particolari – e la loro irregolarità è in contrasto con la fisica celeste di Aristotele. Considerando queste molteplici "particolarità" dei fenomeni celesti, Maimonide afferma: "Tutto questo e tutto ciò che è di questo tipo sarebbe molto improbabile o piuttosto sarebbe quasi impossibile se si credesse che tutto ciò provenga obbligatoriamente e necessariamente dalla divinità, come è opinione di Aristotele".

Maimonide trae due conseguenze metascientifiche dalle precedenti considerazioni scientifiche. La prima stabilisce una nozione di Dio (la cui esistenza è presupposta) come un Particolarizzatore. Fenomeni particolari, sostiene Maimonide, indicano che i cieli non sono il risultato di una necessità naturale, ma piuttosto sono stati creati dalla Divinità come Egli ha ritenuto opportuno. Secondo questa interpretazione, se ci si chiede perché i fenomeni celesti siano stati concepiti in quel modo, allora l'unica risposta è questa: "Tutto questo è stato prodotto per un oggetto che non conosciamo". L'intero sviluppo si basa su argomenti scientifici per stabilire una filosofia della natura che offra una base per la dottrina metafisica della Divinità la cui azione è visibile in "sacche" di contingenza, o indeterminatezza esistente all'interno della necessità naturale; questa dottrina a sua volta consente a Maimonide di contrastare la tesi aristotelica dell'eternità e di attribuire alla Divinità la creazione.

La seconda conseguenza che Maimonide trae dalle precedenti considerazioni scientifiche è epistemologica: poiché Dio ha creato la regione celeste piena di "particolarità", cioè fenomeni non derivanti da necessità naturale, ipso facto i fenomeni celesti non sono sussumibili in una spiegazione scientifica (che li dedurrebbe dai principi primari). In altre parole: il Particolarizzatore ha creato il mondo in un modo che lo rende in parte intrinsecamente inconoscibile all’uomo se non attraverso la rivelazione. Si noti che questa posizione epistemologica non deriva da considerazioni relative alle capacità cognitive dell'uomo, ma trae spunto dalla struttura stessa del mondo, che, non essendo regolare, non è pienamente conoscibile.

Che dire allora dell'astronomia matematica? Maimonide stesso non l'ha forse addotta come l'esempio stesso di conoscenza certa, al pari della matematica? Maimonide non dice forse nella Guida che "ciò che viene calcolato" dagli astronomi, ad esempio le eclissi, "non è in errore nemmeno di un minuto"? Maimonide è consapevole che la sorprendente esattezza dell'astronomia matematica può indurre a pensare che, dopo tutto, una teoria scientifica dei cieli sia possibile, ovvero che i cieli siano risultati necessariamente (con la conseguenza che il mondo è eterno): "Sappiate, per quanto riguarda le questioni astronomiche menzionate, che se un uomo di mentalità esclusivamente matematica le legge e le comprende, penserà [o: potrebbe] pensare che formino una dimostrazione convincente [cioè decisiva] che la forma e il numero delle sfere sono come affermato". L'astronomia matematica pone quindi alla sua teoria dell'inconoscibilità di principio dei cieli una possibile minaccia che egli deve trovare un modo per scongiurare.

Argomentazioni appropriate erano facilmente reperibili. Maimonide ebbe la fortuna che l'astronomia matematica del suo tempo fosse molto problematica dal punto di vista della teoria aristotelica della scienza e della filosofia. Per riassumere una questione complicata, gli astronomi postularono vari dispositivi matematici che affermavano moti rotatori delle sfere che trasportavano i pianeti, i cui centri di rotazione non erano il centro del mondo (situato al centro della Terra). L'epiciclo, ad esempio, descriveva un moto rotatorio attorno a un centro che a sua volta era in moto circolare attorno alla Terra; e la sfera eccentrica ruotava attorno a un centro fisso che non era il centro della Terra. Ora, questo tipo di struttura è incompatibile con la fisica aristotelica, che considera dimostrata la nozione che la Terra sia il centro di tutti i moti rotatori naturali. Questa incompatibilità tra astronomia matematica e fisica sopralunare aristotelica era stata ampiamente dibattuta nella letteratura scientifica e filosofica araba, di cui Maimonide era molto ben informato.

Per Maimonide, il fatto che l'astronomia matematica, le cui premesse contrastano con i presupposti più radicati della scienza aristotelica, possieda ancora una tale sorprendente esattezza è una "vera perplessità". In effetti Maimonide suppone che lo stesso Aristotele, se avesse avuto familiarità con l'astronomia tolemaica, l'avrebbe considerata "accertata come vera" e (come lui) "sarebbe rimasto molto perplesso", una speculazione che ha molto da raccomandare. Maimonide ora cerca di arruolare questa "perplessità" al servizio della sua argomentazione contro le affermazioni aristoteliche riguardanti la struttura necessitaria del reame sopralunare.

A tal fine, Maimonide offre una caratterizzazione dell'astronomia – o, se preferite, una filosofia dell'astronomia – che le nega lo status di scienza dimostrata. Contro le idee errate dell'"uomo esclusivamente matematico", menzionato nel brano precedente, che tende a pensare che l'astronomia fornisca "una dimostrazione convincente [cioè decisiva] che la forma e il numero delle sfere sono come affermato", Maimonide spiega:

« Ora, le cose non stanno così, e questo non è ciò che si ricerca nella scienza astronomica. Alcune di queste questioni [le affermazioni dell'astronomia] si fondano infatti sulla dimostrazione che sono così. Pertanto è stato dimostrato che il percorso del sole è inclinato rispetto all'equatore. Su questo non c'è dubbio. Ma non è stata dimostrata alcuna esistenza di una sfera eccentrica o di un epiciclo del sole. Ora, il maestro dell'astronomia non si preoccupa di questo, poiché l'oggetto di quella scienza è supporre una disposizione [o configurazione: hay’a] che renda possibile che il moto della stella sia uniforme e circolare... e che le inferenze che necessariamente seguono dall'assunzione di tale moto siano in accordo con ciò che viene osservato. »

Un'affermazione più concisa e meno sfumata è contenuta nel seguente brano, divenuto celebre:

« [Tutto questo] [cioè, l'incompatibilità tra fisica e astronomia] non obbliga il maestro di astronomia. Il suo scopo, infatti, non è dirci in che modo siano realmente le sfere, ma di postulare un sistema astronomico [o configurazione] in cui sia possibile che i movimenti siano circolari e uniformi e corrispondano a ciò che si percepisce attraverso la vista, indipendentemente dal fatto che le cose siano effettivamente così o meno. »

