Metafisica e trascendenza/Capitolo 6

La teoria morale maimonidea

Introduzione: lo status della moralità nel pensiero maimonideo

Quale tipo di vita costituisce la più alta perfezione per un essere umano? Per Maimonide, come per Aristotele, la risposta non è l'eccellenza morale, ma piuttosto la perfezione intellettuale, cioè "la concezione degli intelligibili [verità eterne], che insegnano opinioni vere riguardo alle cose divine" (GP 3.54, p. 692). Il raggiungimento di questa perfezione conduce all'immortalità. La moralità, al contrario, è "una preparazione per qualcos'altro" (vale a dire, la vita di contemplazione) "e non un fine in sé" (GP 3.54, p. 635). "Alla perfezione ultima non appartengono né azioni né qualità morali" (GP 3.27, p. 511). La subordinazione della perfezione morale alla perfezione intellettuale si ritrova già nella prima opera di Maimonide, il Commentario alla Mishnah: "L’uomo ha bisogno di subordinare tutti i poteri della sua anima al pensiero... e di fissare lo sguardo su un unico obiettivo: la percezione di Dio... intendo la conoscenza di Lui, nella misura in cui ciò rientra nel potere dell’uomo".

La perfezione morale non può essere suprema, sostiene Maimonide, poiché la perfezione suprema non può coinvolgere, come parte della sua essenza, nessun altro oltre alla persona che la ricerca. La perfezione ultima deve essere raggiungibile anche da un individuo solitario, privo di legami sociali. Poiché le abitudini morali sono solo disposizioni a essere utili agli altri, "essa [la perfezione morale] è uno strumento per qualcun altro" (GP 3.54, p. 635. Cfr. anche 1.34). Proprio come la perfezione di Dio non dipende da nulla al di fuori di Lui, così anche la persona perfetta è un agente autosufficiente e la sua perfezione ultima non ha bisogno di altri per essere raggiunta.

Maimonide allude a un'ulteriore ragione per cui le virtù morali non possono far parte della perfezione ultima. Nell'affermare che la perfezione ultima consiste solo nell'intelletto, afferma che la perfezione ultima "consiste solo di opinioni verso cui la speculazione ha condotto e che l'indagine ha reso obbligatorie" (GP 3.27, p. 511). A differenza delle verità scientifiche e metafisiche, le affermazioni morali non possono essere supportate da una dimostrazione che le renda "obbligatorie". A un certo punto Maimonide rimprovera i pensatori ebrei (molto probabilmente Saadia Gaon) che accettavano i termini dei mutakallimūn e si riferivano alle leggi della Torah contro il furto, l'omicidio e simili quali leggi "razionali" (EC, 6). La sua obiezione, si suppone, è che, sebbene queste leggi abbiano uno scopo e siano razionali in quel senso di essere finalizzate, non sono razionali nel modo in cui lo sono le credenze dimostrate in geometria, matematica, scienza o metafisica.

Almeno una parte della moralità, infatti, consiste solo di opinioni comunemente accettate. Si consideri l'interpretazione di Maimonide della narrazione di Adamo ed Eva nel Giardino dell'Eden (GP 1.2). Adamo, egli afferma, possedeva originariamente una conoscenza dimostrativa – la conoscenza di emet vesheqer, il vero e il falso. Ma a causa del suo peccato cadde in uno stato inferiore in cui divenne, come dice la Bibbia, "un conoscitore del bene e del male", cioè uno che esercita un giudizio morale. Tali giudizi sono inferiori ai giudizi della scienza e della metafisica per due ragioni. La prima è che non sono dimostrabili nel senso che possono essere dedotti da premesse evidenti. Analogamente, in Guida 2.33, p. 364, gli ultimi otto comandamenti del Decalogo sono caratterizzati così: "appartengono alla classe delle opinioni generalmente accettate e di quelle adottate in virtù della tradizione, non alla classe degli intellecta". Sebbene uno o due passaggi suggeriscano che l'etica sia compresa dall'intelletto, la visione maimonidea predominante è decisamente diversa.

La seconda ragione dell'inferiorità della cognizione morale è che la possibilità stessa del giudizio morale dipende dal fatto vergognoso che gli esseri umani sono creature passionali, dotate di desideri e brame acquisitive, in quanto composti sia di materia che di forma (intelletto). Non sorprende che la caduta dell'umanità si verifichi quando il giudizio morale viene introdotto in un mondo che in precedenza aveva assistito solo all'intellezione rivolta al "vero e al falso". Come ulteriore indicazione del rango relativamente basso della moralità, dovremmo notare che mentre le fonti filosofiche di Maimonide vedevano la conoscenza morale come una funzione dell'"intelletto pratico", e mentre egli riconosce una funzione pratica della facoltà razionale, Maimonide non ha mai usato il termine "intelletto pratico" né il termine "facoltà razionale pratica". In questo modo, suggerisce Howard Kreisel, Maimonide assicura che solo l'intelletto teorico è riconosciuto come intelletto e che l'unica funzione della facoltà razionale che conta veramente è quella teorica.

Non c'è quindi da discutere sul fatto che né la pratica della moralità né la teorizzazione morale potessero essere considerate da Maimonide tanto importanti quanto la riflessione sulla scienza e sulla metafisica. Detto questo, sarebbe un errore colossale ignorare ciò che Maimonide dice sull'etica. I suoi scritti contengono ampie discussioni sulle de‘ot, o caratteristiche etiche, sui processi per liberarsi dai cattivi tratti etici e acquisirne di buoni, e sul tentativo di "reprimere gli impulsi" della materia che distraggono dalle attività intellettuali e impediscono la conoscenza di ciò che non è fisico. La repressione di tali impulsi è associata al raggiungimento della santità (GP 3.8, 3.33). La moralità è una preparazione alla contemplazione e non costituisce un compito banale; il modo in cui si conduce tale preparazione è un argomento a cui Maimonide dedicò notevole attenzione.

Inoltre, sebbene esista un certo tipo di moralità che precede e costituisce un prerequisito per la vita contemplativa, esiste un altro tipo di moralità che è conseguenza della perfezione intellettuale e rappresenta un "traboccamento" o un'"emanazione" del conseguimento intellettuale. Questa moralità, vedremo, è ben diversa dalla moralità così come l'abbiamo considerata finora. Chiamiamo la moralità necessaria alla perfezione intellettuale "moralità propedeutica" e la moralità che ne deriva "moralità conseguente". Di seguito esploreremo le due dimensioni della moralità, propedeutica e conseguente, e le confronteremo e le contrapporremo.

I testi cruciali per la discussione che segue sono l'introduzione di Maimonide al suo commentario al trattato moralistico Avot (Etica dei Padri), un'introduzione ampiamente conosciuta come Otto Capitoli, la sezione della Mishneh Torah conosciuta come Hilkhot De‘ot, Leggi dei Tratti Caratteriali e Guida dei perplessi, in particolare 1.54 e 3.54.

