Metafisica e trascendenza/Capitolo 7

Manoscritto autografo maimonideo del Commentario alla Mishnah (Trattato Sukkah), scritto in solitreo giudeo-arabo ("Rashi script")

La filosofia politica di Maimonide

Introduzione

Secondo la filosofia aristotelica, gli esseri umani sono animali sociali. Formiamo società perché desideriamo naturalmente la compagnia di altri esseri umani. Dipendiamo anche dagli altri per il soddisfacimento dei nostri bisogni umani fondamentali. Raro è l'individuo solitario in grado di produrre tutto ciò che è minimamente necessario per l'esistenza umana. Pertanto, lo "stato di natura" per il filosofo aristotelico non è uno stato presociale, anche se questo stato è considerato solo un costrutto ipotetico; è la vita sociale.

La società umana pone ancora una sorta di paradosso per il filosofo aristotelico. Sebbene le persone tendano ad avere un bisogno innato di vivere insieme, sono incapaci di farlo se lasciate a se stesse. I forti approfitterebbero immediatamente dei deboli. La crudeltà e altre passioni malvagie prospererebbero incontrollate, creando inevitabilmente una situazione almeno analoga allo stato di natura formulato da Hobbes, in cui la vita è brutta, brutale e breve. Eppure è la natura stessa a fornire un rimedio a questa situazione. Conferisce ad alcuni individui la capacità di governarne altri, di organizzarli in modo che possano funzionare in armonia nonostante le loro caratteristiche divergenti.

La filosofia aristotelica medievale è eccezionalmente olistica. La filosofia politica, una scienza pratica, è intrinsecamente connessa alle scienze teoriche della fisica e della metafisica. Tutte le entità sono caratterizzate da un obiettivo naturale, il telos, a cui tendono in quanto membri di una data specie. L'obiettivo che gli esseri umani condividono con tutte le altre specie è la sopravvivenza e la perpetuazione della specie. Questo è un obiettivo collettivo che possiamo raggiungere solo attraverso la società. Oltre a questo, c'è il raggiungimento dell'obiettivo che ci appartiene esclusivamente in quanto esseri umani. La caratteristica distintiva degli esseri umani, che ci distingue dai membri di tutte le altre specie, è l'intelletto. Pertanto, il telos ultimo degli esseri umani è la perfezione dell'intelletto, che risiede nella conoscenza delle scienze teoriche che culminano nella metafisica. Sebbene possiamo scegliere di perseguire un numero qualsiasi di obiettivi come individui, questo obiettivo ci appartiene in quanto esseri umani. È un obiettivo naturale che non è determinato da noi, ma scoperto attraverso l'indagine razionale. Inoltre, è un obiettivo che caratterizza l'individuo in quanto tale, e non la collettività. Si potrebbe dire che l'obiettivo finale dell'umanità è quello di produrre individui perfetti.

Tuttavia, anche se fossimo consapevoli di questo obiettivo e cercassimo di raggiungerlo, non tutti sono attrezzati per raggiungere la perfezione dell'intelletto. L'elitarismo caratterizza la natura, così come molte delle nostre istituzioni umane. È necessario un adeguato potenziale intellettuale, oltre a un apprendimento intenso e a un ambiente culturale e fisico favorevole al progresso intellettuale. Anche i tratti etici appropriati sono necessari per raggiungere questo obiettivo. Chi è schiavo dei propri desideri fisici può certamente progredire nella conoscenza, ma è incapace di radunare tutte le forze psichiche necessarie per raggiungerne le vette. Le virtù etiche, oltre a fungere da mezzo per la perfezione intellettuale, contribuiscono anche alla nostra esistenza come animali sociali. Sono più accessibili delle virtù intellettuali ai membri della società in generale. I filosofi medievali utilizzano la dottrina aristotelica del giusto mezzo come criterio per determinare i tratti caratteriali considerati virtù. In molti di loro, tuttavia, si può rilevare una predilezione per una forma blanda di ascetismo, per evitare di essere schiavizzati dai propri desideri fisici e di essere impediti di apprendere al massimo delle proprie capacità. In breve, l'obiettivo iniziale dell'umanità è collettivo, mentre l'obiettivo finale appartiene all'individuo. La società è necessaria per entrambi gli obiettivi. L'individuo è per natura un animale sociale che necessita della società per esistere e per consentirgli di raggiungere la perfezione ultima.

Sebbene la società sia in un senso cruciale un'entità naturale, il tipo di associazione politica che la governa non lo è. Ciononostante, la filosofia aristotelica fornisce il metro di giudizio con cui valutare il governo di una particolare società. Tutte le società condividono il compito comune di fornire ai propri abitanti i beni essenziali per la vita e le condizioni per la continuazione della specie. L'eccellenza di una società è determinata non solo dal modo in cui assolve questo compito, dal livello di armonia sociale e di cooperazione reciproca che raggiunge, ma anche dalla sua dedizione alla promozione dell'obiettivo della perfezione umana. Le società il cui governo porta alla ricerca della ricchezza o della conquista come fini a sé stanti sono società imperfette. Si tratta di beni immaginari che non costituiscono la vera perfezione. Anche la democrazia, in cui ognuno è libero di perseguire il proprio obiettivo senza essere indirizzato al vero obiettivo dell'umanità, risulta carente. Dato questo approccio, la leadership del filosofo-re postulata da Platone – la persona che ha raggiunto la perfezione umana ed è in grado di guidare la società nel suo complesso nel perseguimento di questo obiettivo – è considerata la forma di leadership più desiderabile.

Tuttavia, anche se la società si convincesse che solo il vero filosofo potrebbe fornire una guida ideale – certamente non un piccolo "se" – perché un tale individuo dovrebbe assumere questo ruolo? La perfezione, dopotutto, risiede nella coltivazione del proprio intelletto, non in beni immaginari, come ricchezza, onore e potere. Perché tornare all'oscurità della caverna, come raffigurato nel mito di Platone, e a tutta la sofferenza personale che questo passaggio comporta, dopo aver sperimentato la sublime luminosità del sole? Sebbene Platone risponda a questo dilemma facendo appello al dovere del filosofo verso la società che lo ha nutrito, i filosofi medievali concepiscono la volontà del filosofo di guidare la società nei termini dell'ideale di imitatio Dei. Gli individui perfetti sono coloro che, dopo aver raggiunto la perfezione etica e intellettuale, estendono la propria perfezione a coloro che li circondano contribuendo al loro benessere. Ciò è analogo all'estensione della perfezione divina da parte di Dio a tutti gli esistenti, ordinandoli nel miglior modo possibile. In altre parole, assumere un ruolo di leadership nella società per contribuire al bene degli altri è visto come parte integrante della perfezione ultima, poiché riflette un'imitazione delle azioni di Dio. Questa attività non sostituisce la perfezione intellettuale, ma la integra. Non è solo analoga al governo del mondo da parte di Dio, ma in un senso cruciale rappresenta un'estensione del governo divino.