Entrambi i brani sono stati considerati descrizioni concise e appropriate di una posizione epistemologica chiamata "strumentalismo", e Maimonide è stato effettivamente descritto come il più notevole "precursore" medievale di questa posizione filosofica. Questa affermazione è vera, ma è stata spesso fraintesa. Nella moderna filosofia della scienza, il termine "strumentalismo" denota una posizione generale, sia descrittiva che normativa, sullo status epistemologico della conoscenza scientifica in quanto tale, ovvero di tutte le possibili teorie scientifiche, passate, presenti e future. Al contrario, Maimonide, da parte sua, è interessato alla validità delle pretese conoscitive di una sola teoria particolare: l'astronomia matematica dei suoi tempi. Inoltre, Maimonide fa un'affermazione meramente descrittiva. Prende nota di ciò che gli astronomi fanno di fatto e sottolinea che il loro corpus di conoscenze non è "scienza" nel senso aristotelico. La sua osservazione non è tanto filosofica quanto "sociologica", nel senso che descrive una divisione sociale del lavoro scientifico realmente esistente: i filosofi naturali hanno a che fare con dimostrazioni, e quindi con la realtà, mentre gli astronomi hanno a che fare con calcoli e previsioni che, pur essendo estremamente utili, non hanno alcuna pretesa di attinenza con la realtà fisica. Ne consegue – e per Maimonide questo è il nocciolo della questione – che i successi dell'astronomia non danno motivo di pensare che i cieli siano, dopotutto, conoscibili. Questa affermazione epistemologica è in continuità con la precedente argomentazione fisica secondo cui, a causa delle loro particolarità, i cieli non sono sussumibili in una teoria scientifica in senso aristotelico.

Maimonide riteneva che l'intelletto di Aristotele fosse il più grande possibile. Com'è possibile allora che Aristotele considerasse dimostrazioni argomenti – in particolare quelli riguardanti la struttura dei cieli – che, come ha dimostrato Maimonide, sono invalidi? La risposta di Maimonide è l'ipotesi che Aristotele stesso "sa di non possedere alcuna dimostrazione riguardo a questo punto". "Non si può supporre che Aristotele credesse che queste affermazioni [riguardo ai cieli e all'eternità del mondo] fossero dimostrazioni, poiché fu Aristotele a insegnare all'umanità i metodi, le regole e le condizioni della dimostrazione". Questa falsa affermazione deve quindi essere stata attribuita a lui solo dai filosofi successivi. Ciò che Aristotele offre sono semplici argomenti che, sebbene accattivanti, non sono apodittici. A sostegno di questa ipotesi, Maimonide osserva che, per confermare la sua opinione, Aristotele sottolineò che molti popoli "accettano come vera" la tesi dell'eternità e (di conseguenza) la divinità dei cieli. Ora, nella teoria della scienza di Aristotele, gli argomenti le cui premesse sono semplicemente principi "generalmente accettati" sono "argomenti dialettici", i quali, sebbene a volte inevitabili (perché non sono disponibili conoscenze migliori), non sono dimostrativi e quindi hanno una validità epistemologica inferiore. Il fatto che Aristotele abbia cercato di rafforzare la sua dottrina dei cieli adducendo argomenti dialettici, ragiona Maimonide, rivela che egli stesso non riteneva realmente che i suoi altri argomenti fossero dimostrativi.

Maimonide conclude che i cieli sono, per principio, inconoscibili e rimarranno tali per sempre. Questa posizione può essere descritta come di "pessimismo epistemologico", ed è evidenziata dal contrasto con le opinioni di alcuni dei suoi contemporanei. Pertanto, mentre Maimonide utilizza le difficoltà della scienza celeste contemporanea per mettere in dubbio le capacità della ragione, i suoi immediati predecessori nella scuola aristotelica spagnola cercarono di risolvere queste difficoltà e far progredire la scienza. Lo stesso vale anche per il più grande scienziato ebreo medievale, Gersonide (1288-1344): sebbene ammiratore di Maimonide, si oppose fermamente all’epistemologia di quest’ultimo, seguendo invece Aristotele (e Averroè) nell’abbracciare un’epistemologia decisamente ottimistica, che va di pari passo con il suo impegno nella ricerca astronomica. La posizione di scetticismo epistemologico di Maimonide contrasta con l’ottimismo epistemologico di grandi scienziati praticanti come Aristotele, Averroè o Gersonide.

In sintesi: Maimonide confuta la teoria aristotelica del regno celeste adducendo l'argomento della "particolarizzazione". Questo argomento intrascientifico stabilisce la nozione della Divinità come Particolarizzatore, un argomento tipicamente filosofico. Correlativamente, Maimonide utilizza lo skandalon della scienza celeste del XII secolo, l'incompatibilità tra astronomia matematica e cosmologia aristotelica, per gettare ulteriori dubbi su quest'ultima. Lungo il percorso, offre una definizione concisa dell'interpretazione "strumentalista" dell'astronomia, attraverso la quale è entrato negli annali della storia della filosofia della scienza.

2. Maimonide attacca la teoria aristotelica dell'eternità del mondo anche su un secondo piano, epistemologico: sostiene che le capacità cognitive umane sono tali da non consentire all'uomo di decidere scientificamente la questione. Credendo di aver stabilito l'eternità del mondo, Aristotele aveva avanzato un'affermazione epistemologicamente infondata.

La discussione di Maimonide è importante e merita di essere citata per intero. La sua argomentazione consiste in una parabola (mashal nelle fonti ebraiche classiche, un espediente letterario di cui Maimonide era molto appassionato):