Moralità propedeutica negli scritti giuridici

Etica della virtù

I filosofi contemporanei distinguono tra teorie etiche incentrate sulla virtù e teorie incentrate sull'azione. In un'etica della virtù, l'attenzione non è rivolta alla giustezza o all'ingiustizia delle azioni, ma alla bontà o cattiveria di determinati tratti caratteriali. L'etica della virtù esamina le caratteristiche psicologiche delle persone buone e cattive, identificando tratti come compassione, umiltà, gentilezza, temperanza e coraggio, che sono considerati virtù, e tratti come insensibilità, arroganza, meschinità, intemperanza e codardia, che sono considerati vizi. Le azioni sono importanti solo nella misura in cui favoriscono o ostacolano la produzione di caratteristiche virtuose o viziose, o nella misura in cui sono l'effetto di tratti virtuosi o viziosi.

In quanto seguace e autorità della legge ebraica, Maimonide dovette ovviamente dedicare la maggior parte della sua attenzione alle questioni relative al comportamento. Il suo codice legale, Mishneh Torah, offre pertanto una miriade di sentenze sulla correttezza o meno di certe azioni, secondo il giudizio della legge ebraica. Ma come filosofo, mostra anche una notevole attenzione per virtù e vizi, disposizioni psicologiche distinte dalle azioni che causano o da cui sono prodotte. Così, ad esempio, nella sua analisi del pentimento, sottolinea che il pentimento non riguarda solo le azioni peccaminose, ma anche i tratti caratteriali negativi. In alcune occasioni interpreta un'affermazione rabbinica su un atto peccaminoso come riferita al vizio. Ancora una volta, come sottolinea Herbert Davidson, nei suoi Otto Capitoli Maimonide riserva i termini "virtuoso" e "vizioso" ai tratti caratteriali piuttosto che alle azioni. Con Aristotele, Maimonide distingue due tipi di virtù e vizi: morali e intellettuali. Molte azioni prescritte dalla legge sono importanti come strumenti o mezzi: costruiscono la virtù.

Negli scritti di Maimonide vi è un certo conflitto sul fatto che il valore strumentale dell'azione etica e della virtù consista nel fatto che conducano allo sviluppo individuale o piuttosto all'ordine comunitario, nel qual caso non sono necessarie per un individuo che vive in isolamento. In Mishneh Torah 1, Principi della Torah, 4.12-13, si afferma che lo scopo della legge è sia quello di dare compostezza alla mente sia quello di contribuire all'ordine sociale. Ma in Guida 3.27, p. 510, leggiamo che uno degli scopi della legge, il "benessere del corpo", si riferisce all'"acquisizione da parte di ogni individuo di qualità morali utili alla vita in società, affinché gli affari della città possano essere ordinati". Sullo stesso tono si colloca anche un passo in 2.40, p. 382, ​​che parla dell'obiettivo del governante di "un buon ordine della comunità". Anche altri passi, come quelli citati in precedenza da 3.54, suggeriscono che il valore della virtù morale si esplica solo in contesti sociali: se si suppone che un individuo sia "solo, senza agire su nessuno", le virtù morali sono "invano, senza impiego e inascoltate" e "non perfezionano l'individuo in nulla" (GP 3.54, p. 635). Altri passi ancora, tuttavia, si concentrano sul ruolo della moralità nella perfezione individuale: "essendo impossibile raggiungere atti veri e razionali – intendo la razionalità perfetta – a meno che non sia un uomo completamente formato rispetto alla sua morale e dotato delle qualità della tranquillità e della quiete" (GP 1.34, p. 77). In Otto Capitoli 4, specifici comandamenti sono correlati all'acquisizione di qualità virtuose. Non è chiaro perché in alcuni passi e non in altri Maimonide consideri la virtù al servizio dell'ordine sociale piuttosto che dello sviluppo individuale, ma questo non deve fermarci a questo punto. È il fatto che le virtù morali siano strumenti che è qui importante.

Istruzione morale come terapia per l'anima

Un'idea centrale negli Otto Capitoli, in cui Maimonide tratta quella che ho definito moralità propedeutica, è che "il miglioramento delle abitudini morali è la stessa cosa della cura dell'anima e delle sue facoltà" (EC 1). Utilizzando un'analogia comune nel pensiero greco, egli sostiene che, proprio come un medico che cura i corpi deve conoscere il corpo che sta curando, quali sono le sue parti e quali cose lo rendono malato o sano, così anche chi cura l'anima – il "saggio" – "deve conoscere l'anima nella sua interezza e nelle sue parti, così come ciò che la rende malata e ciò che la rende sana". I rabbini, nella libera parafrasi di Maimonide di un passo talmudico (Avodah Zarah 22a), affermavano che "la pietà serve a far sorgere lo spirito santo". Pertanto, seguire una cura e un regime adeguati per i difetti dell'anima rende possibile la conoscenza di Dio (nella misura in cui gli esseri umani possono conoscerLo) e persino genera la profezia; al contrario, i vizi morali sono "veli" (EC 7) che possono impedire la profezia.

L'esempio della medicina fornisce più di una semplice analogia a ciò che deve essere fatto per l'anima malata. La salute del corpo contribuisce in modo sostanziale alla salute dell'anima e, in effetti, gioca un ruolo importante nello sviluppo della moralità. Virtù e vizio hanno una base nel temperamento corporeo. Ma l'analogia con la medicina è più centrale nella discussione di Maimonide rispetto alla connessione sostanziale tra medicina somatica e guarigione dell'anima. La salute del corpo implica il mantenimento di un equilibrio. Allo stesso modo, la via di mezzo è il metro per la salute dell'anima: la virtù si trova nel giusto mezzo tra due estremi del temperamento.

Qui incontriamo la presentazione maimonidea della nota dottrina aristotelica del giusto mezzo:

« Le buone azioni sono quelle che si trovano a metà strada tra due estremi, entrambi cattivi; uno di essi è un eccesso e l'altro una carenza. Le virtù sono stati dell'anima e disposizioni stabili che si trovano a metà strada tra due stati cattivi [dell'anima], uno dei quali è eccessivo e l'altro carente. »

Quindi lo stato virtuoso dell'anima che produce "moderazione" nell'azione è una via di mezzo tra la lussuria a un estremo e la totale insensibilità al piacere all'altro, entrambi "completamente cattivi". La liberalità è la via di mezzo tra avarizia e stravaganza, il coraggio la via di mezzo tra temerarietà e codardia, l'arguzia la via di mezzo tra buffoneria e ottusità, l'umiltà la via di mezzo tra superbia e umiliazione, la generosità la via di mezzo tra prodigalità e avarizia. In ogni caso, uno dei due estremi è peggiore dell'altro (l'avarizia e la codardia sono peggiori degli estremi opposti), mentre la via di mezzo è l'ideale.

Una persona non possiede virtù o vizi all'inizio della vita, e le disposizioni dell'anima non possono essere acquisite o modificate in un colpo solo. L'agente deve compiere ripetutamente azioni che inculcheranno un tratto specifico e deve farlo per un lungo periodo di tempo. Inoltre, l'acquisizione di un tratto virtuoso potrebbe richiedere alla persona di compiere atti che deviano dalla media.