I filosofi aristotelici medievali non svilupparono i loro approcci in un vuoto spirituale-culturale, ma all'ombra delle loro tradizioni religiose, tutte ancorate all'idea di rivelazione divina. Nel caso dell'ebraismo e dell'islam, la rivelazione che costituisce il fondamento della religione consiste nella legge divina, oltre che in insegnamenti speculativi ed etici. La sfida che i filosofi aristotelici medievali si trovarono ad affrontare consisteva nello sviluppare una filosofia politica che conciliasse le idee centrali del pensiero politico greco con l'idea rivelatrice e tutto ciò che è accettato come dato nella rivelazione. Fu il genio del filosofo islamico del X secolo Alfarabi a creare una struttura teorica che fondesse questi diversi elementi in un insieme armonioso. I suoi trattati di politica più famosi, Il regime politico e Le opinioni degli abitanti della città virtuosa, si aprono con una discussione sulla metafisica e le scienze naturali prima di passare al tema del governo. La dottrina plotiniana dell'emanazione, che collega Dio alla catena dell'esistenza, diventa il punto di partenza per lo stato ideale. Il filosofo-re di Platone viene trasformato da Alfarabi nel profeta-legislatore, l'individuo perfetto che riceve un'emanazione dall'Intelletto Attivo, che gli conferisce la capacità di stabilire la legislazione ideale per una particolare società in un dato periodo. Possiamo pensare a questa particolare forma di emanazione come a un'illuminazione dell'intelletto. Ciò che chiamiamo "rivelazione" è in sostanza lo stesso fenomeno. Dio non sceglie volontariamente gli individui per trasmettere loro determinati messaggi o impartire loro leggi specifiche. La rivelazione è un fenomeno naturale – tutti i fenomeni sono riconducibili all'azione di Dio come Causa Prima – che coinvolge i poteri intellettuali-psichici dell'individuo perfetto. Risiede nel raggiungimento da parte dell'individuo di intuizioni eccezionali in questioni teoriche e nella conoscenza di come governare al meglio la società. Il legislatore, il re e il leader religioso ideali si fondono nella persona dell'individuo perfetto che sperimenta questa illuminazione. Solo chi ha raggiunto la perfezione è in grado di dirigere la società attraverso insegnamenti e leggi, sia "civili" che "religiose", verso la perfezione che essa è in grado di raggiungere.

Data l'incapacità della maggior parte dei membri della società di comprendere le verità metafisiche relative a Dio e al mondo, queste verità vengono presentate alla società in generale dal legislatore ideale in forma figurativa. Le masse comprendono le immagini in modo letterale, in linea con le loro limitate capacità, sebbene questa comprensione sia falsa; i filosofi comprendono il vero significato delle immagini; gli studenti dotati vengono gradualmente svezzati da una comprensione immaginativa a una intellettuale. Alfarabi suppone una serie di legislazioni ideali, ciascuna adattata alle particolari circostanze della società del legislatore che sperimenta la rivelazione. In assenza di un tale individuo, i governanti sarebbero necessariamente di minore perfezione, sebbene anch'essi dovrebbero possedere una vera conoscenza filosofica, oltre ad altri doni necessari per la leadership. Manterrebbero la legislazione ideale esistente, piuttosto che stabilirne una nuova. Allo stesso tempo, apporteranno le modifiche necessarie che le circostanze richiedono, e in linea con gli obiettivi della legislazione ideale.

Maimonide è profondamente influenzato dal modello teorico di Alfarabi. Esso gli fornisce il punto di vista archimedeo per comprendere la Legge di Mosè e i successivi sviluppi giuridici ebraici, oltre a molte altre questioni centrali per la sua filosofia. Per comprendere il pensiero politico di Maimonide, bisogna tenere presente che i suoi interessi risiedono specificamente nella legge ebraica e nel benessere della società ebraica, piuttosto che nello sviluppo di un nuovo modello filosofico teorico di natura universale. Tuttavia, sebbene le sue preoccupazioni possano essere provinciali, gli obiettivi che postula per il singolo ebreo e per la società ebraica sono gli stessi che caratterizzano l'umanità in generale. La perfezione umana è la stessa sia per gli ebrei che per i nonebrei. A suo avviso, lo scopo della Legge divina trasmessa da Mosè, la Torah, è quello di guidare gli ebrei verso l'obiettivo universale dell'umanità nel contesto delle loro circostanze particolari. Inoltre, sembra che Maimonide abbia agito consapevolmente come leader ideale, sebbene non come legislatore, in conformità con la sua comprensione e l'adattamento del modello di Alfarabi alle circostanze della società ebraica. Questa è una società che ai tempi di Maimonide non solo era priva di uno stato indipendente – le comunità ebraiche ampiamente disperse erano tutte sotto il dominio nonebraico – ma anche di qualsiasi forma di efficace leadership centrale ebraica. La legge ebraica era il filo conduttore che univa le remote comunità ebraiche.

Nonostante la fama di Maimonide come filosofo, è al campo del diritto ebraico che dedicò la maggior parte dei suoi sforzi. In questo modo, riuscì a esercitare una profonda influenza sulla società ebraica. Divenne il maestro assoluto del diritto ebraico, una delle massime autorità giuridiche ebraiche di tutti i tempi. Le sue opere giuridiche pionieristiche – prima fra tutte, il primo codice completo di diritto ebraico, la Mishneh Torah – rivoluzionarono l'intero campo già ai suoi tempi. Esse continuano a esercitare una vasta influenza su tutte le autorità giuridiche ebraiche fino ai giorni nostri. La preoccupazione principale che caratterizza Maimonide come filosofo e Maimonide come autorità giuridica è il desiderio di guidare la società ebraica in generale, e gli individui di intelletto dotato in particolare, al più alto livello di perfezione di cui siano capaci di raggiungere. Questa preoccupazione lo obbligò ad adottare posizioni coerenti con la tradizione giuridica ebraica e a preservare al meglio l'impegno nei confronti del diritto ebraico da parte di tutti gli ebrei. Allo stesso tempo Maimonide interpreta la legge ebraica nel modo che meglio ne promuove gli obiettivi, in conformità con la sua comprensione filosofica dello scopo e delle strategie della Legge divina così come trasmessa da Mosè.

Lo scopo della legge divina

Maimonide presenta una sintesi dello scopo della Legge divina in Guida dei Perplessi 3.27. Le attribuisce due obiettivi principali: il benessere dell'anima e il benessere del corpo. Il benessere dell'anima consiste nell'impartire alla società nel suo complesso credenze vere su questioni fondamentali, in particolare relative a Dio, in un modo che la maggior parte dei suoi membri sia in grado di comprendere. L'indagine razionale e la dimostrazione filosofica di queste questioni, che gli individui dotati delle necessarie attitudini sono tenuti a perseguire, costituiscono la perfezione umana. Il benessere del corpo, o corpo politico, risiede in leggi che consentono ai membri della società di vivere insieme e di non danneggiarsi a vicenda. Questo obiettivo consiste anche nell'inculcare le virtù etiche, che promuovono l'armonia sociale. Sebbene la Legge divina raggiunga quest'ultimo obiettivo in modo molto più efficace delle legislazioni umane, è il primo obiettivo, con la sua attenzione allo stato dell'anima, o più precisamente, dell'intelletto dei membri della società, a essere la caratteristica che distingue la Legge divina dalle altre legislazioni. La Torah promuove la ricerca della Verità e non solo l'armonia sociale.

La verità più importante impartita dalla Torah, secondo Maimonide, è l'idea monoteistica: la visione secondo cui un'unica divinità è la radice di tutta l'esistenza. Una piena comprensione teorica di questa idea costituisce la perfezione intellettuale. L'idea ha anche dimensioni etiche cruciali e, idealmente, dovrebbe permeare l'intero essere. La credenza popolare dominante che si oppone all'idea monoteistica è quella del politeismo, in particolare la credenza che i pianeti siano divinità. Questa credenza fu rafforzata da una vasta gamma di rituali idolatrici e diede origine a tutta una serie di credenze errate, di cui l'astrologia è un esempio lampante. Per garantire la vittoria dell'idea monoteistica, il primo obiettivo della Legge divina è eliminare il politeismo e l'idolatria. Già il patriarca Abramo, secondo Maimonide, cercò di raggiungere questo obiettivo attraverso insegnamenti pubblici. Tuttavia, la lezione della storia, secondo Maimonide, è che gli insegnamenti rivolti alla società in generale devono essere sostenuti da misure politiche energiche per essere efficaci.