« Supponiamo... che un uomo di indole naturale perfettissima sia nato e che sua madre sia morta dopo averlo allattato per diversi mesi. E gli uomini [il padre e i suoi servi maschi], soli in un'isola isolata, si fecero carico dell'intera educazione di colui che era nato, finché non crebbe, divenne intelligente e acquisì conoscenza. Ora, questo bambino non aveva mai visto una donna o una femmina di una delle specie degli altri animali. Di conseguenza, pone una domanda, dicendo a un uomo che è con lui: Come siamo venuti all'esistenza e in quale modo siamo stati generati? Al che l'uomo a cui era stata posta la domanda rispose: Ogni individuo tra noi è stato generato nel ventre di un individuo appartenente come noi alla nostra specie, un individuo che è femmina e ha tale e tale forma. Ogni individuo tra noi era ― essendo piccolo di corpo ― nel ventre, veniva mosso e nutrito lì, e cresceva a poco a poco ― essendo vivo ― fino a raggiungere tale e tale limite di dimensioni. Allora gli si aprì un varco nella parte inferiore del corpo, da cui passò e uscì. Da allora non cessa di crescere finché non diventa tale come voi vedete che siamo noi. Ora il bambino orfano deve necessariamente porre la domanda: ogni individuo tra noi – quando era piccolo, contenuto in un ventre, ma vivo, in movimento e in crescita – mangiava, beveva, respirava attraverso la bocca e il naso, produceva escrementi? Gli viene risposto: No.
A questo punto, senza dubbio, si affretterà a smentire tutto ciò e a dimostrare che tutte queste affermazioni vere sono impossibili, traendo inferenze da cose perfette che hanno raggiunto la stabilità. Dirà: Se un individuo tra noi fosse privato del respiro per una frazione d'ora, morirebbe e i suoi movimenti cesserebbero. Come si può allora concepire che un individuo tra noi possa trovarsi per mesi all'interno di un corpo spesso che lo circonda, e tuttavia essere vivo e in movimento? Se uno di noi ingoiasse un passero, quel passero morirebbe immediatamente entrando nello stomaco, e a maggior ragione nel ventre. Ogni individuo tra noi perirebbe senza dubbio entro pochi giorni se non mangiasse con la bocca e non bevesse acqua; come può allora un individuo rimanere in vita per mesi senza mangiare e bere?... Se il ventre di uno di noi fosse perforato, morirebbe dopo alcuni giorni; come si può allora supporre che l'ombelico del feto in questione fosse aperto? ... Allo stesso modo tutte le analogie [inferenze logiche] saranno portate avanti per dimostrare che non è in alcun modo possibile che l'uomo sia generato in tal modo. »
(GP 2.17, pp. 295–6)

Come il ragazzo-schiavo di Platone nel Menone, il ragazzo di Maimonide è privo di qualsiasi particolarità individuale (e persino di un nome) – rappresenta l'intelligenza umana in quanto tale. Nasce con "una disposizione naturale perfettissima", cioè con la massima intelligenza umana possibile: la sua incapacità di comprendere le spiegazioni che gli vengono fornite non è quindi dovuta a sue carenze personali, ma ai limiti dell'intelligenza umana in sé. Ora, nessuno biasimerà il bambino, che non ha mai visto un animale femmina, per non essere stato in grado di comprendere che gli esseri viventi sono generati così come sono: il bambino è razionale e giudica in base a ciò che sa. Questa conoscenza esclude la possibilità che un animale viva e cresca in una "pancia", senza cibo né aria; questa idea sembra andare contro le leggi della natura.

Ma noi, gli osservatori, sappiamo di più: questo è possibile; ciò che il bambino giustamente considera un'impossibilità naturale in verità è possibile. La discrepanza tra la conoscenza del bambino e la nostra ci permette, qua osservatori, di riflettere sui limiti delle capacità cognitive del bambino: sappiamo che sbaglia, ed egli sbaglia perché inferisce, o estrapola, dallo stato di cose esistente a uno stato anteriore, di cui non può avere conoscenza. "Nessuna inferenza può essere tratta in alcun modo dalla natura di una cosa dopo che è stata generata, ha raggiunto il suo stato finale e ha raggiunto la stabilità nel suo stato più perfetto, allo stato di quella cosa mentre si muoveva verso la generazione", esorta Maimonide; "lo stato di perfezione e completamento di un essere non fornisce alcuna indicazione dello stato di quell'essere precedente alla sua perfezione".

Con questa parabola, Maimonide intende ribadire che l'affermazione di Aristotele di aver dimostrato l'eternità del mondo è infondata. Aristotele commise l'errore di estrapolare dallo stato finale del mondo, cioè dalle leggi di natura note ed esistenti, per concludere che un inizio del mondo nel tempo fosse impossibile. Egli diede per scontato ingiustificatamente che la natura fosse rimasta immutata dall'eternità, ignorando la possibilità che "al momento" o "durante" la creazione si siano verificate altre leggi naturali (come nel grembo materno). Maimonide sostiene quindi che Aristotele non abbia fornito una dimostrazione dell'eternità del mondo. Ammettendo che la creazione non possa essere nemmeno scientificamente provata, Maimonide conclude che la questione di come il mondo abbia avuto origine è strettamente indecidibile con mezzi scientifici. Poiché non possiamo dedurre lo stato passato dallo stato presente, ne consegue che la nostra ragione non ci consente di indagare razionalmente la questione cosmogonica.

Cosa si deve credere allora? Maimonide sostiene che, poiché la questione non può essere decisa scientificamente, la propria posizione è una questione di scelta, una scelta che deve essere fatta su basi teologiche o politiche. Poiché questa decisione non ha nulla a che fare con la scienza o l'epistemologia, non ci riguarda qui.

L'argomentazione di Maimonide è un perfetto esempio di analisi epistemologica. Egli riflette sulle capacità cognitive dell'uomo, o, più precisamente, sui limiti delle capacità cognitive umane. È una riflessione sulle condizioni di possibilità del raggiungimento della conoscenza. Si tratta di un'argomentazione epistemologica autoriflessiva, che punta a una teoria critica della conoscenza: ci si rende conto che non si può conoscere tutto ciò che si pensa di poter conoscere; la ragione permette all'uomo di indagare i propri limiti. Il compianto Shlomo Pines, traduttore della Guida di Maimonide in inglese e grande interprete del suo pensiero, commentò: "Maimonides’ emphasis on the limitations of human science is perhaps his most significant contribution to general – as distinct from Jewish – philosophical thought. Like Kant, he pointed out these limitations in order to make room for belief".

La filosofia della scienza di Maimonide, lo ricordiamo ora, è parte integrante del suo atteggiamento nei confronti della scienza e del suo studio, che credo possa essere definito ambivalente. Infatti, sebbene Maimonide sottolinei con forza l'importanza religiosa fondamentale della conoscenza scientifica e dello studio della scienza, pone anche dei limiti alla possibile portata della scienza.