Tale deviazione può essere un mezzo per (1) una terapia correttiva che sposta le sue caratteristiche verso il giusto mezzo o (2) una terapia preventiva che mantiene qualcuno sul giusto mezzo. Supponiamo che una persona tenda all'estremo dell'avarizia. Deve correggere questo comportamento andando all'estremo opposto e compiendo atti di estrema generosità, in modo che il suo carattere finisca nel mezzo tra gli estremi, cioè nel giusto mezzo. Una volta guarita, può essere incoraggiata a compiere azioni a metà tra stravaganza e avarizia. Tornando all'analogia con la medicina, quando un corpo è fuori equilibrio, "osserviamo da che parte pende perdendo l'equilibrio e poi gli opponiamo il suo contrario finché non torna in equilibrio". Questo concetto è stato illustrato da Aristotele usando un'analogia: si può raddrizzare un ramoscello piegato piegandolo nella direzione opposta. Una persona potrebbe anche inclinarsi lontano dal punto mediano in una direzione come terapia preventiva, cioè per evitare di andare all'estremo opposto.

Maimonide concorda con Aristotele su un altro punto significativo. Un estremo, sostiene, è più opposto alla via di mezzo rispetto all'altro. In altre parole, la virtù è più vicina a un vizio (quello meno grave) che all'altro. La codardia è più contraria al coraggio rispetto all'avventatezza, l'intemperanza più contraria alla temperanza rispetto all'insensibilità. In questi casi, l'estremo verso cui siamo più naturalmente attratti è più opposto alla condizione intermedia (il giusto mezzo). È più facile spingere una persona prodiga verso la liberalità rispetto a una persona avara, e più facile spingere una persona insensibile verso la temperanza rispetto a una persona lussuriosa. Ma non è solo la necessità di contrastare una tendenza naturale a spiegare perché un estremo sia peggiore dell'altro: un estremo è intrinsecamente peggiore.

La nozione di terapia per l'anima – correttiva o preventiva – consente a Maimonide di sviluppare negli Otto Capitoli il concetto di fāḍil, ciò che i suoi traduttori ebraici medievali chiamavano chassid חסיד‎ e che i traduttori italiani rendono come "uomo pio" o "uomo virtuoso". Il chassid devia intenzionalmente dalla media, inclinando nelle sue azioni verso il meno grave dei due estremi, al fine di evitare l'estremo peggiore dei due. Persone di questo tipo "inclinerebbero dalla moderazione un po' all'insensibilità al piacere, dal coraggio un po' all'avventatezza, dalla generosità un po' alla prodigalità, dall'umiltà all'umiliazione, e così via". Alcuni di loro digiunavano, si alzavano di notte, si astenevano dal mangiare carne e dal bere vino, si tenevano lontani dalle donne, indossavano abiti di lana e pelo, abitavano sulle montagne e si isolavano in luoghi desolati in vista delle cure mediche. Eppure solo coloro che soffrono di una malattia dovrebbero comportarsi in modi estremi; Le persone che non soffrono di malattie dell'anima saranno danneggiate da comportamenti estremi. Se non fosse per la necessità della terapia, il comportamento ascetico sarebbe riprovevole.

Questo punto è illustrato dal trattamento riservato da Maimonide al nazireo (Numeri 6), qualcuno che fa voto di non consumare carne e vino. Secondo Mishneh Torah 1, Leggi dei Tratti Caratteriali 3:1 e Otto Capitoli 4, il nazireo è un peccatore e per questo motivo la Torah richiede che, con l'aiuto del sacerdote, egli ottenga l'espiazione del suo peccato. Una persona la cui anima non è malata non dovrebbe cedere a nessun estremo; farlo renderebbe la sua anima malata, proprio come una persona sana si ammala quando prende una medicina. Sfortunatamente, coloro che osservavano le persone pie non si rendevano conto che i modi di condotta praticati dai chassidim non sono buoni per tutti, e si ammalarono emulando le loro azioni.

Fin qui i contorni generali della discussione di Maimonide negli Otto Capitoli e nelle Leggi sui Tratti del Carattere. A questo punto vorrei affrontare alcune delle questioni principali che la teoria morale "propedeutica" di Maimonide affronta.

Dottrina del giusto mezzo, la legge biblica e la tradizione rabbinica

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Etica Nicomachea, Aristotele, Il giusto mezzo, Chassidismo e Filosofia chassidica.

Come notato in precedenza, la teoria etica di Maimonide è fortemente influenzata dall’Etica Nicomachea di Aristotele. In particolare, la teoria del giusto mezzo, la distinzione tra virtù intellettuale e morale, la natura in cinque parti dell'anima, la strategia delle deviazioni terapeutiche dal giusto mezzo, la nozione che un estremo sia peggiore dell'altro – questi sono tutti insegnamenti aristotelici. Herbert Davidson ha ulteriormente richiamato l'attenzione sulle somiglianze tra gli Otto Capitoli di Maimonide e il Fuṣūl al-madanī [Aforismi dello Statista] del filosofo islamico Alfarabi. Maimonide ci dice che cita ampiamente altre fonti senza attribuirle, giustificando questa pratica indicando che non vede alcun senso nel dire "ha detto il tale". Alfarabi è chiaramente in primo piano tra le sue fonti anonime.

Tuttavia, pur citando i filosofi, Maimonide cerca di incorporare gli insegnamenti della Bibbia e dei rabbini del Talmud e del midrash. Ciò che abbiamo nei suoi scritti è quindi una lettura della legge biblica e della tradizione rabbinica attraverso gli occhi aristotelici e alfarabiani – e una lettura di Aristotele e Alfarabi attraverso il prisma della tradizione biblica e rabbinica. La tradizione filosofica stessa viene modificata da Maimonide attraverso gli insegnamenti dei rabbini e attraverso alcune idee che sono parte integrante della filosofia maimonidea.

Mi concentro qui sui diversi casi in cui Maimonide prescrive la deviazione dal giusto mezzo. Questo punto si comprende meglio osservando la distinzione di Aristotele (e di Alfarabi) tra la media aritmetica, che è sempre fissa, e la media relativa, che "aumenta e diminuisce in momenti diversi e in relazione alle cose a cui è correlata". In una certa misura Aristotele ammetteva deviazioni dal mezzo. Per quanto riguarda alcune emozioni (dispetto, vergogna, invidia) e alcune azioni (adulterio, furto, omicidio), non è l'eccesso di queste cose a essere cattivo, ma le emozioni o le azioni stesse. E abbiamo già discusso della deviazione terapeutica e della leggera deviazione dall'estremo peggiore. Ma le deviazioni consentite da Maimonide vanno oltre.

Cominciamo con le Leggi dei Tratti Caratteriali 2:3: "Nel caso di alcuni tratti caratteriali, all'uomo è proibito abituarsi al giusto mezzo. Piuttosto, dovrebbe muoversi all'estremo opposto". Uno di questi tratti è l'umiltà, l'altro è l'ira.

Umiltà: "La buona via non è che l'uomo sia semplicemente umile, ma che abbia uno spirito umile" (Leggi dei Tratti Caratteriali 2:3). A sostegno di ciò, Maimonide cita R. Levitas in Avot 4:4: "Abbi uno spirito molto, molto umile".

Il significato di questo apparente allontanamento dalla via di mezzo è meglio compreso attraverso un contrasto con Aristotele. Aristotele privilegia l'uomo orgoglioso, che definisce come una persona che si ritiene degna di grandi cose e in effetti ne è degna. L'uomo orgoglioso rappresenta la via di mezzo tra gli estremi. A un estremo c'è l'uomo vanitoso, che si ritiene degno di grandi cose ma non ne è degno; all'altro estremo c'è l'uomo umile, che è degno di grandi cose ma si ritiene degno in misura inferiore al suo vero valore. L'uomo orgoglioso è sia orgoglioso della sua virtù che degno di essa; quindi si aspetta che gli altri lo onorino per la sua virtù. L'uomo umile non accetta l'onore a cui ha diritto. L'uomo umile, dice Aristotele, ignora se stesso.