Nella sua interpretazione dei comandamenti divini trasmessi da Mosè, Maimonide tenta di dimostrare come tutti siano concepiti per promuovere il duplice obiettivo del benessere fisico e spirituale-intellettuale. Maimonide evita le spiegazioni mistico-magiche delle leggi rituali a favore di spiegazioni storico-antropologiche che le trattano nel contesto delle pratiche idolatriche che intendono combattere e sostituire. Invece di un sistema rituale che rafforza la fede in molti dei, la Legge divina prescrive un sistema che dà espressione costante alla fede in un solo Dio. Il sistema rituale che prescrive è appropriato alla situazione del popolo ebraico al tempo di Mosè. La Legge divina si prodiga a fondo nel tentativo di impedirgli di tornare alle credenze e alle pratiche delle nazioni circostanti.

Per quanto riguarda i comandamenti che contribuiscono al benessere del corpo, Maimonide ne considera molti come inculcatori di virtù morali in conformità con la dottrina aristotelica del giusto mezzo. Questa è la dottrina più adatta alla società in generale. Il "giusto mezzo" in sé, tuttavia, non ha alcun valore intrinseco per Maimonide. Egli sottolinea in numerosi trattati che l'individuo, in ultima analisi, dovrebbe valutare tutte le sue azioni in base al contributo che esse danno alla sua conoscenza e al suo amore per Dio. Maimonide non sembra alludere a una posizione antinomica appropriata per l'élite, ma piuttosto alla necessità per essa di andare oltre le esigenze della Legge nella sua ricerca della perfezione.

È importante notare che, sebbene la logica iniziale di molti dei comandamenti volti a combattere l'idolatria non sia più valida – ad esempio, il divieto di mescolare i raccolti o di indossare un indumento di lana e lino – grazie al successo della Torah nello sradicare le religioni idolatriche dell'antichità, Maimonide insiste sul fatto che tutti i comandamenti rimangano obbligatori. Le ragioni dei comandamenti e il fondamento dell'obbligo degli ebrei di osservarli sono due questioni distinte, seppur correlate. I comandamenti devono essere obbediti per l'autorità di Dio, secondo Maimonide, indipendentemente dalla ragione della loro legislazione. Possono essere abrogati o modificati solo se l'autorità per farlo può essere ricondotta a Dio. Come vedremo tra breve, Maimonide nega che questa possibilità esista. Egli è irremovibile nel sostenere che nessuno dei comandamenti è mai stato annullato, né lo sarà in futuro. Ciò che cambia, quindi, non è la pratica dei comandamenti, ma la loro logica, il modo in cui si dovrebbero considerare i comandamenti mentre li si osserva. Maimonide presenta diversi tipi di spiegazione dei comandamenti nella sua grande opera giuridica, la Mishneh Torah, pensati per contribuire allo stato spirituale di chi li osserva, in linea con il fine ultimo dell'uomo.

Nell'interpretare il pensiero politico di Maimonide, dobbiamo sempre tenere presente il fulcro centrale del suo pensiero. Maimonide ha molto da dire su questioni che preoccupano i teorici politici moderni. Eppure, sarebbe gravemente ingiusto verso di lui separare le sue posizioni dal loro contesto. Egli affronta tutte le questioni politiche dalla prospettiva del sistema giuridico ebraico tradizionale, da un lato, e dalla sua comprensione filosofica degli obiettivi di questo sistema, dall'altro. Nella misura in cui Maimonide considera la Legge mosaica come divina, molte questioni che esamina non sono applicabili a legislazioni strettamente umane. Forse la più significativa di queste questioni è il problema se la Legge divina trasmessa da Mosè possa essere abrogata o emendata.

Aspetti statici e dinamici della Legge Mosaica

Mentre Alfarabi immagina una serie di legislatori ideali, Maimonide si separa dal suo mentore filosofico postulandone solo uno. Descrive Mosè come colui che ha raggiunto il più alto livello possibile di perfezione umana, e la cui sola rivelazione ha assunto la forma di legislazione. Secondo Maimonide, nessun profeta prima o dopo Mosè ha una funzione legislativa. Né alcun profeta che sorgerà in futuro avrà autorità legislativa. La Legge divina trasmessa da Mosè continuerà a essere la legge che governerà il popolo ebraico anche al tempo del re-messia. Maimonide insiste sul fatto che non solo questa legge non sarà mai abrogata, ma non sarà mai emendata o alterata in alcun modo.

La dissonanza tra questa posizione e il suo approccio alle ragioni storiche di molti comandamenti è evidente. La posizione di Maimonide non deriva da una visione puramente soprannaturale della Legge mosaica radicata nella tradizione ebraica – vale a dire, Dio è l'autore della Legge e ha assicurato agli ebrei tramite la rivelazione che questa legge non sarà mai cambiata, indipendentemente dalle circostanze. Le considerazioni implicite nella posizione di Maimonide sono più varie. Sebbene egli formuli il suo approccio in un modo che riconduce la Legge divina ricevuta da Mosè nella sua interezza all'azione immediata di Dio, insieme alla garanzia divina che questa Legge rimarrà per sempre la stessa, alcune delle sue opinioni possono essere interpretate come se suggerissero che Mosè non fosse semplicemente un destinatario passivo nella formulazione dei comandamenti. Piuttosto, esse derivavano dalla conoscenza teorica da lui raggiunta nello stato di rivelazione, una conoscenza che gli permise di stabilire una legislazione perfetta. Il trattamento della Legge mosaica come divina è dovuto alla sua perfezione, e non al fatto che Dio ne sia l'agente immediato. Questa interpretazione, se non altro, rende la posizione di Maimonide ancora più problematica.

Anche se Maimonide nutre una visione esoterica sulla questione della Legge di Mosè, è certamente importante per lui continuare a inculcare la convinzione che Dio sia l'autore della Legge. Qualsiasi altro insegnamento porterebbe le masse a etichettare la Legge mosaica come un prodotto umano, quindi imperfetto, meno vincolante e soggetto a cambiamenti. Maimonide non ha dubbi sul fatto che la Legge di Mosè fosse, sia e continuerà a essere la più favorevole al raggiungimento della perfezione umana, e l'unica legge meritevole dell'etichetta di "divina". È eccezionalmente critico sia nei confronti del cristianesimo che dell'islam, e delle società che essi hanno promosso, pur apprezzando gli aspetti positivi di queste religioni rispetto alle religioni idolatriche del passato. L'immenso potere politico di queste religioni, unito a quelle che egli considerava le loro gravi carenze etiche e spirituali-intellettuali, contribuiscono a spiegare la sua posizione radicale riguardo all'inviolabilità della Legge mosaica. Sebbene egli sia in grado di citare opinioni della tradizione ebraica a sostegno della sua posizione, la tradizione non è affatto univoca su questo tema. La posizione di Maimonide può essere meglio compresa dalla prospettiva delle sfide poste alla Legge mosaica dalle altre religioni monoteiste che rivendicano la rivelazione. Una volta ammessa la possibilità di qualsiasi modifica formale alla Legge mosaica, si aprono le porte alla sua completa abrogazione, come asserito dai sostenitori delle altre religioni. Per affrontare questa sfida, è preferibile adottare una posizione radicale che neghi la possibilità anche del minimo cambiamento nella Legge mosaica nel corso della storia.