Maimonide considerava la scienza come la chiave per una solida conoscenza della Divinità e sottolineava che il suo studio era un obbligo religioso. Il primo precetto enunciato da Maimonide nella Mishneh Torah è “sapere che esiste un Dio”, cioè “un Primo Essere che ha portato all’esistenza ogni cosa esistente”. Si noti che il precetto si riferisce esplicitamente alla conoscenza, non alla (mera) fede. Nella famosa Parabola del Palazzo, in cui Maimonide descrive il percorso di studio da seguire per avvicinarsi alla Divinità, afferma chiaramente che i primi passi sono lo studio della logica, della matematica e delle scienze naturali, che culminano in quello della metafisica. Infatti, l'arsenale concettuale di Maimonide – le nozioni di forma e materia, di forme esistenti separatamente, di causalità, di emanazione e così via – è interamente fondato sulla scienza e sulla filosofia aristotelica, e l'intera impresa della Guida dei perplessi è inconcepibile senza di essa. Maimonide in effetti affermò originariamente che il Ma’aseh Bereshit, il Resoconto dell'Inizio, come riportato nella Genesi e interpretato in vari testi rabbinici (in particolare mistici), non è altro che la fisica aristotelica, e allo stesso modo identificò il Ma’aseh Merkavah, il Resoconto del Carro, con la metafisica aristotelica. A questi due domini di indagini esoteriche ebraiche era tradizionalmente attribuito un grande significato religioso (sebbene accessibile solo a pochi eletti) e, identificandoli con le teorie scientifiche e filosofiche laiche, Maimonide cercò ovviamente di conferire legittimità a ciò che originariamente era un corpus di conoscenze pagane. Maimonide, infatti, esorta ripetutamente a "ascoltare la verità da chiunque la dica". Questa enfatica affermazione dell'importanza della scienza diede certamente un impulso decisivo all'introduzione di tale "saggezza aliena" inizialmente nell'ebraismo a partire dal XIII secolo. Se non fosse stato per l'immensa autorità di Maimonide (alimentata principalmente dal suo status di massima autorità in materia di Legge ebraica [Halakhah), lo studio delle scienze nelle comunità ebraiche medievali sarebbe stato con ogni probabilità molto meno pervasivo. Anche all'inizio dell'età moderna, i pensatori ebrei che cercarono di introdurre lo studio della scienza nell'ebraismo (che allora era dedicato principalmente allo studio del Talmud) arruolarono Maimonide nelle loro battaglie contro i tradizionalisti.

Ma l'approvazione delle scienze da parte di Maimonide non è piena e incondizionata. Innanzitutto, per Maimonide è lo studio della metafisica il fine dell'esistenza umana. Di conseguenza, lo studio delle scienze, sebbene indispensabile come preparazione ad essa, ha solo un valore subordinato. È questo ruolo della scienza che si riflette nel noto e apparentemente franco commento di Maimonide, in una lettera indirizzata a R. Jonathan ha-Cohen di Lunel, secondo cui tutte le scienze "straniere" sono semplici "farmacisti, cuochi e fornai", ancelle al servizio della Torah. Parimenti, non bisogna dimenticare che Maimonide pone anche dei limiti alla portata della ricerca scientifica. La discussione di Maimonide sull'impossibilità di indagare scientificamente la questione cosmogonica, unita alla sua insistenza sull'impossibilità di giungere a una spiegazione scientifica dei cieli, trasmette il messaggio che certe questioni riguardanti la realtà fisica non sono, e per principio non possono essere, decise dalla scienza. Certe "sacche" della realtà sono tali da non poter essere conosciute dall'uomo attraverso una teoria scientifica (dimostrativa). Per queste parti della realtà, suggerisce Maimonide, la fede deve intervenire. Ora, questa mossa va contro lo spirito stesso dell'impresa scientifica, uno dei cui postulati guida è stato che tutta la realtà può e anzi deve essere indagata scientificamente. In effetti, l'idea stessa di una scienza della natura si fonda (tra gli altri) sul presupposto che la natura sia costante – che la necessità naturale sia invariabile nel tempo e nello spazio. Questo è esattamente il presupposto negato da Maimonide, che in tal modo rifiuta una convinzione che condiziona la possibilità stessa dell'indagine scientifica. Sebbene questa posizione sia logicamente inconfutabile, equivale a rifiutare l'applicabilità universale della scienza.

Il messaggio di Maimonide era quindi intrinsecamente ambivalente: accanto alle affermazioni esplicite e insistenti sull'importanza della scienza, vi era la visione secondo cui essa sarebbe solo accessoria alla metafisica e che alcune questioni non potessero essere sottoposte a indagine scientifica. Questa ambivalenza può essere percepita negli effetti contrastanti, persino antagonistici, che la filosofia della scienza di Maimonide ebbe sui secoli a venire. Si considerino i due esempi opposti seguenti:

Gersonide, che si considerava un fedele seguace di Maimonide, è l'eroe scientista: sostenne e proclamò a gran voce la visione secondo cui la ragione umana è capace di indagare tutta la realtà. Nello specifico, sostenne non solo che l'uomo può e deve indagare la questione cosmogonica, ma credeva di averla risolta definitivamente, ovvero di aver scoperto la teoria scientifica e dimostrativa della creazione. Dedicò inoltre la maggior parte della sua vita alla ricerca astronomica, il cui obiettivo era descrivere scientificamente la natura dei cieli – esattamente il progetto che Maimonide aveva affermato essere in linea di principio al di là della portata umana. Una mente indipendente come quella di Gersonide non ebbe quindi difficoltà a conciliare le sue indagini scientifiche con il programma maimonideo, così come lo aveva concepito.

Ma Maimonide, o almeno le sue argomentazioni, potrebbero anche essere arruolate al servizio di pensatori fondamentalisti che sostengono un'ideologia antiscientifica. Nel suo tentativo di salvare la tesi secondo cui il mondo fu creato in sei giorni (il termine "giorno" va inteso nel suo significato quotidiano!), Menachem Mendel Schneerson, l'ultimo rabbino di Lubavitch, rifiuta la rilevanza di ogni conoscenza scientifica (geologia e fisica teorica) che abbia implicazioni per la questione dell'età dell'universo. A tal fine, sostiene che non abbiamo modo di conoscere le leggi della natura che esistevano "prima" o "al momento" della creazione, quindi qualsiasi estrapolazione dallo stato presente al passato è invalida. Questo è esattamente l'argomento che era stato addotto da Maimonide circa otto secoli prima, e con ogni probabilità Schneerson lo prese in prestito direttamente da lui. La filosofia della scienza di un pensatore del XII secolo, come si vede, non è necessariamente di interesse puramente antiquario.

Maimonide, in sintesi, vedeva nella scienza un pilastro del pensiero umano ed ebraico e ne legittimava quindi una volta per tutte lo studio nell'ebraismo. Ma, a differenza di Gersonide, non la considerava un fine in sé e cercò anche di limitarne l'applicabilità. La sua ambivalenza nei confronti della scienza si riflette nei secoli immediatamente successivi, probabilmente fino ai giorni nostri, quando l'atteggiamento dell'ebraismo nei confronti della scienza rimane oggetto di un continuo dibattito.