Per Aristotele l'orgoglio è "la corona delle virtù" (si riferisce qui alle virtù morali in contrapposizione a quelle intellettuali) e il "premio" per la virtù (morale). Secondo Daniel Frank, il fatto che Maimonide esiga non solo umiltà, ma estrema umiltà riflette la sua convinzione che "interessarsi all'onore mondano significa dimenticare Dio, vivere come se Dio non esistesse. Significa anteporre il mondano al divino". Come afferma Maimonide a nome dei rabbini, "chiunque sia altezzoso è come se negasse Dio". Quindi, mentre Aristotele valorizza l'onore, Maimonide, con la sua prospettiva teocentrica, lo disdegna.

L'uomo maimonideo, estremamente umile, accetta gli insulti in misura notevole. Maimonide racconta una storia (che ha origine come racconto Ṣūfī) su un uomo a cui fu chiesto: "In quale giorno della tua vita hai avuto la gioia più grande?". L'uomo descrive un giorno in cui viaggiava su una nave i cui passeggeri includevano mercanti e uomini facoltosi. Si trovava nella parte più bassa della nave, indossando abiti laceri, e mentre era sdraiato fu urinato addosso da uno degli uomini a bordo: "La mia anima non fu affatto addolorata per la sua azione, né fui minimamente agitato. Allora mi rallegrai grandemente di essere arrivato al punto in cui il disprezzo di quell'uomo vile non mi addolorò, e non gli prestai attenzione".

Questo approccio è compatibile con quello del giusto mezzo? Dipende se la prescrizione di Maimonide di estrema umiltà sia solo terapeuticamente utile o invece buona in sé. Sia in Otto Capitoli 4 che in Leggi dei Tratti Caratteriali 2.2, l'estrema umiltà è indicata come esempio del giusto mezzo terapeutico; e dal commentario ad Avot 4.4 ricaviamo la stessa impressione. Dio, inoltre, è chiamato anav [umile], non eccessivamente umile, quindi l’imitatio Dei richiederebbe solo l'umiltà ordinaria. Allo stesso tempo, bisogna ammettere che la formulazione di Maimonide in Leggi dei Tratti Caratteriali 2.3 è una prescrizione universale: "a un uomo è proibito... abituarsi al giusto mezzo", suggerendo che l'umiltà ordinaria sia semplicemente inaccettabile. Il contesto e il sapore del racconto Ṣūfī suggeriscono che non debba essere spiegato dalla terapia, ma da un'autentica intuizione che il comportamento dell'individuo che ha commesso il reato e la situazione generale della vittima non siano causa di dolore; non c'è motivo di preoccuparsi degli altri al punto da essere insultati. I vari testi di Leggi dei Tratti Caratteriali sono confusi in quanto, come afferma abilmente Howard Kreisel, "la persona che è estremamente umile possiede un tratto che non è buono (1.1, 1.3), è una persona giusta che agisce oltre la lettera rigorosa della Legge (1.5), mentre agisce in un modo prescritto dalla Legge (2.3)." Queste contraddizioni richiedono l'attenzione degli interpreti, ma possiamo affermare con una certa sicurezza che l'estrema umiltà di Leggi dei Tratti Caratteriali 2:3 sembra correlata al requisito del teocentrismo.

Ira: questo è il secondo tratto per il quale si consiglia un comportamento estremo. A differenza del Capitolo 1, in cui prescriveva la via di mezzo, nel Capitolo 2 delle Leggi dei Tratti Caratteriali Maimonide scrive: "È appropriato per un uomo allontanarsi da essa, passando all'altro estremo e imparare a non adirarsi, anche per qualcosa per cui è giusto adirarsi" (Leggi dei Tratti Caratteriali 2.3). Una persona può fingere rabbia per ammonire gli altri, "ma la sua mente sarà tranquilla dentro di sé, come un uomo che finge rabbia ma non è arrabbiato". Anche in questo caso, Maimonide cita fonti rabbiniche, ad esempio: "Chiunque sia arrabbiato è come se adorasse degli idoli" (Shabbat 115b). Adattando Yoma 23a, prosegue: "La via dei giusti è essere insultati ma non insultare; si sentono insultati e non rispondono; agiscono per amore e gioiscono nelle afflizioni. La Scrittura dice di loro: ‘E coloro che Lo amano sono come il sole che sorge nella sua potenza’".

Anche in questo caso, un contrasto con Aristotele è utile. Aristotele vedeva l'irascibilità e l'inirascibilità (non provare affatto rabbia) come gli estremi tra i quali si trova la via di mezzo del buon carattere. Quindi, mentre l'inirascibilità è un vizio per Aristotele, è una virtù per Maimonide. Per Aristotele, la virtù è il buon carattere, ovvero provare rabbia quando si viene insultati e agire di conseguenza. Fingere rabbia non fa parte della virtù per Aristotele, poiché l'uomo virtuoso di Aristotele mostra un'armonia tra sentimento interiore e atto esteriore. Per Maimonide è diverso. Si noti che i tratti dell'inirascibilità e dell'estrema umiltà sono correlati, in quanto entrambi riflettono una mancanza di preoccupazione per l'onore. Allo stesso modo, per Aristotele, il buon carattere e l'orgoglio sono correlati in quanto entrambi riflettono una preoccupazione per l'onore.

È stato sostenuto che per Maimonide l'ideale dell’imitatio Dei esige l'assenza di qualsiasi emozione, poiché Dio non ha stati emotivi; e che questo è il motivo per cui in Leggi dei Tratti Caratteriali egli favorisce l'inirascibilità. Contro questa spiegazione, osservo che in Leggi dei Tratti Caratteriali Maimonide non consiglia l'assenza di passionalità in generale, ma solo l'assenza dell'ira. Più probabilmente, quindi, il suo punto in Leggi dei Tratti Caratteriali riguarda solo l'ira, e non sta dicendo che altri "attributi dell'azione" di Dio debbano essere imitati solo nell'azione e non nel sentimento. Tuttavia, l'ira è per Maimonide il paradigma di un'emozione basata sul corpo (GP 1.54, 3.8). Un altro elemento importante nella condanna dell'ira da parte di Maimonide è che, come l'arroganza, l'ira riflette l'incapacità di porre Dio al centro della propria vita. Preoccuparsi dell'onore e dell'insulto è antitetico a una vita incentrata su Dio.

La Legge: Un problema più ampio con l'affermazione che Maimonide abbia armonizzato la Torah con l'etica filosofica è che la legge della Torah sembra divergere dall'etica filosofica imponendo molte azioni che non sono nel giusto mezzo. Inizialmente, potrebbe essere allettante pensare alla legge della Torah come identica alle prescrizioni della phronēsis [saggezza pratica] e pensare ai comandamenti divini come una scorciatoia per i risultati che la phronēsis produrrebbe se esercitata. Osservando la legge della Torah, si potrebbe pensare, si ovvia alla necessità della phronēsis e si può passare molto più rapidamente alle attività teoriche. Si raggiunge la virtù obbedendo alla legge e si incorre nel vizio disobbedendo ad essa. Tuttavia, questa immagine apparentemente attraente non corrisponde ai fatti.