Sorprendentemente, in un'osservazione di sfuggita, Maimonide sembra ammettere di poter immaginare come possibilità teorica una Legge divina più appropriata alla sua epoca rispetto alla Legge di Mosè. Egli suggerisce che questa Legge non includerebbe i sacrifici, che non erano più appropriati come modalità di adorazione di Dio. Allo stesso tempo, sottolinea la saggezza riflessa dalla Legge di Mosè in questa materia, poiché limita la pratica di questo modo di adorazione storicamente relativo a un unico luogo, il Tempio di Gerusalemme, da eseguirsi solo da determinati individui e in circostanze prestabilite. Pertanto, la Legge di Mosè stabilisce condizioni per l'esecuzione dei sacrifici che comportano la sospensione pratica di questo modo di adorazione per gran parte della storia ebraica fino ai giorni nostri. Non pone tali limitazioni al modo di adorazione più appropriato e non storicamente relativo, vale a dire la preghiera. Si può dedurre dalla posizione di Maimonide che la reintroduzione dei sacrifici nel periodo messianico – un'inevitabilità data la sua visione dell'inviolabilità della Legge di Mosè e della necessaria ricostruzione del Tempio – rappresenti per lui una sorta di regressione. Eppure la teoria politica, proprio come tutti gli altri ambiti, implica la necessità di scegliere tra considerazioni contrastanti. Nel tentativo di migliorare la parte, a volte si può distruggere il tutto. Per Maimonide, è preferibile sostenere che tutti i comandamenti trasmessi da Mosè saranno praticati nel periodo messianico, sottolineando così l'assoluta inviolabilità della Legge, piuttosto che adottare una posizione riguardo al futuro che servirebbe a minare l'impegno verso la Legge nel presente.

Sebbene possiamo apprezzare alcune delle considerazioni che hanno portato Maimonide ad adottare la sua posizione sulla permanenza della Legge mosaica, a prima vista essa sembra insostenibile se vista da una prospettiva puramente sociale. Qualsiasi legge che rimanga così inflessibile di fronte al mutare delle circostanze storiche difficilmente può sperare di sopravvivere. Una legge statica può essere possibile, e persino appropriata, per certi ambiti – ad esempio, quello cultuale. Tuttavia, difficilmente può continuare ad affrontare così tanti altri ambiti della vita di una nazione alla luce dei dilaganti cambiamenti economici, tecnologici, culturali e politici che la affliggono. Bisogna tenere presente che, nel Medioevo, come nella Tarda Antichità, le comunità ebraiche tendevano a essere autonome, con la legge ebraica che regolava la maggior parte degli aspetti della vita socio-politica degli ebrei.

Maimonide è ben consapevole di questo problema, sebbene eviti il ​​modello di Alfarabi che postula l'auspicabilità di successive legislazioni ideali. Sceglie invece di affrontarlo in un modo che sia coerente con la tradizione ebraica e che ricordi il ruolo assegnato da Alfarabi ai "principi della legge" – quegli individui che non possiedono la perfezione necessaria per emanare una nuova legislazione ideale, ma hanno la capacità di adattare la legislazione esistente alle mutevoli circostanze della società. Maimonide considera la Torah come se avesse istituzionalizzato i meccanismi attraverso i quali individui meritevoli possono apportare il cambiamento necessario. L'autorità conferita dalla Torah all'Alta corte, il Sinedrio (il diritto di interpretare la Legge divina applicandola a nuove situazioni; il diritto di emanare nuove leggi che siano pienamente vincolanti per autorità divina, pur non avendo lo stesso status dei comandamenti divini stessi, e che possano essere legalmente revocate; il diritto di sospendere temporaneamente la maggior parte dei comandamenti divini quando la situazione richiede misure così radicali; nonché la responsabilità di giudicare tutti i principali casi giudiziari), consente la costante crescita e il cambiamento della legge ebraica in risposta alle nuove sfide. Allo stesso tempo, tutti i comandamenti divini nella Torah rimangono completamente immutati. Maimonide tratta gli individui che furono ordinati dai loro colleghi a servire come membri dell'Alta corte nel periodo formativo della legge rabbinica come grandi filosofi e autorità legali. Non furono eletti a questa posizione dal popolo, ma nominati in base al loro merito da quegli individui eccezionali che avevano già raggiunto questa posizione grazie al loro. Possedevano la conoscenza di come applicare la Legge mosaica al proprio periodo non solo in conformità con la tradizione giuridica, ma anche con gli obiettivi ultimi della Legge. In breve, sebbene la struttura della Torah sia completamente rigida, contiene al suo interno meccanismi idonei a consentirne l'adattamento alle circostanze delle generazioni successive.

Le istituzioni di governo

L'autorità per tutti gli aspetti del governo del popolo ebraico fu conferita da Dio a Mosè. Mosè è il profeta per eccellenza, che svolse la funzione di legislatore, re, giudice e suprema autorità religiosa. Sebbene la prima di queste funzioni sia spettata solo a Mosè nella storia, le altre divennero istituzioni fisse, alcune già al tempo di Mosè. Il Sinedrio, ad esempio, fu istituito per comando divino, con Mosè come primo capo. Dio ne "ordinò" i membri conferendo loro lo spirito divino.

Utilizzando un'analogia libera, si potrebbe considerare la funzione del re come corrispondente al ramo esecutivo del governo, mentre il Sinedrio combina i rami legislativo e giudiziario. Un ulteriore ramo del governo nel modello ebraico è quello del sacerdozio. Questo ramo è responsabile delle funzioni cultuali, principalmente l'ordine dei sacrifici. La Torah funge da costituzione estesa, da cui i vari rami del governo derivano la loro autorità. Ciò non significa che la demarcazione dei poteri sia la stessa in entrambi i modelli e che il modo in cui gli individui raggiungono le loro posizioni sia completamente diverso. Nella misura in cui Maimonide è un'autorità legale che basa le sue opinioni sui testi rabbinici tradizionali, non sorprende che tratti i membri del Sinedrio come i più importanti eredi della guida di Mosè, poiché sono responsabili dell'interpretazione della Legge e della sua applicazione. Tutte le istituzioni, compresa quella della regalità, derivano la loro autorità esclusivamente dalla Torah. Le decisioni del Sinedrio sono vincolanti sia per il re che per il sommo sacerdote. Il compito del re è adottare le misure appropriate per preservare l'ordine sociale, promuovere le infrastrutture fisiche e gestire gli affari esteri. Anche in questi ambiti, i suoi atti sono considerati vincolanti solo se il Sinedrio li ritiene compatibili con la Torah. In alcuni casi, come lo svolgimento di una guerra non prevista dalla Torah, il re deve prima ottenere l'approvazione del Sinedrio.