Filosofia maimonidea della conoscenza empirica

Aristotele offrì una teoria della materia, al cui centro si trovavano le nozioni dei quattro elementi (terra, acqua, aria, fuoco) e delle quattro qualità (caldo, freddo, secco, umido), che avrebbe dovuto spiegare tutte le proprietà materiali delle sostanze. Ne conseguiva che l'azione dei farmaci dovesse essere deducibile dalla teoria. Secondo le premesse aristoteliche, se un paziente è, ad esempio, accaldato, somministrargli un farmaco la cui qualità fredda sia forte sarà benefico in quanto aiuterà il suo corpo a tornare a uno stato di salute, in cui tutte le componenti sono in equilibrio. Tale azione era considerata spiegata "dimostrativamente" dal "ragionamento" [qiyās], in quanto si dimostrava che discendeva dai principi aristotelici, secondo i quali gli effetti del farmaco dipendono dalle sue qualità, e solo da esse. La scuola razionalista della medicina ellenistica difese questa linea di pensiero. Lo stesso Maimonide ne formula elegantemente la logica:

« Gli empiristi, che non seguono il metodo del ragionamento logico [qiyās], commettono errori, così che occasionalmente [il loro trattamento] riesce, [vale a dire] per puro caso, ma altre volte non riesce. Pertanto, chi si affida a un medico empirista, che non conosce le regole del ragionamento [logico] [qiyās], è come un marinaio che si abbandona al soffio del vento, il che non è conforme al ragionamento [logico] [cioè, non può essere dedotto logicamente dalla teoria]. Occasionalmente il soffio del vento porta il marinaio a destinazione nel miglior modo possibile, ma altre volte è la causa del suo annegamento. Ho attirato la vostra attenzione su questo semplicemente perché le persone sono spesso ingannate dal trattamento empirico degli empiristi. Alcuni sfuggono illesi, altri muoiono, [tutto] per puro caso. »

Tuttavia, non tutte le proprietà materiali potevano essere dedotte dai principi aristotelici. In medicina, in particolare, si riteneva che alcune sostanze avessero effetti non riconducibili ai principi aristotelici. La loro azione, si riteneva quindi, non fosse dovuta alle loro qualità (o materia), ma a una "forma", aggiunta sopra le proprietà derivanti dai componenti. Questo tipo di potere di una sostanza era definito "proprietà specifica" (in arabo, khāṣṣa; in ebraico, segulah). L'esempio paradigmatico di una proprietà specifica era il potere attrattivo del magnete. L'esistenza di proprietà specifiche era uno degli argomenti che i sostenitori della scuola empirista adducevano contro i razionalisti.

Nel Commentario agli "Aforismi" di Ippocrate, uno dei suoi scritti medici, Maimonide sottolinea che le proprietà specifiche delle sostanze non possono essere dedotte dalla loro composizione – questa, in effetti, è la loro stessa definizione. Come si arriva, allora, a conoscere queste proprietà, la cui esistenza non è ammessa dalla teoria aristotelica (e quindi non può essere dedotta da essa)? Maimonide deve ragionare contro la teoria aristotelica della scienza: "Osserva tu stesso e ti renderai conto che molti farmaci hanno la stessa forza rispetto, ad esempio, al caldo e alla secchezza [cioè, secondo la teoria aristotelica avrebbero dovuto avere gli stessi effetti], e tuttavia ognuno di essi ha effetti [specifici] non condivisi dagli altri". Come si fa, allora, a conoscere questi effetti? Poiché questi effetti non possono essere conosciuti con la ragione, ne consegue che sono conosciuti semplicemente tramite l'esperienza: "riguardo all'azione di un farmaco in virtù della sua proprietà specifica... non ne abbiamo alcuna dimostrazione,... e non c'è modo di conoscerlo se non tramite l'esperienza". Anche nel Trattato di Logica, Maimonide afferma brevemente che "ciò che è stato scoperto tramite l'esperienza, come ad esempio la virtù purgativa della scammonia,... è affidabile". Maimonide, come gli altri aristotelici, considerava quindi la medicina un'arte piuttosto che una scienza.

Il lettore moderno potrebbe essere tentato di rallegrarsi di tali affermazioni, vedendovi un atteggiamento baconiano ed empirico nei confronti della scienza. Sarebbe tuttavia troppo affrettato. Cosa intendono infatti Maimonide e i suoi contemporanei per esperienza? Esempi classici sono gli effetti velenosi di certe piante e frutti, gli effetti mortali del veleno di serpente e le innegabili virtù della scammonia. Sebbene si possa facilmente concordare sul fatto che si tratti di generalizzazioni empiriche verificabili, Maimonide afferma anche: "Coloro che sono stati morsi da un coccodrillo, se mettono il grasso di coccodrillo sulla ferita, guariscono all'istante. Ciò è stato dimostrato dall'esperienza oculare". Allo stesso modo, Maimonide afferma che "l'appendere una peonia a un epilettico e il dare escrementi di cane in caso di gonfiore alla gola ― l'esperienza ha dimostrato che [questi] sono validi anche se il ragionamento non li implica". Riguardo all'efficacia della peonia, Maimonide assicura il lettore: "questo è stato sperimentato". Molte affermazioni simili che pochi lettori vorrebbero sperimentare su se stessi si possono trovare nelle opere mediche di Maimonide, come in quelle dei suoi contemporanei.

Ovviamente, la nozione di "esperienza" usata da Maimonide ha poco a che fare con la nostra nozione di esperienza. Infatti, fin dai tempi di Ippocrate, i medici erano consapevoli che acquisire esperienza medica richiede molto tempo. Molte malattie sono rare, quindi l'occasione di vedere come un determinato farmaco le influenza potrebbe non presentarsi a ogni medico nel corso della sua vita. Inoltre, poiché non si conoscevano esperimenti su modelli animali, "l'esperienza" spesso comportava un pericolo per i pazienti. Si convenne quindi che le convinzioni riguardanti le proprietà specifiche di varie sostanze non potessero essere nuovamente verificate da ogni medico. Come sottolinea lo stesso Maimonide, "tutto ciò è stato stabilito dall'esperienza nel corso di un lungo periodo". L'"esperienza" della tradizione medica includeva quindi un know-how accumulato, presumibilmente empirico, trasmesso da una generazione di medici all'altra e accettato per fede.