Per fare un esempio, la legge non prescrive quanto mangiare. Piuttosto, produce virtù che, con l'esercizio della phronēsis, porteranno una persona a scegliere la giusta quantità di cibo. Pertanto, il giudizio pratico è ancora necessario, cosicché la legge non è un sostituto completo, cioè non un equivalente funzionale completo, della phronēsis.

Ancora più importante, la Torah prescrive azioni che la semplice adesione al giusto mezzo non prevede. Proibisce determinati cibi o miscele di alimenti (carne e latte) e proibisce specifici atti sessuali che l'etica comune non prevede. La Torah comanda di lasciare un angolo del campo per i poveri, di pagare le decime, di liberare i poveri dai loro debiti negli anni sabbatici e giubilari, di fare la carità in modo da provvedere a ciò che manca a qualcuno, di restituire un animale randagio o qualsiasi oggetto smarrito al suo proprietario, e altre azioni che richiedono un'azione che vada oltre la media. Alcuni atti obbligatori, come liberare l'animale di un nemico dal suo fardello e il divieto di vendicarsi, riflettono il freno dell'ira già descritto.

La legge della Torah richiede anche di alzarsi in piedi davanti agli anziani e di onorare e temere i genitori. Sulla base dell'insegnamento talmudico, il dovere di temere i genitori si applica anche se i genitori prendono la borsa piena d'oro del figlio e la gettano in mare (Mishneh Torah 14, Ribelli, 6.7). Il dovere biblico di soccorrere qualcuno in pericolo va allo stesso modo oltre i requisiti della media. Inoltre, l'uomo virtuoso evita ogni chiacchiera oziosa (Avot 1:16). Il dovere di rimproverare un peccatore è ben diverso da questi doveri per il tratto che promuove – è obbligatorio rimuovere la timidezza – ma anche questa condotta va all'eccesso (impudenza). È vero, come osserva Maimonide, che la Torah non proibisce ogni tipo di cibo e bevanda o rapporto sessuale e non impone di donare tutta la propria ricchezza ai poveri o al Tempio. Le Leggi allontanano dal giusto mezzo senza legiferare sugli estremi. Tuttavia, i comportamenti legislativi sono decisamente lontani dal giusto mezzo.

Date queste deviazioni dal giusto mezzo stabilite dalla Torah, Maimonide deve forse rinunciare ad affermare una convergenza tra etica filosofica e Torah? Ancora una volta, dobbiamo considerare che la maggior parte delle persone tende all'eccesso in una direzione e la legge della Torah è quindi una terapia preventiva. Uno dei due estremi è più opposto alla media dell'altro; spesso abbiamo una tendenza naturale verso un eccesso piuttosto che un altro, una tendenza che necessita di correzione da parte della Legge, che ci spinge nella direzione opposta. Sebbene il comportamento dell'ebreo osservante non sia posto nel giusto mezzo, il tratto caratteriale lo è, poiché la legge della Torah corregge le tendenze naturali. In questa lettura, la Torah è in armonia con la filosofia, anche se i filosofi stessi non ne adottano i precetti.

La precedente spiegazione del perché la legge della Torah si discosti dal giusto mezzo non è del tutto soddisfacente. Molti osservanti della Legge potrebbero avere una tendenza non all'avarizia, ma alla generosità. Non è chiaro perché dovrebbero obbedire alle leggi della Torah, nella misura in cui tale obbedienza li terrà lontani dal giusto mezzo e solo compiere azioni più vicine all'avarizia porrà i loro tratti al mezzo. Forse è questo il problema che Maimonide ha in mente in Guida 3.34, quando afferma che alcune persone possono essere danneggiate dalla Legge, ma devono comunque obbedirle perché, a differenza della medicina, la legge non è calibrata e adattata all'individuo. Osservando la legge della Torah, qualcuno la cui naturale tendenza è alla generosità o all'umiltà può andare verso quel polo in modo davvero eccessivo. Ciononostante, deve obbedire.

In termini più ampi, vizio e virtù non sono coestensivi con obbedienza e disobbedienza alla Legge. L'obbedienza alla legge favorisce la virtù, mentre la disobbedienza è nemica dello sviluppo della virtù – ma questo suggerisce che l'obbedienza abbia solo valore strumentale. Inoltre, in rare occasioni la disobbedienza a un comando può essere necessaria per acquisire virtù morale. Secondo uno studioso, Maimonide ritiene che i rabbini consentirebbero deviazioni dalla Legge in tali casi, in cui si può quindi meglio impegnarsi nella ricerca della verità filosofica (nonostante 3.34).

Il Nazireo: come notato precedentemente, in Leggi dei Tratti Caratteriali e in Otto Capitoli Maimonide descrive il Nazireo come un peccatore. Ma altrove nella Mishneh Torah 6, Nazireato 10.14, egli limita la sua condanna a coloro che fanno voto di nazireato in modo superficiale. Chi fa voto in santità ha agito in modo eccellente e lodevole e si colloca persino al di sopra dei profeti – questo apparentemente nonostante la deviazione dal significato che il suo voto comporta. Non vi è alcuna prova che questa lode sia limitata ai voti di nazireato che vengono fatti come terapia correttiva o preventiva.

Altri comportamenti estremi: la mortificazione del corpo è richiesta per lo studio della Torah; e Maimonide dichiara che ci si può astenere dal matrimonio se l'anima è così appassionatamente impegnata nella Torah. Dice questo nonostante la condanna rabbinica di Ben Azzai per non essersi sposato. Queste sono chiaramente tendenze ascetiche negli scritti legali di Maimonide, tendenze che appaiono con maggiore chiarezza nella Guida. Sono difficili da conciliare con la via di mezzo.

La Guida propende fortemente in direzione dell'ascetismo. È vero che, anche nella Guida, Maimonide invoca il tema dell'equilibrio, suggerendo l'ideale del giusto mezzo. Egli afferma, ad esempio, come negli Otto Capitoli, che quando la Torah afferma che Dio ha dato "giusti statuti e giudizi" (Deuteronomio 4:8), "giusto" significa "equilibrato", e "La Legge del Signore è perfetta" (Salmi 19:8) si riferisce al suo equilibrio e alla sua saggezza. Nella legge "non c'è peso ed eccesso – come la vita monastica – né una carenza che porti necessariamente all'avidità e all'assorbirsi nell'indulgenza degli appetiti" (2.39, p. 380). Questo passaggio si riferisce agli atti; Guida 3.39 parla di "moderate qualità morali che fanno parte dei giusti statuti e giudizi" (p. 554).

Tuttavia, ci viene detto che un profeta abolirà il suo desiderio per le "cose bestiali", che includono mangiare, bere, rapporti sessuali e in generale il senso del tatto (GP 2.36, p. 371), che le persone di scienza e i profeti rinunceranno e avranno disprezzo per i piaceri corporei (GP 2.40, p. 384), che il senso del tatto è "la nostra più grande vergogna" (GP 3.8, p. 433), che "conviene a colui che preferisce essere un essere umano, sforzarsi di diminuire tutti gli impulsi della materia" come mangiare, bere, copulare e ira (GP 3.8, p. 434), che una delle intenzioni della legge è "rinunciare ed evitare i rapporti sessuali e farli essere il più infrequenti possibile" (GP 3.33, p. 533), e che il nazireo è degno di lode (GP 3:33, 3:48). È chiaro che la via di mezzo è stata rifiutata, eccetto che per la maggioranza degli individui, anche se un uomo non può rappresentare un intelligibile se ha fame o sete (GP 3.27, p. 511).