Sebbene questo approccio al governo rifletta il pensiero rabbinico, non tutte le posizioni di Maimonide riproducono semplicemente le sue fonti rabbiniche. Uno dei contributi più importanti di Maimonide a questo quadro risiede nella sua discussione sul ruolo della rivelazione e del profeta nel governo della società. Poiché il profeta deve raggiungere la perfezione etica e intellettuale, nessun individuo è più capace di lui di guidare la società. Come previsto, Maimonide tratta il profeta come il leader ideale in numerose discussioni. Eppure la sua posizione sull'autorità del profeta è di natura quasi paradossale. La chiara predilezione nei suoi scritti giuridici è quella di limitare l'autorità del profeta piuttosto che estenderla. Egli si spinge molto più lontano in questa direzione rispetto a molti dei suoi predecessori o successori. Maimonide stabilisce prove quasi impossibili per verificare la veridicità di una persona che rivendica una missione profetica. Anche se tutte queste prove vengono superate, l'autorità legale concessa a questo individuo rimane piuttosto limitata. In sostanza, al profeta non vengono concessi diritti che non siano posseduti né dal re né dal Sinedrio. Inoltre, non solo il profeta non ha alcuna autorità per alterare la Torah in alcun modo, ma non ha nemmeno l'autorità di decidere questioni di Legge facendo appello alla rivelazione. Un simile appello lo marchia automaticamente come falso profeta, che deve essere immediatamente giustiziato. Sembra che Maimonide privi l'individuo più adatto a interpretare e adattare la Legge divina al suo periodo di qualsiasi autorità per farlo.

Anche su questo tema sembra che la preoccupazione principale di Maimonide sia quella di preservare la Torah dalle sfide più gravi che la attendono. Egli respinge categoricamente l'idea che, poiché la rivelazione proviene da Dio, l'autorità del profeta sia indipendente e paritaria rispetto alla Legge divina. Sostiene che, poiché la Legge divina fu trasmessa da Dio tramite Mosè in modo unico, ogni autorità, inclusa l'autorità profetica, debba basarsi sulla Legge. La Legge stessa indica che non sarà mai cambiata e, inoltre, che tutte le decisioni legali basate sulla Legge sono ora esclusivamente nelle mani dell'uomo. In altre parole, una volta che Dio conferisce la Legge divina, Dio è, per così dire, fuori dai giochi per quanto riguarda le questioni legali. Tutto è deciso dalle istituzioni umane stabilite dalla Legge divina, e in conformità con l'autorità conferita a ciascuna. Non solo gli esseri umani non hanno alcun diritto di manomettere la Legge divina o l'autorità delle istituzioni che essa stabilisce, ma anche Dio ha rinunciato a questo diritto. Pertanto, la rivelazione non ha il potere di concedere al profeta alcuna autorità che la Legge non riconosca, incluso il diritto di decidere su questioni legali. L'approccio di Maimonide all'ebraismo non lascia spazio ai profeti o ad altre forme di leadership carismatica che non siano completamente legate alla Torah e alle sue istituzioni. Maimonide ha ben compreso le lezioni della storia su questo punto. Le masse sono troppo disposte a trasferire la propria fedeltà dall'impegno verso la Legge all'impegno verso leader carismatici che rivendicano la rivelazione. Maimonide cerca di salvaguardare l'ebraismo al meglio delle sue possibilità da questo pericoloso fenomeno continuativo.

È significativo che coloro che raggiungono la perfezione profetica abbiano altre vie per esprimere il loro potenziale di leadership nel pensiero di Maimonide. Sebbene egli cerchi di eliminare la ricomparsa di profeti che rivendicano una missione profetica, egli tratta alcune delle grandi autorità rabbiniche del passato come se avessero raggiunto la perfezione profetica. Ciò è particolarmente vero per il suo trattamento di Giuda il Principe (Yehudah HaNasi), capo del Sinedrio e autore della Mishnah, il primo tentativo formale e sistematico di organizzare la tradizione orale della Torah. Egli tratta persino i profeti classici come se funzionassero principalmente quali capi del Sinedrio, che è la base del loro coinvolgimento in questioni legali. In altre parole, un profeta non può determinare questioni di legge in quanto profeta, ma può farlo in quanto membro dell'istituzione responsabile di tali questioni. Le decisioni del Sinedrio sono prese a maggioranza dei suoi settantuno membri. Il voto del profeta ha lo stesso peso di quello di qualsiasi altro membro. Questo individuo non può fare appello alla rivelazione nel decidere questioni di legge.

Nel periodo messianico, questo quadro rimane essenzialmente lo stesso nella visione di Maimonide. Il messia per Maimonide è sia profeta che re ideale. Libererà Israele dai suoi nemici, ricostruirà il Tempio, radunerà gli ebrei dispersi e inaugurerà un periodo di pace mondiale in cui tutte le nazioni riconosceranno e adoreranno l'unico Dio. Tutti i comandamenti che fino a quel momento non potevano essere eseguiti per ragioni tecniche saranno nuovamente eseguiti. Non solo la natura non cambierà il suo corso in questo periodo, ma il re-messia stesso non è caratterizzato da alcun tratto soprannaturale, tralasciando i compiti socio-politici quasi impossibili che riesce a portare a termine. Nemmeno lui ha l'autorità, nonostante sia il filosofo-(profeta-)re per eccellenza, di legiferare una nuova Legge divina o di alterare in alcun modo quella esistente.

Società e l'individuo perfetto

Abbiamo visto che per Maimonide la società ideale è quella in cui coloro che raggiungono la perfezione assumono un ruolo di leadership nel quadro delle istituzioni di governo esistenti. L'obiettivo finale della società è guidare coloro che hanno l'attitudine alla perfezione verso la perfezione di cui sono capaci. Le masse non devono essere ignorate o sfruttate; è vero il contrario. Anch'esse devono essere guidate alla verità e a una vita virtuosa in base alle loro capacità. Maimonide comprende che non si può legiferare sulla virtù, e certamente non si può pretendere che gli ingenui comprendano verità scientifiche teoriche. Si possono, tuttavia, legiferare azioni che servano a promuovere la virtù, essendo la virtù in larga misura un'abitudine acquisita, e si può imporre la necessità di apprendere e di mantenere determinate credenze ufficiali, anche se non le si comprende correttamente. In tal modo si crea il giusto ambiente intellettuale ed etico per chi è potenzialmente perfetto, mentre coloro che non possiedono il giusto potenziale vengono guidati al livello più alto che sono in grado di raggiungere.

Le discussioni di Maimonide sulla società e la perfezione umana sono saldamente ancorate all'approccio aristotelico presentato nell'Introduzione a questo mio Capitolo. Gli esseri umani sono animali sociali che necessitano della società per la loro esistenza e per la sopravvivenza della specie, mentre il fine ultimo dell'umanità è raggiunto dall'individuo perfetto in quanto individuo. Pochissimi sono attrezzati per natura a raggiungere questo obiettivo. Maimonide non ignora la tensione intrinseca tra la situazione e i bisogni della collettività e quelli dell'individuo perfetto, nonostante dipinga un quadro simbiotico della relazione tra di essi. Affronta diversi aspetti di questo tema, due dei quali ora discuterò brevemente.