Fede in chi? Nel Trattato di Logica, Maimonide identifica come fonte distinta di conoscenza ciò che si riceve da persone della cui attendibilità si hanno prove. Da tali persone, afferma, possiamo accettare la conoscenza trasmessa "per tradizione", senza chiedere loro una prova distinta per ciascuna delle loro affermazioni, e senza dubbio ha in mente (tra gli altri) medici del passato o contemporanei. "Ho incontrato molte persone [cioè medici] in ogni città in cui sono arrivato e mi hanno detto di aver trovato ciò che ho appena menzionato", scrive Maimonide, offrendo una rara visione della sua pratica di medico. Sebbene Maimonide altrove avverta che non si devono accettare da nessuno affermazioni basate solo sulla fede senza un esame preliminare, abbiamo visto che in realtà era pienamente consapevole che la conoscenza medica accettata consisteva in gran parte in ricette tramandate all'interno della professione. Nei suoi scritti medici, Maimonide insegna spesso le "proprietà specifiche" dei farmaci, che raccolse dalla letteratura medica corrente al suo tempo (in particolare Galeno, vissuto esattamente 1 000 anni prima). Come i suoi contemporanei, evidentemente riteneva affidabili i medici del passato e del presente.

Ciononostante, i medici facevano naturalmente esperienza personale di alcuni rimedi che somministravano ai loro pazienti. Erano quindi portati a considerare alcune conoscenze tradizionali come confermate o smentite dall'esperienza personale. Maimonide scrive così:

« Galeno non ha menzionato il bezoar... Il bezoar minerale è una pietra multicolore che si trova in Egitto. I medici moderni ne hanno parlato in modo meraviglioso, ma nulla è stato confermato. Ho provato tutte le pietre minerali disponibili qui nei casi di punture di scorpioni, e non hanno portato alcun miglioramento. Le ho prescritte spesso, ma senza alcun risultato. Al contrario, le segnalazioni riguardanti il ​​bezoar di origine animale sono state confermate e la sua utilità è stata stabilita dall'esperienza... Quando lo si applica alla ferita, il paziente guarirà e sarà salvato. Tra tutti i farmaci, che hanno origine da sostanze minerali, vegetali o animali, i seguenti tre tipi [di farmaci] hanno dimostrato la loro efficacia con l'esperienza in un modo che non lascia spazio a dubbi. »

Pertanto, sebbene la nozione di esperienza non implicasse uno sforzo sistematico per testare l'efficacia dei rimedi, i medici imparavano dai successi e dagli insuccessi dei loro trattamenti. Integravano questo feedback nel corpo di conoscenze che trasmettevano come "esperienza". In tale processo, la teoria medica galenica rimase inalterata. Anche la farmacopea galenica era considerata consolidata dall'esperienza e rimase sostanzialmente intatta. Tuttavia, i medici occasionalmente modificarono le loro opinioni sull'efficacia di questo o quel farmaco alla luce della propria esperienza o di quella dei loro contemporanei.

Maimonide, come vediamo, era intrappolato in una rete di impegni contraddittori, che non era in grado di conciliare. Doveva riconoscere la validità delle "proprietà specifiche", sebbene fosse negata dalla teoria aristotelica della scienza, da lui sostenuta; non avrebbe voluto che alcuna pretesa di conoscenza fosse accettata solo per fede, ma poiché era impossibile provare tutti i farmaci presumibilmente efficaci, dovette attingere a conoscenze presumibilmente empiriche descritte in libri secolari e tramandate da confratelli reputati affidabili. Questa contraddizione riappare anche a un altro livello: Maimonide credeva che le regole dietetiche della Legge perseguissero obiettivi scientificamente validi e affermava che la Legge proibisce di fare uso di proprietà specifiche (cioè quelle che non sono "richieste dalla filosofia naturale"). Eppure doveva consentirne l'uso, in virtù della loro presunta efficacia ("è permesso usare tutti i rimedi... che l'esperienza ha dimostrato essere validi anche se il ragionamento non li richiede"). In sintesi, la filosofia della scienza empirica di Maimonide era inadeguata a confrontarsi con la scienza del suo tempo, che egli non poteva e non voleva ignorare.

La posta in gioco era più grande di quanto appaia. L'epistemologia, per Maimonide, non aveva un interesse meramente teorico. Piuttosto, nella sua lotta contro ogni forma di idolatria, uno dei suoi argomenti principali era che l'idolatria procede da premesse tutte completamente false, con la conseguenza che la sua interdizione da parte della Legge non è arbitraria ma ben fondata. I precetti delle Leggi sull'idolatria, scrive Maimonide, "hanno tutti in vista la liberazione dagli errori dell'idolatria e da altre opinioni errate che possono accompagnarla". Questo vale specificamente per l'astrologia e tutte le pratiche basate su di essa – predizioni di destini individuali o collettivi, così come la magia astrale. Per sostenere la sua affermazione che l'astrologia è tutta falsa, Maimonide sostenne che si tratta di una non-scienza in quanto non è fondata su alcuna fonte di conoscenza attendibile (cfr. discussione precedente). Questo argomento epistemologico, come possiamo ora comprendere, poggia su un terreno instabile. I praticanti di astrologia o magia astrale ammettevano prontamente che le loro dottrine non si qualificassero come scienza nel senso aristotelico (basate su "dimostrazioni"). Ma sostenevano che le loro pratiche fossero efficaci e fossero quindi sullo stesso piano delle "proprietà specifiche" della medicina: la loro pratica, sostenevano, non si basava sul "ragionamento", ma sull'"esperienza" accumulata dai praticanti nel corso di molti secoli. Abraham Ibn Ezra (1089-1164), ad esempio, il più grande astrologo ebreo medievale e indirettamente bersaglio delle critiche di Maimonide nella Lettera sull'Astrologia, avanzò esplicitamente questa argomentazione. Contrariamente all'astronomia, in cui si dispone di "dimostrazioni apodittiche", scrisse, le prove dell'astrologia si basano sull'"esperienza, proprio come nella scienza della medicina ci sono cose che vanno contro ciò che è implicito nella fisica". Nei suoi scritti, Ibn Ezra afferma molto spesso, a proposito di un dato postulato astrologico, che "questo è stato spesso sperimentato e ha avuto successo". Ora, poiché Maimonide stesso riconosceva che l'"esperienza" medica – cioè la conoscenza empirica che non deriva dalla teoria aristotelica, ma la cui validità è certificata dalla tradizione – è epistemologicamente legittima, non aveva argomenti convincenti contro le affermazioni degli astrologi. Inoltre, gli astrologi di tanto in tanto riuscivano nelle loro previsioni, proprio come alcuni pazienti guarivano dopo essere stati curati dai medici (anche se non necessariamente a seguito di tali cure). Questo, senza dubbio, dava credito alle loro affermazioni. Maimonide stesso ammetteva che gli astrologi esperti spesso facevano previsioni corrette.