Possiamo supporre che il problema dell'ascetismo sorga quando viene perseguito da coloro che non sono preparati e hanno ancora impulsi sensuali. Le persone che hanno superato questi impulsi si trovano a un livello superiore, e per loro l'ascetismo è la via giusta. Come ha scritto uno studioso, "Per coloro che vivono la vita dell'intelletto, la dottrina del giusto mezzo non fornisce la via più adatta da seguire".

Ḥakham contro chassid: in Leggi dei Tratti Caratteriali 1.4–5, dopo averci detto che chiunque abbia tutti i tratti nel giusto mezzo è chiamato “saggio” [ḥakham] e che “gli uomini saggi di una volta” agivano secondo la via di mezzo, Maimonide presenta un secondo tipo, l’“uomo pio”, o chassid:

« Chiunque sia eccessivamente scrupoloso con se stesso e si muova verso una parte o verso l'altra, allontanandosi dal tratto caratteriale nel giusto mezzo, è chiamato uomo pio... Gli uomini pii di un tempo erano soliti dirigere i loro tratti caratteriali dalla via di mezzo verso [uno dei due] estremi; alcuni tratti caratteriali verso l'ultimo estremo, e altri verso il primo estremo. Questo è il significato di "dentro la linea della legge" [li-fnim mi-shurat ha-din]. Ci è comandato di camminare in queste vie di mezzo, che sono le vie buone e rette. Come è detto: "E camminerai nelle Sue vie". »

Ricordando il capitolo 4 di Otto Capitoli, potremmo pensare che il chassid di questo brano si adoperi per un comportamento estremo come mezzo per guarire da un vizio. Se così fosse, l’ḥakham rappresenterebbe l'ideale (comportamento nel giusto mezzo), mentre il chassid rappresenterebbe il malato in cerca di una cura, o una persona in cerca di una terapia preventiva, o qualcuno che desidera evitare di cadere nel peggiore dei due estremi.

Se il chassid si impegna in terapia – anziché essere diverso dal chassid in Otto Capitoli – ciò induce a ritenere che l’ḥakham sia superiore al chassid, poiché il primo non ha bisogno di cure. Questo giudizio è rafforzato dalla considerazione che l’ḥakham è colui che cammina nelle vie di mezzo di Dio, e che nella citazione di Maimonide di un midrash sull’imitatio Dei nel paragrafo successivo a quello che ho citato, egli omette l'attribuzione a Dio da parte del midrash della qualità di ḥesed, amorevolezza. Perché, dopotutto, Dio avrebbe bisogno di una terapia? Allo stesso tempo, l'espressione "all'interno della linea della legge", attribuita al comportamento del chassid, normalmente indica una valutazione particolarmente positiva – supererogazione – ed è strano vederla qui associata a un tipo di condotta inferiore, ovvero la pietà. Inoltre, non si può negare che in alcuni punti Maimonide attribuisca grande valore all’ḥakham. Cita un'affermazione rabbinica secondo cui chassidut è un gradino al di sotto della profezia (ES, introduzione). In diversi altri luoghi, in fonti che vanno dalla Guida all’'Epistola agli ebrei dello Yemen, fāḍil o chassid è il suo termine preferito per indicare una persona di eccellenza. Nella Guida, inoltre, si dice che Dio pratichi ḥesed, la gentilezza amorevole (3.53, 3.54). In Mishneh Torah 14, Leggi dei Re, 8.11, ḥakham e chassid compaiono in un contesto che suggerisce che un chassid delle nazioni nonebraiche sia superiore a un ḥakham nonebraico. Lo spazio non consente una valutazione completa di questi contrastanti gruppi di prove sui valori relativi di ḥakham e chassid.

Il chassid contro l'uomo continente: nel capitolo 6 di Otto Capitoli, Maimonide presenta un contrasto tra due tipi di personalità. Uno è il chassid, l'altro l'uomo continente. Il chassid "segue nelle sue azioni ciò che il suo desiderio e lo stato della sua anima lo spingono a fare; fa cose buone mentre le brama ardentemente e con grande desiderio". L'uomo continente "fa cose buone mentre brama ardentemente e con grande desiderio di compiere azioni cattive. Lotta contro la sua brama e si oppone con le sue azioni a ciò che il suo potere [appetitivo], il suo desiderio e lo stato della sua anima lo spingono a fare". Maimonide si chiede quale di questi tipi sia più elevato. I filosofi, insieme a Re Salomone, classificano il chassid più in alto dell'uomo continente, mentre i rabbini sembrano classificare l'uomo continente più in alto. Ad esempio, Rabban Shimon ben Gamliel dice: "Un uomo non dica ‘Non voglio mangiare carne con latte, non voglio indossare tessuti misti [la miscela proibita di lana e lino], non voglio avere rapporti sessuali illeciti’, ma [dica] ‘Lo voglio, ma cosa devo fare? Il Padre mio che è nei cieli me l'ha proibito’". Allo stesso modo i rabbini dichiarano che "Chiunque è più grande del suo amico ha un impulso [malvagio] più grande di lui" e "La ricompensa è in base al dolore".

Cercando di conciliare le rispettive opinioni di filosofi e rabbini, Maimonide scrive che i due gruppi parlano di diversi tipi di azioni. I filosofi si riferiscono a cose generalmente ritenute cattive dalle persone: omicidio, furto, rapina, frode, danneggiare un innocente, ripagare un benefattore con il male, degradare i genitori e simili. Una persona che desidera fare una qualsiasi di queste cose ha un'anima difettosa, secondo sia i filosofi che i rabbini. Ma quando i rabbini classificavano l'uomo continente al di sopra del chassid, avevano in mente "le leggi tradizionali... perché se non fosse per la Legge, non sarebbero affatto cattive. Pertanto affermavano che un uomo deve lasciare che la sua anima rimanga attratta da esse e non porre alcun ostacolo davanti a loro se non la Legge". Le "leggi tradizionali" includono il divieto di consumare carne e latte, di impegnarsi in un'unione illecita e di indossare lana e lino.

Questa visione delle "leggi tradizionali" ci porta a chiederci perché tali azioni fossero proibite in primo luogo. Maimonide ci ha dato la risposta in Otto Capitoli, Capitolo 4. Per quanto riguarda il divieto di cibi proibiti e una serie di leggi, "lo scopo di tutto ciò è che ci allontaniamo molto dall'estremo della lussuria e ci spostiamo un po' dalla via di mezzo verso l'insensibilità al piacere, così che lo stato di moderazione si stabilisca saldamente nelle nostre anime". Il ragionamento è esattamente lo stesso che si applica alle decime, alla donazione del raccolto, alla legge dei covoni dimenticati, all'anno sabbatico e giubilare e alla carità sufficiente per ciò che manca ai bisognosi. Queste leggi ci spingono verso la prodigalità, così che possiamo allontanarci dall'avarizia. In tutti questi casi, se non fosse stato per la Legge, non ci sarebbe stato nulla di sbagliato nel fare altro che ciò che la Legge prescrive. La Torah è interessata a inculcare saldamente le virtù, e per questo deve inclinarci verso la liberalità e l'insensibilità. Nonostante tutto, è sorprendente che Maimonide non affermi che l'obiettivo di tali divieti sia quello di estirpare la passione. Non dovrebbe forse la persona perdere il desiderio per i rapporti sessuali proibiti? Nella Guida, come notato, troviamo accenni a una morale ascetica che sradica il desiderio.