In diversi passaggi Maimonide sottolinea la condizione esistenziale solitaria di chi persegue la perfezione. Sebbene anch'egli necessiti della società per i propri bisogni, egli consiglia loro di vivere una vita di solitudine fisica il più possibile. L'interazione con gli altri tende a fungere da impedimento alla perfezione. Questo vale non solo nelle società malvagie o imperfettamente governate, ma anche in quelle ben governate. Maimonide non è molto ottimista su quanto la legge ebraica possa spingersi nel trasformare positivamente il suo praticante medio. La natura umana rimane abbastanza costante. La Legge divina può operare solo con ciò che è disponibile. È progettata per promuovere il più possibile la perfezione in un contesto sociale. Dato che è orientata a una società in cui la maggior parte delle persone rimarrà imperfetta, la Legge è limitata nella quantità di bene che può realizzare. Nonostante tutte le sue aspirazioni ultime, il primo compito della Legge divina è garantire l'ordine sociale e soddisfare i bisogni della comunità nel suo complesso. Ciò significa che l'élite intellettuale rischia di trovarsi in una situazione difficile e solitaria, anche in una società perfetta. Maimonide osserva che "la Legge non presta attenzione agli isolati" (GP 3.34, p. 534). Come accade per i meccanismi della natura, a cui la Legge divina è paragonata, a volte può persino arrecare danno all'individuo. Sebbene non sia chiaro se Maimonide abbia in mente gli individui più dotati, non c'è dubbio che egli ritenga che il regime da seguire debba essere più rigoroso di quello imposto dalla Legge divina. Egli condanna la vita ascetica come ideale da insegnare alla società in generale, a causa dell'effetto che potrebbe avere su coloro che considerano la privazione fisica e materiale come obiettivi spirituali a sé stanti. L'élite intellettuale, tuttavia, dovrebbe vivere una vita moderatamente ascetica in mezzo alla società.

Un punto di tensione correlato ruota attorno alla questione del perché una persona che ha raggiunto la perfezione dovrebbe impegnarsi in politica. La risposta ovvia per un lettore contemporaneo sarebbe che, avendo raggiunto la perfezione, un individuo di questa descrizione cercherebbe ora nuove sfide, altre montagne da scalare, per così dire. Il problema con questa risposta è che presuppone che la perfezione sia un obiettivo che, una volta raggiunto, completa il compito. Maimonide segue la tradizione aristotelica medievale nel pensare alla perfezione e al piacere spirituale che la accompagna come uno stato attivo. Non solo il progresso nella scala della conoscenza dà piacere, ma anche la continua contemplazione di cose che si sono già comprese offre piacere. In effetti, nessun'altra forma di piacere è maggiore. Inoltre, la perfezione è uno stato che richiede uno sforzo costante per essere mantenuto e goduto. Nessuno che abbia visto la luce della Verità abbandonerebbe volontariamente questo stato per tutti i regni del mondo.

Come ho già accennato, i filosofi medievali concepiscono il dovere del filosofo di assumere un ruolo di guida attiva in termini di imitatio Dei. La vita politica completa quindi la perfezione di quella contemplativa, anche se di natura inferiore. Maimonide aggiunge una serie di punti importanti a questo modello. In primo luogo, coloro che raggiungono la perfezione assumono un ruolo politico principalmente a causa dell'esperienza di un sentimento interiore di compulsione. La natura, così come ordinata da Dio, è altruistica sotto questo aspetto. Insito nelle sue operazioni è il desiderio di coloro che raggiungono la perfezione di condividerla con gli altri, un desiderio che supera la loro preferenza personale di essere lasciati soli per continuare a vivere la vita contemplativa. In secondo luogo, Maimonide descrive uno stato in cui si può continuare a contemplare anche mentre si interagisce con gli altri e si vive una vita sociale attiva. Questo è lo stato raggiunto da Mosè e dai Patriarchi. Può essere paragonato a quello in cui l'individuo scende dalla montagna per guidare coloro che sono sotto, rimanendo allo stesso tempo sulla vetta. Il filosofo-leader tenta quindi di realizzare uno stato in cui si continua a vivere nel proprio spazio interiore isolato, contemplando le verità eterne, mentre si guidano esteriormente gli altri verso la perfezione di cui sono capaci.

Questioni relative alla società civile

Un saggio sul pensiero politico di Maimonide sarebbe incompleto senza qualche parola sulla sua posizione riguardo alcune delle questioni che dominano il dibattito contemporaneo. Vorrei affrontarne tre che hanno ricevuto notevole attenzione negli ultimi anni: i diritti dell'imputato rispetto alla giustizia per le vittime, lo scopo e l'efficacia delle pene in generale e della pena capitale in particolare, e quale dovrebbe essere l'atteggiamento della società nei confronti degli stranieri che vivono al suo interno.

Maimonide sarebbe certamente definito negli ambienti odierni come un sostenitore della "legge e dell'ordine". Il compito primario della società civile, a suo avviso, è proteggere i propri cittadini. Questo si realizza garantendo che la legge sia rispettata da tutti, dal re e dai membri dell'Alta corte in giù. Sebbene Maimonide ritenga che le persone in generale debbano comportarsi con misericordia tra loro – e che coloro che si trovano ai livelli più bassi della società debbano essere trattati con la massima misericordia e sollecitudine – mostra poca tolleranza per qualsiasi tipo di trasgressori volontari della legge. La misericordia è un tratto positivo, purché non sia mal riposta. La seguente affermazione cattura bene l'essenza del suo pensiero sull'argomento: "Il malfattore e l'autore di ingiustizia non dovrebbero essere protetti quando cercano la nostra protezione e non dovrebbero essere compatiti, né la relativa giusta punizione dovrebbe essere abolita in alcun modo" (GP 3.39, p. 554). Dopo aver dimostrato che anche coloro che cercano la protezione di Dio rifugiandosi sull’altare divino vengono allontanati con la forza da lì per ordine della Legge divina e consegnati alla punizione, Maimonide continua: "Tanto più se l’uomo in questione ha cercato la protezione di un individuo umano; quest’ultimo non dovrebbe proteggerlo o avere pietà di lui, perché la pietà per i malfattori e gli uomini malvagi equivale alla crudeltà nei confronti di tutte le creature”.

Maimonide considera le punizioni prescritte dalla Torah un importante deterrente al crimine, non solo una modalità di discolpa o espiazione. La gravità del crimine è il criterio principale per determinare l'entità della punizione. Tuttavia, la frequenza con cui si verifica un crimine, la sua facilità di esecuzione e la sua maggiore tentazione per il colpevole sono anch'essi fattori presi in considerazione dalla Legge divina nell'emanare le sanzioni. Pertanto, la Torah spesso prescrive punizioni più severe di quanto la natura del crimine sembri giustificare. In questo modo, i potenziali criminali, che soppesano i rischi e i benefici di un atto illecito, sono scoraggiati dal compierlo. La Torah stabilisce quattro diversi tipi di pena capitale che devono essere inflitti dall'Alta corte per diversi livelli dei reati più gravi, commessi intenzionalmente (ad esempio, omicidio, incesto e idolatria); la fustigazione per le categorie di reati minori; e pene pecuniarie in alcuni casi specifici (la reclusione non è inclusa come forma di punizione). Altre categorie di reati sono soggette a punizioni celestiali piuttosto che terrene. Come la maggior parte dei suoi contemporanei, Maimonide non mostra riserve sull'appropriatezza della pena capitale, data la gravità dei crimini commessi e il grave danno, fisico o spirituale, che arrecano alla società.

La questione della punizione, tuttavia, non è così semplice come sembra a prima vista. La Torah presuppone l'innocenza di una persona fino a prova contraria. Nell'interpretazione rabbinica della Torah, vengono presentati numerosi requisiti legali per l'esecuzione delle punizioni. Tutte le trasgressioni devono essere deliberate – piuttosto che involontarie o commesse per costrizione – per meritare qualsiasi forma di punizione. Nei casi di pena capitale, devono essere soddisfatte così tante condizioni aggiuntive per giustiziare l'imputato che è altamente improbabile che un colpevole catturato non venga rilasciato. In breve, la Torah, così come interpretata dalle autorità rabbiniche, è certamente dalla parte dei diritti dell'imputato.