Come strumento intellettuale, la filosofia della scienza empirica di Maimonide era debole. Per corroborare l'affermazione che l'astrologia fosse proibita perché erronea, Maimonide aveva bisogno di un'epistemologia che la dimostrasse come una pseudoscienza. La teoria scientifica consolidata gli consentiva di dimostrare facilmente che in effetti non si trattava di una scienza in senso aristotelico, un'affermazione che tuttavia gli astrologi non contestavano. Ma non aveva mezzi per contrastare l'affermazione degli astrologi secondo cui la loro arte fosse legittima e fondata sull'esperienza quanto la medicina. Non aveva a disposizione un'epistemologia con cui differenziare la presunta esperienza dei medici da quella degli astrologi, se non sostenendo che il primo gruppo, ma non il secondo, fosse "affidabile". In sostanza, quindi, Maimonide poteva solo affermare, ma non dimostrare con un'argomentazione razionale, l'affermazione che l'astrologia e le sue affini fossero pseudoscienze. Questa, ovviamente, non è una critica a Maimonide: evidenzia semplicemente i limiti della scienza del suo tempo.

Filosofia maimonidea dell'interpretazione testuale (ermeneutica)

I filosofi medievali annoveravano la rivelazione tra le fonti della conoscenza. Come abbiamo visto, Maimonide consigliò ai rabbini di Montpellier che si può dare credito a ciò che "un uomo riceve dai profeti [cioè la rivelazione] o dai giusti [cioè coloro che trasmettono fedelmente il contenuto della rivelazione]". L'affidabilità della propria conoscenza dipende quindi dalla capacità di identificare queste fonti e questi trasmettitori di conoscenza. Nell'introduzione al suo Commentario alla Mishnah, Maimonide si dilunga considerevolmente nell'enunciare i criteri in base ai quali un vero profeta può essere distinto da uno falso e poi descrive come la Legge, essendo stata rivelata a Mosè, sia stata tramandata di generazione in generazione in una catena di trasmissione ininterrotta e affidabile – chiamata qabbalah. Attraverso questi profili storici, Maimonide mirava a stabilire l'infallibilità della tradizione ebraica di fronte alle critiche, in particolare da parte dei caraiti e dei musulmani, che riconoscevano la validità della profezia di Mosè, ma sostenevano che fosse stata distorta o falsificata durante la sua lunga trasmissione da parte degli ebrei. Contro entrambi, l'autenticità della conoscenza rivelata, in particolare della Legge rivelata, doveva essere fondata su solide fondamenta, dimostrando che la sua trasmissione era conforme alla regola enunciata nel Trattato di Logica, secondo la quale le persone affidabili sono una fonte legittima di conoscenza (vale a dire per le premesse degli argomenti dialettici).

Premesso che i libri autorevoli dell'ebraismo trasmettono verità rivelate, per giungervi bisogna essere in grado di comprenderne i testi pertinenti. Questo è più rischioso di quanto possa sembrare. Come è noto, Maimonide apre la Guida con la seguente affermazione: "Il primo scopo di questo Trattato è spiegare il significato di certi termini che ricorrono nei libri profetici", che, aggiunge, "gli ignoranti" fraintendono. Maimonide passa poi in rassegna molti termini ed espressioni ricorrenti nella Scrittura, spiegando perché, se presi alla lettera, suggeriscano una concezione falsa, cioè corporea, di Dio. Per Maimonide questo è il più grande errore filosofico e la peggiore forma di idolatria. Prosegue spiegando per ciascun termine il significato o i significati che evitano conseguenze antropomorfiche.

Oltre a specifiche interpretazioni testuali, Maimonide riflette anche sulle condizioni dell'interpretazione. Analisi di questo tipo appartengono alla disciplina filosofica nota come "ermeneutica", che fa parte della filosofia della scienza (vale a dire, della filosofia delle scienze umane). Un principio guida dell'ermeneutica di Maimonide è che, correttamente intesa, la Scrittura non può contraddire la ragione, cioè ciò che è stato dimostrato dalla scienza. Un'apparente contraddizione tra Scrittura e scienza segnala che abbiamo frainteso la Scrittura, in particolare le "parabole e i segreti" che sono "la chiave per la sua comprensione". Si prenda il versetto "Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza" (Genesi 1:26). Gli ingenui saranno inclini a interpretarlo come se implicasse che Dio abbia la forma fisica dell'uomo; al contrario, gli istruiti filosoficamente, sapendo che questo non può essere il significato inteso, identificheranno un "segreto". Essi si metteranno quindi alla ricerca del vero significato e alla fine riconosceranno che, lungi dall’implicare la corporeità di Dio, questo versetto afferma un principio filosoficamente valido riguardante la forma intellettuale dell’uomo.

A livello di teoria ermeneutica, Maimonide sostiene quindi che senza il supporto della scienza dimostrativa si è condannati a interpretare male gran parte della Scrittura. I versetti non sono "segnati" in base alla loro interpretazione letterale o metaforica: questa decisione spetta al lettore, che deve attingere alle proprie conoscenze scientifiche e filosofiche. Si può facilmente cadere nell'illusione di comprendere la Scrittura in virtù della capacità di leggere l'ebraico. In realtà, molte parole e frasi sono, per così dire, codificate: hanno un senso particolare, filosofico, così che comprenderle nel loro significato ordinario porta inevitabilmente all'errore, persino all'eresia. Per il lettore ingenuo, il testo rivelato è quindi pieno di insidie.

La ragione non fornisce solo un metro di misura per l'identificazione dei segreti, ma anche la chiave per decifrarli. Secondo Maimonide, ogniqualvolta la scienza fornisca una dimostrazione valida, il testo rivelato deve essere interpretato di conseguenza. Lo chiarisce nella seguente, significativa affermazione:

« Sappiate che il nostro rifiuto dell'affermazione dell'eternità del mondo non è dovuto a un testo presente nella Torah secondo cui il mondo è stato prodotto nel tempo [cioè, creato]. Infatti, i testi che indicano che il mondo è stato prodotto nel tempo non sono più numerosi di quelli che indicano che la divinità è un corpo. Né le porte dell'interpretazione figurata ci sono chiuse in faccia o impossibili da raggiungere per quanto riguarda l'argomento della creazione del mondo nel tempo. Potremmo infatti interpretarle in senso figurato, come abbiamo fatto quando abbiamo negato la Sua corporeità. Forse questo sarebbe anche molto più facile da fare: dovremmo essere perfettamente in grado di dare un'interpretazione figurata di quei testi e di affermare come vera l'eternità del mondo, proprio come abbiamo dato un'interpretazione figurata di quegli altri testi e abbiamo negato che Egli, che Egli sia esaltato, sia un corpo. »
(GP 2.25, p. 327)