Etica nella Guida

Quando Aristotele assegna un valore supremo all'attività contemplativa, distinta dalla vita morale, si ritiene che la vita teoretica non implichi alcuna specifica attività pratica di tipo morale o politico. Ciò non significa che la vita morale non implichi alcun esercizio della ragione; ma il tipo di ragionamento implicato nel diventare moralmente virtuosi è pratico piuttosto che teorico. L'attività teorica non implica alcuna condotta morale o politica, anche se Aristotele ammette che la virtù morale conduce a una sorta di felicità "secondaria" e che alcuni beni terreni sono necessari alla vita umana.

Una delle ragioni addotte da Aristotele per la supremazia dell'attività teorica è che essa è divina. La contemplazione è una forma di imitatio Dei. Il Dio di Aristotele è estraneo alle vicende umane, e la Sua unica "attività" consiste nel "pensiero che pensa se stesso" in modo immutabile e distaccato. Aristotele afferma infatti che gli dei "appariranno ridicoli" se si impegnano in atti di giustizia.

L'idea di imitatio Dei è saliente nella Guida: "Il fine dell'universo è... un cercare di essere simile alla Sua perfezione per quanto è nelle sue capacità" (1.69, p. 170); l’imitatio Dei caratterizza la perfezione finale di tutte le cose esistenti. Dato questo principio, Maimonide avrebbe potuto vedere l'intellezione da parte degli umani come una modalità di imitatio Dei, proprio come fece Aristotele. Ma data la sua "teologia negativa" che pone Dio al di là dei concetti umani, non poteva tollerare un paragone esplicito tra l'intellezione umana e quella divina. In 1.1, p. 23, prima fa il paragone, poi lo ritira. Sebbene non potesse usare l'argomento dell’imitatio Dei di Aristotele come un paragone esplicito tra l'intellezione umana e quella divina, tuttavia, trovò un uso diverso per l’imitatio Dei nella Guida, come vedremo ora.

Maimonide differisce da Aristotele almeno per due aspetti: (1) per lui l'attività teorica si traduce in un particolare tipo di condotta; (2) questa condotta, non l'attività teorica, è ciò che costituisce l’imitatio Dei. L'imitazione delle azioni di Dio è l'unico tipo di imitazione accessibile agli esseri umani: essi non possono conoscere come è Dio in sé per imitare l'essenza divina.

Affrontiamo la questione attraverso il capitolo finale della Guida (3.54). Maimonide esamina quattro perfezioni: la perfezione dei beni, la perfezione del corpo, la perfezione delle virtù morali e la perfezione teorica. Come abbiamo visto, quest'ultima è il vero fine umano perché è autosufficiente e non coinvolge nessun altro. Qualunque valore possegga la perfezione morale è strumentale. Dato che la perfezione intellettuale è stata descritta come l'obiettivo e la moralità come il mezzo, è sconcertante imbattersi nel brano che conclude la Guida:

« È chiaro che la perfezione dell'uomo di cui si può veramente gloriarsi è quella acquisita da colui che ha raggiunto, in misura corrispondente alle sue capacità, la comprensione di Lui, che Egli sia esaltato, e che conosce la Sua provvidenza estesa sulle Sue creature, manifestata nell'atto di darle all'esistenza e nel loro governo così come è. Il modo di vivere di un tale individuo, dopo aver raggiunto questa comprensione, avrà sempre in vista la benevolenza, la rettitudine e il giudizio, attraverso l'assimilazione alle Sue azioni. »
(GP 3.54, p. 638)

Maimonide colloca questa visione in un testo di Geremia 9:22-23, in cui il profeta afferma:

« Così dice il Signore: ‘Non si vanti il saggio della sua saggezza e non si vanti il forte della sua forza, non si vanti il ricco delle sue ricchezze. Ma chi vuol gloriarsi si vanti di questo, di avere senno e di conoscere Me, perché Io sono il Signore che agisce con misericordia, con diritto e con giustizia [ḥesed, mishpaṭ e tsedaqah] sulla terra; di queste cose mi compiaccio’. Parola del Signore. »

Nella lettura di Maimonide, "il saggio" a cui si fa riferimento è un ḥakham nel senso morale del termine – ḥokhmah può riferirsi al conseguimento morale, anche se il termine ha altri significati (3.54, p. 632). Quindi, l'uomo saggio possiede il terzo tipo di perfezione nella gerarchia di Maimonide. L'uomo potente è colui che possiede la perfezione del corpo (perfezione due), l'uomo ricco è colui che possiede beni materiali (perfezione uno). Chi "intende e mi conosce" possiede la quarta perfezione. Ma il Signore che agisce anche "con misericordia, con diritto e con giustizia". Lo stesso deve valere per la persona che ha raggiunto la perfezione intellettuale. Atti di questo tipo dovrebbero provenire da lui. L'affermazione di Aristotele secondo cui la perfezione più elevata può essere vista come imitatio Dei emerge ora, ma sembra supportare l'affermazione che l'attività morale sia la perfezione più elevata in contrapposizione alla contemplazione.

Diverse reazioni a questo apparente cambiamento sono apparse in letteratura. In un articolo del 1979, Shlomo Pines sostenne che Maimonide abbia effettivamente compiuto un'inversione di rotta. Secondo Pines, Maimonide sostiene che gli esseri umani non possano conoscere la metafisica né la fisica celeste. A causa di questi limiti, Maimonide (poi Immanuel Kant) ritratta l'affermazione che la perfezione intellettuale sia la perfezione più alta. Ciononostante, gli esseri umani possono conoscere le azioni di Dio e i suoi attributi di azione, come risulta chiaro da 1.54. Secondo Pines: "The only positive knowledge of which man is capable is knowledge of the attributes of action, and this leads and ought to lead to a sort of practical activity which is the highest perfection of man. The practical way of life, the bios praktikos, is superior to the theoretical".

Pines ha ragione nel sostenere che le attività dell'individuo descritto alla fine di 3.54 sono un'imitazione delle azioni di Dio. Ha anche ragione nel sostenere che l'azione e la virtù che derivano dalla conoscenza scientifica non sono la stessa cosa dell'azione e della virtù che derivano dalla phronesis e che costituiscono il terzo livello di perfezione. Ma l'affermazione di Pines di un'inversione di rotta è altamente problematica. Dopotutto, Maimonide proclama chiaramente che la perfezione intellettuale, non l'attività pratica, è la più alta, e fornisce un'argomentazione contro l'attività interpersonale come massima (vale a dire, l'individuo perfetto non deve dipendere dagli altri per la sua perfezione). Solo una lettura altamente esoterista di 3.54 ci permetterebbe di dire che Maimonide sostiene l'esatto opposto di ciò che afferma, e sebbene tale esoterismo possa piacere a Pines, sarebbe saggio cercare un'altra spiegazione dell'apparente cambiamento.