La Mishneh Torah di Maimonide presenta accuratamente le interpretazioni giuridiche della Torah date dalla letteratura rabbinica, che limitano notevolmente le circostanze in cui il Sinedrio può dichiarare l'imputato colpevole e soggetto alla punizione obbligatoria decretata dalla Torah. Tuttavia, con le sue inclinazioni personali in materia, egli sfrutta al meglio le eccezioni presenti nelle sue fonti rabbiniche alle circostanze estremamente restrittive in cui le punizioni possono essere eseguite. In questo modo, cerca di evitare il grave danno alla società che si verificherebbe consentendo a così tanti trasgressori di sfuggire a qualsiasi forma di punizione a causa di cavilli legali. Un'eccezione significativa e ampia a queste limitazioni è il diritto discrezionale dei giudici di imporre punizioni non previste dalla Torah agli autori di un'ampia gamma di reati. Queste punizioni includono la scomunica, la reclusione, la fustigazione, multe pecuniarie e persino la pena di morte. In altre parole, gli autori di crimini possono sfuggire alla punizione prevista dalla Torah per una serie di ragioni legali, ma i giudici hanno comunque il diritto di irrogare loro una qualche forma di punizione, inclusa la pena capitale, quando ritengono che la situazione la giustifichi. Sebbene la posizione di Maimonide sia radicata nelle fonti rabbiniche, egli è molto liberale nella sua interpretazione dell'estensione della prerogativa del tribunale di dispensare tali punizioni. Egli considera questo diritto un'arma importante nelle mani della leadership rabbinica per garantire l'obbedienza alla Torah, ai suoi interpreti e alle loro sentenze.

Analogo al diritto discrezionale dei giudici di punire è il diritto del re di condannare a morte coloro che si ribellano alla sua autorità. Sebbene la letteratura rabbinica abbia relativamente poco da dire su questo argomento da una prospettiva strettamente giuridica, Maimonide amplia alcune delle affermazioni presenti nelle sue fonti in sentenze giuridiche complete. Egli estende in modo toccante il diritto del re di punire i trasgressori a molti crimini che non sembrano rientrare nella categoria della ribellione. Non solo include la disobbedienza a qualsiasi ordine espresso dal re impartito a un individuo quando l'ordine non contraddice alcuna legge della Torah, ma anche qualsiasi crimine grave contro l'ordine sociale garantito dal re. Maimonide afferma in MT 14, Re e Guerre, 3.10: "Chiunque uccida un altro senza che vi siano prove sufficienti del crimine, o senza essere stato preavvertito, anche se c'è un solo testimone [di solito, entrambe le condizioni devono essere soddisfatte da almeno due testimoni che rendono testimonianza per condannare], o nel caso di una persona che uccide inavvertitamente una persona che odia, il re ha il diritto di uccidere il colpevole e di "riparare il mondo" secondo le necessità del momento. Può uccidere molti nello stesso giorno, appendere i loro corpi e lasciarli appesi per molti giorni al fine di incutere timore e schiacciare i malfattori del mondo". Il re ha anche il diritto di infliggere punizioni discrezionali di minore severità, come la fustigazione e l'incarcerazione.

Per essere efficace, qualsiasi legge deve avere forza pratica per punire i trasgressori, non solo in teoria. Inculcare il giusto comportamento e minacciare punizioni divine non sono sufficienti a scoraggiare molti malfattori. Maimonide è ben consapevole, come lo erano alcuni saggi, che l'interpretazione rabbinica della Legge divina è problematica da questa prospettiva. Ampliando la portata della punizione discrezionale accordata ai re e alle corti rabbiniche, è in grado di superare la sfida che un'interpretazione rigorosa della Legge divina pone alla stabilità sociale, o "al benessere del corpo" necessario per ogni società, e all'osservanza stessa della Legge divina che conduce al "benessere dell'anima". Per promuovere questi obiettivi, non ha scrupoli a sospendere la protezione che la Legge divina offre all'individuo nei casi in cui l'individuo sfrutta tale protezione a detrimento fisico e spirituale della società. Maimonide è consapevole dei pericoli insiti nell'autorità eccezionale accordata ai giudici rabbinici e ai re in questo ambito, e di quanto sia facile per loro abusarne. Ammonisce i giudici a non trattare tale autorità con leggerezza e che tutte le punizioni da loro imposte dovrebbero essere "per amore del cielo". Inoltre, devono tenere a mente l'importanza attribuita dalla Legge divina al rispetto che si deve ai propri simili. In sintesi, il diritto discrezionale di punire dovrebbe essere esercitato esclusivamente per "colmare le lacune" nell'osservanza della Legge divina in base a quanto richiesto dalla situazione, proprio come il diritto posseduto dai re dovrebbe essere esercitato per "riparare il mondo", ovvero per promuovere un ordine sociale giusto e armonioso.

Per quanto riguarda l'atteggiamento nei confronti dei residenti stranieri che vivono nello Stato ebraico, l'impostazione basilare del pensiero politico di Maimonide è in perfetta armonia con le sue fonti rabbiniche. Non mi sto occupando della questione dei convertiti considerati ebrei a pieno titolo secondo la legge ebraica, ma di quella di coloro che vivono in Israele come nonebrei in un periodo in cui esiste uno Stato ebraico governato in conformità con la Torah. Secondo l'interpretazione rabbinica della Torah, tutti i residenti stranieri sono tenuti a rispettare le sette leggi di Noè, obbligatorie per tutti i nonebrei: il divieto di idolatria, di bestemmiare Dio, di omicidio, incesto, rapina, di mangiare le membra di un animale vivo, e l'ingiunzione di istituire tribunali che giudichino secondo le disposizioni che governano la legge noachica. Non vi è alcun obbligo di conversione, e questo sembra essere il caso anche nel periodo messianico. Al nonebreo che obbedisce a queste leggi viene concessa la felicità eterna nell'aldilà. Sebbene la maggior parte di queste leggi siano importanti per qualsiasi ordine sociale, la prima legge è importante in linea con l'obiettivo particolare della Legge divina secondo la visione di Maimonide. Maimonide va oltre le sue fonti rabbiniche aggiungendo un'altra condizione. Il nonebreo è tenuto ad accettare queste leggi sulla base della fede nella rivelazione della Legge divina a Mosè, e non sulla base di considerazioni razionali. Una fede condivisa nella Torah da una prospettiva formale, anche da parte di coloro che non sono tenuti a obbedire alla maggior parte dei suoi comandamenti, ulteriormente lega ideologicamente lo straniero residente alla società ebraica e fornisce un ambiente spirituale più omogeneo, senza insistere sulla completa uniformità.

La conclusione di Maimonide nella sua analisi del forestiero residente è particolarmente degna di nota: "Dovremmo trattare i forestieri residenti con la stessa civiltà e amorevolezza che trattiamo con un israelita, poiché ci è stato comandato di dare loro sostentamento" (MT 14, Re e Guerre, 10.12). Sebbene non siano cittadini a pieno titolo dello Stato, avendo scelto di non convertirsi all'ebraismo, la società è comunque tenuta a promuovere il loro benessere e a non trattarli come "altri" disprezzati. Maimonide continua il brano affrontando una questione più contemporanea: come gli ebrei che vivono in uno Stato governato da nonebrei dovrebbero comportarsi nei confronti dei nonebrei che non osservano le sette leggi noachiche. Leggi: "Riguardo ai gentili, i saggi ci hanno comandato di visitare i loro malati, seppellire i loro morti come avviene con i morti ebrei e sostenere i loro poveri insieme ai poveri ebrei, a causa delle vie della pace. È affermato: ‘Dio è buono con tutti e la Sua misericordia è su tutte le Sue creature (Salmo 148:9)’. È inoltre affermato: ‘Le sue vie [della Torah] sono piacevoli e tutti i suoi sentieri sono quelli della pace (Proverbi 3:17)’". In questo contesto non vengono presentate motivazioni utilitaristiche per tale sentenza, vale a dire che se gli ebrei non si comportano bene nei confronti dei gentili saranno trattati male a loro volta. Piuttosto, l'enfasi di Maimonide è posta sulla dimostrazione della qualità della misericordia verso tutti coloro con cui si è in contatto. Egli sostiene che anche questa è una forma di imitatio Dei.