Maimonide riconosce qui che, se gli aristotelici si fossero presentati con una dimostrazione dell'eternità del mondo, non avrebbe avuto difficoltà a dimostrare che questa è la dottrina affermata nel testo biblico. Come abbiamo visto, è solo perché non è stata addotta alcuna dimostrazione del genere che ha scelto di aderire all'interpretazione tradizionale. Questo approccio ammette che, ogni volta che la scienza dimostra un principio, la Scrittura deve essere interpretata in conformità ad esso. L'ermeneutica di Maimonide istituisce quindi le verità dimostrate dalla scienza come chiave per l'interpretazione della Scrittura. Inoltre, egli sostiene che tale interpretazione sarà sempre a portata di mano, poiché, come abbiamo visto, "le porte dell'interpretazione figurata [non] ci sono chiuse in faccia". Questa significativa affermazione equivale a una confutazione totale del principio stesso del fondamentalismo, secondo cui in ogni circostanza la Scrittura deve essere interpretata letteralmente, anche se contraddice verità scientifiche consolidate.

Ma il rifiuto del fondamentalismo da parte di Maimonide è pagato a caro prezzo. Secondo lui, per comprendere, ad esempio, il versetto sulla creazione dell'uomo "a somiglianza" di Dio, dobbiamo sapere in anticipo, attraverso fonti indipendenti, qual è la sua vera somiglianza, vale a dire che è intellettuale, non fisica. La conoscenza scientifica è la chiave che permette di identificare i termini o le frasi che non devono essere interpretati letteralmente e di decifrarne il vero significato. Senza una conoscenza scientifica preliminare, il testo del messaggio divino risulta fuorviante o rimane sigillato e inaccessibile, come un messaggio cifrato il cui codice è andato perduto. In passato, gli Israeliti possedevano la necessaria conoscenza scientifica e filosofica, ma poiché questa saggezza è andata perduta durante l'esilio, attualmente è la scienza acquisita da Aristotele e dai suoi seguaci musulmani a consentire l'accesso alla corretta comprensione della rivelazione. Solo laddove la ragione umana raggiunge i suoi limiti (ad esempio, sulla questione della creazione) si può dare credito al significato letterale del testo. In breve, il testo nudo e crudo, privo di chiavi scientifiche per svelarne i segreti, non ci dice nulla, cosicché, per i lettori senza aiuto, il vero significato rimane irraggiungibile. Per un teologo ebreo, questa è una posizione audace.

Conclusione

Maimonide fu coinvolto in riflessioni epistemologiche quando dovette difendere le sue scelte a livello di corpus di conoscenze da affermazioni opposte. La sua posizione qui è duplice: sebbene consideri la scienza sublunare aristotelica come incrollabilmente vera, mette seriamente in dubbio la fisica celeste di Aristotele. Di conseguenza, anche la sua epistemologia è ambivalente. Da un lato, sostiene le capacità cognitive dell'uomo, che gli permettono di trascendere il dato empirico. Una solida conoscenza della natura sublunare è quindi raggiungibile, proprio come aveva insegnato Aristotele. Questa posizione sostiene l'appello di Maimonide alla scienza come fondamento della metafisica e la sua conseguente, spesso ripetuta (e, da un punto di vista storico, di fondamentale importanza) esortazione allo studio della scienza per fini religiosi. D'altro canto, Maimonide sostiene che, per principio, le capacità cognitive dell'uomo siano limitate: in particolare, la cosmogonia è al di là della comprensione umana, perché implica necessariamente l'inferenza da uno stato esistente a uno precedente di cui non possiamo avere conoscenza. Inoltre, Maimonide trae argomentazione da un principio scientifico intrinseco, ovvero che non vi è alcuna regolarità nei cieli (sono opera di un Particolarizzatore), per concludere che anch'essi sono inconoscibili. Su entrambi i fronti, Maimonide mina uno dei principi costitutivi della scienza, ovvero la premessa che la natura sia sempre regolare e quindi conoscibile all'uomo.

Anche la posizione di Maimonide sulla conoscenza empirica è contraddittoria, sebbene qui non siano coinvolte considerazioni teologiche. Come tutti i suoi contemporanei, Maimonide riconosce proprietà specifiche come fondate sull'esperienza, sebbene esse siano in contrasto con la teoria aristotelica della materia. L'esperienza, per Maimonide, consiste principalmente in un sapere presumibilmente empirico, trasmesso da una tradizione affidabile. Questa interpretazione lascia Maimonide del tutto impotente di fronte alle affermazioni degli astrologi secondo cui la loro arte è solidamente basata sull'esperienza quanto la medicina. Presumibilmente Maimonide riteneva che il gruppo professionale medico fosse più affidabile di quello degli astrologi, ma questo è un criterio sociologico, non epistemologico. In effetti, gli astrologi al tempo di Maimonide probabilmente non avevano meno successo dei medici.

Infine, nella sua ermeneutica, Maimonide sostiene che, per comprendere il significato del testo biblico, il lettore deve essere dotato di una conoscenza scientifica pregressa. Per quanto riguarda il testo nudo e crudo, ad esempio, della Genesi, si può leggere in esso la teoria della creazione ex nihilo tanto quanto la teoria dell'eternità del mondo: quindi, se la tesi dell'eternità fosse stata dimostrata, Maimonide avrebbe interpretato la creazione di conseguenza. Poiché non è stata dimostrata, il significato letterale della Scrittura non è contraddetto dalla verità scientifica e deve essere accettato, in continuità con la tradizione. Nonostante il suo pessimismo epistemologico rispetto ad alcuni ambiti della realtà fisica, Maimonide attribuisce quindi grande importanza alla conoscenza scientifica. Solo individui dotati di scienza possono identificare correttamente gli "enigma" nel testo e interpretarli correttamente; il lettore ingenuo e incolto sbaglierà necessariamente (a meno che non si affidi a un maestro competente) e, ahimè, non godrà del mondo a venire. In effetti, Maimonide considera la fisica indispensabile sulla strada che conduce alla conoscenza metafisica di Dio (per quanto questa sia alla portata dell’uomo), che è l’obiettivo dell’esistenza umana e, nei giorni messianici, sarà "l’unica preoccupazione del mondo intero". Nel pensiero di Maimonide sulla scienza – la sua portata e la sua possibile validità – molte linee di forza erano simultaneamente attive, dando luogo a una posizione intrinsecamente ambivalente che avrebbe lasciato il segno sui molteplici atteggiamenti ebraici nei confronti della scienza dal XIII secolo fino a oggi.

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