Un'idea molto più convincente è che Maimonide distingua tra "la perfezione dell'uomo di cui si può veramente gloriarsi" e "il modo di vivere di un tale individuo" che ha raggiunto quella perfezione. Il modo di vivere non è la perfezione stessa; il modo di vivere è piuttosto una conseguenza della perfezione – un'emanazione o un traboccamento da essa. Raggiungendo la perfezione intellettuale, l'individuo perfetto si impegna in una vita di imitatio Dei rispetto alle azioni della Divinità. Quest'individuo agisce verso gli altri come Dio agisce verso il mondo, cioè esercitando gli stessi attributi. Per questo motivo Maimonide spiega cosa comportano amorevolezza, giudizio e rettitudine (GP 3.53); queste sono le pratiche che l'individuo intellettualmente perfetto esegue a causa del traboccamento dell'intelletto. La prova che le azioni verso gli altri non costituiscono la perfezione stessa è l'affermazione di Maimonide in 2.11, p. 275:

« Sappi che, nel caso di ogni essere che fa traboccare da sé un certo bene secondo questo ordine di rango, l'esistenza, lo scopo e il fine dell'essere che conferisce i benefici non consistono nel conferire i benefici al destinatario. Da questa ipotesi deriverebbe infatti una pura assurdità. Infatti, il fine è più nobile delle cose che sussistono in vista del fine. »

C'è qualche dubbio sul fatto che l'effetto del traboccamento dalla perfezione teorica sia un'attività politica o un'attività etica svolta in un modo particolare. Nella prima interpretazione, l'accento è posto sull'individuo perfetto in quanto governante, e l'interpretazione è che la legge data dal perfetto legislatore manifesterà ḥesed, mishpaṭ e tsedaqah. Secondo l'altra interpretazione, non si tratta di un'attività etica di tipo distintivo: proprio come Dio agisce senza emozioni, così l'individuo perfetto agisce senza emozioni. A sostegno della prima lettura, si noti che tutti i riferimenti all’imitatio Dei che sono chiari tra attività morale e attività politica sono politici (GP 1.24, p. 54, 1.38, p. 87, 1.54). La lettura politica trae sostegno in particolare dalla correlazione che Maimonide afferma tra Guida 3.54 e 1.54. In 1.54, Maimonide descrive come Mosè giunse a conoscere gli attributi d'azione di Dio perché aveva bisogno di sapere come governare il popolo (un fine pratico). Vale la pena notare, tuttavia, che, in entrambi i casi, la saggezza pratica è necessaria per la conoscenza teorica che genera l'eccesso. Come sostiene Ehud Benor, bisogna sapere quali tratti caratteriali devono essere esercitati per produrre gli effetti particolari che vediamo in natura. L'eccellenza pratica precede quindi la perfezione teorica, ed è anche un eccesso da essa.

Sia nell'interpretazione politica che in quella etica, la "morale conseguente" è radicalmente diversa dalla morale propedeutica. Non deriva dalla phronesis, ma dalla conoscenza scientifica. Inoltre, le azioni sembrano ora più importanti della disposizione psicologica. Ricordiamo che la morale propedeutica si concentrava sulle disposizioni psicologiche di una persona, tratti della personalità che implicano stati psicologici come la compassione, il coraggio e così via. Il mezzo era una particolare disposizione psicologica. Quindi, sebbene nelle Leggi dei Tratti Caratteriali Maimonide affermasse che l'azione secondo il mezzo, la morale propedeutica, fosse una forma di imitatio Dei, esiste una chiara disanalogia tra la persona virtuosa e il Dio che egli imita. L'essere umano ha disposizioni psicologiche verso certi stati; Dio non ha alcuno stato psicologico. Agisce in certi modi, ma non prova nulla. Per consigliare veramente l’imitatio Dei, Maimonide dovrebbe dire che la persona che si impegna nell’imitatio Dei non ha alcuno stato psicologico. Nella Guida egli fa questo punto esplicitamente in relazione al sovrano-profeta:

« È doveroso che il governatore di una città, se è un profeta, acquisisca somiglianza con queste qualità, affinché queste azioni possano derivare da lui secondo una misura determinata e secondo i meriti del popolo che ne è colpito, e non semplicemente a causa del suo assecondare una passione. Non dovrebbe lasciar andare le redini dell'ira né lasciare che la passione prenda il sopravvento su di lui, poiché tutte le passioni sono cattive; ma, al contrario, dovrebbe guardarsi da esse per quanto è nelle capacità dell'uomo. »
(G.P. 1.54, p. 126)

Pertanto, il governante dovrebbe fare ciò che è giusto e non amministrare benefici e avversità per compassione, ira e odio. Il processo che produce azioni di amorevole gentilezza, giudizio e rettitudine a cui si fa riferimento nel brano non è del tipo intrapreso dalla persona moralmente virtuosa. Tali azioni non sono prodotte da "attitudini dell'anima" o disposizioni psicologiche.

Per spiegare la differenza tra il trattamento delle disposizioni psicologiche da parte di Maimonide nei suoi scritti giuridici e il suo resoconto nella Guida, Herbert Davidson sostiene che Maimonide cambiò semplicemente idea e alla fine arrivò a richiedere l'estirpazione dei tratti psicologici piuttosto che la loro coltivazione. Teoricamente si potrebbe considerare il resoconto dei testi giuridici come riferito alla moralità propedeutica e quello della Guida come riferito alla moralità conseguente, e insistere sul fatto che non vi è alcuna contraddizione formale tra gli stati psicologici richiesti dall'uno e l'assenza di tali stati nell'altro. Ma la mancanza di riferimento nei testi giuridici a qualcosa che assomigli alla moralità "conseguente" è sorprendente e suggerirebbe che Maimonide giunse all'idea di perfezione priva di emozioni verso la fine della sua carriera. Allo stesso tempo, dobbiamo ricordare che l'identificazione dell'irascibilità come ideale rispetto all'ira anticipa la generalizzata impassibilità dell'individuo nella Guida che imita Dio.

Restano interrogativi circa il "traboccamento" derivante dalla perfezione intellettuale. Il fine dell’imitatio Dei è consapevolmente perseguito dalla persona che riceve il traboccamento, oppure è inevitabile? C'è un elemento irrazionale nel desiderio di tornare dalla caverna e guidare gli altri? Dio ha un “motivo” per il Suo traboccamento? Perché Maimonide insinua che l'attività politica sia una "discesa" quando sviscera il messaggio della scala di Giacobbe (1.15)? Domande come queste sono stimolate dalla lettura che ho dato delle righe conclusive di 3.54.

Conclusione

Nonostante l'enfasi posta sulla perfezione intellettuale, Maimonide dedicò molta attenzione allo sviluppo di una teoria etica e di un regime terapeutico pratico per le malattie morali. Pur sostenendo la dottrina del giusto mezzo, ne riconobbe diverse importanti deviazioni. Sviluppò anche la nozione di una moralità che scaturisce dalla perfezione intellettuale e che contrasta con la moralità propedeutica esposta negli scritti giuridici.

finepag

Note

"Commentario alla Mishnah" (pianta del Tempio), manoscritto autografo di Maimonide, 1168