Tuttavia, dall'ultimo brano non si dovrebbe concludere che l'obbligo di agire con misericordia verso l'umanità prevalga sull'impegno di Maimonide nei confronti dell'idea monoteistica. L'idolatria riflette la peggiore malattia dell'anima nel suo pensiero. Rappresenta la più grande minaccia alla salute spirituale e morale della società. Abbiamo visto che egli considera lo sradicamento dell'idolatria parte integrante dell'obiettivo primario della Torah. Maimonide considera la guerra un mezzo giustificabile per raggiungere questo fine, in alcuni casi persino obbligatorio. La Torah ordina al re di muovere guerra contro le nazioni di Canaan e anche di liberare Israele dai suoi avversari. Altre guerre sono facoltative secondo la Torah e possono essere iniziate dal re con l'approvazione del Sinedrio. Sebbene le ragioni per intraprendere guerre non obbligatorie possano essere varie – ad esempio, il guadagno materiale, l'espansione dei confini – di fatto Maimonide trasforma ogni guerra condotta da un re ebreo in una guerra santa. Egli sostiene che gli abitanti di tutte le aree conquistate, anche al di fuori della Terra d'Israele, sono tenuti ad accettare le leggi noachiche, pena la morte. Maimonide suggerisce sottilmente che porre fine all'idolatria dovrebbe essere l'obiettivo principale di ogni guerra di conquista.

Questa posizione ricorda in modo inquietante il fanatismo religioso degli Almohadi, che sottolineavano la necessità che tutti nutrissero vere credenze e la cui conquista di parti della Spagna e la politica di conversioni forzate costrinsero Maimonide e la sua famiglia a fuggire dal paese. Potrebbe essere stato influenzato dalla loro ideologia, nonostante lui e molti altri ebrei ne fossero stati vittime. L'opinione di Alfarabi secondo cui le nazioni che si pongono come obiettivo principale la conquista e la ricchezza materiale sono ignoranti perché perseguono fini immaginari potrebbe anche aver contribuito a plasmare l'approccio di Maimonide a questo tema. Solo un obiettivo nobile è una ragione sufficiente per intraprendere una guerra. Alla luce di questa posizione, è comprensibile perché egli sostenga che i soldati ebrei che combattono guerre non esplicitamente comandate dalla Torah dovrebbero considerare la loro attività come la santificazione del nome di Dio. L'idea che lo scopo primario delle guerre esplicitamente comandate nella Torah sia quello di sradicare l'idolatria è ancora più pronunciata nel trattamento di questo tema da parte di Maimonide. Egli sostiene che agli Israeliti non fu ordinato di condurre una guerra di genocidio contro le sette nazioni cananee e contro gli Amaleciti. Fu loro ordinato di sterminarli solo se si fossero rifiutati di arrendersi e di accettare le leggi noachiche dopo essere stati invitati a farlo. Coloro che lo avessero fatto sarebbero stati risparmiati.

Maimonide collega questi temi nella sua descrizione del periodo messianico:

« I saggi e i profeti non desideravano ardentemente i tempi messianici per governare il mondo e soggiogare tutte le nazioni, e non per essere esaltati dalle nazioni, e non per mangiare, bere e divertirsi, ma per essere liberi di impegnarsi nella Legge divina e nella sua saggezza senza oppressione o interferenza, in modo da meritare il Mondo a Venire... In questo periodo non ci saranno fame, guerra, invidia o rivalità, poiché i beni si troveranno in grande abbondanza e le prelibatezze saranno molteplici come la terra. Il mondo intero sarà dedicato esclusivamente al raggiungimento della conoscenza di Dio. Tutto Israele sarà grandi saggi, conoscendo le questioni nascoste e raggiungendo la conoscenza del suo Creatore nella misura delle capacità umane, come è affermato: "Il mondo sarà pieno della conoscenza di Dio come le acque ricoprono il mare" (Isaia 11:9) »
(MT 14, Re e Guerre, 12.4-5)

In altre parole, il periodo messianico è caratterizzato principalmente dalla creazione in tutto il mondo delle condizioni sociali ottimali per la ricerca della perfezione da parte dell’individuo.

Conclusione

La società occidentale è devota all'ideale della democrazia liberale: una società aperta in cui i suoi membri sono liberi di avere opinioni contrastanti e di mantenere stili di vita divergenti, purché non interferiscano con il diritto degli altri a fare lo stesso. La società ideale non solo tratta tutti i suoi membri come uguali agli occhi della legge, ma consente anche un mercato di idee e scelte senza interferenze governative o persino preferenze ufficiali. L'accento è posto sul dovere del governo di proteggere i diritti fondamentali dell’individuo, anche quando l'individuo esercita tali diritti in un modo che non incontra il favore della maggioranza e può persino rappresentare una sfida per gli obiettivi che la maggior parte dei membri della società ha a cuore. Allo stesso tempo, la maggioranza ha il diritto di determinare la direzione generale in cui si muove la società e può cambiarla quando lo ritiene opportuno.

La filosofia politica di Maimonide è problematica per chi è devoto a questo ideale. Il contesto del suo pensiero ricorda le società governate da fondamentalisti religiosi, con tutte le associazioni negative che tali regimi evocano nella mente del lettore occidentale. Tuttavia, offre anche al lettore l'opportunità di valutare meglio i presupposti di fondo su cui si basa la società occidentale e di comprendere le motivazioni alla base di sistemi alternativi. La filosofia politica di Maimonide si basa sulla convinzione che esistano verità assolute e che il valore più alto della vita risieda nel credere in queste verità e nell'agire in conformità con esse. Inoltre, è dovere del governo non solo garantire l'ordine sociale, ma adottare le misure necessarie per garantire che i membri della società apprendano e accettino queste verità, nella misura in cui è in suo e in loro potere farlo. La libertà di scelta è un importante principio teologico per Maimonide. Qualsiasi legge sarebbe priva di significato se le azioni umane fossero predeterminate, poiché non sarebbe in proprio potere obbedire o disobbedire. Ma, come già accennato, sebbene qua individui non siamo costretti a scegliere quali obiettivi perseguire e quali azioni compiere, non siamo noi a determinare gli obiettivi che dovremmo perseguire come esseri umani. Questi obiettivi sono divinamente ordinati in modo naturale.

Da una prospettiva politica, non vi è alcun valore intrinseco nel sostenere la libertà dell'individuo di credere a falsità o il diritto di fare scelte sbagliate. Né ha senso affidare la direzione della società alla maggioranza che ignora la vera via e tende a equiparare la buona vita al benessere materiale. Nell'approccio positivo di Maimonide alla libertà, il compito del governo è proprio quello di liberare l'individuo da tutto ciò che impedisce il raggiungimento della verità e del bene secondo le proprie capacità. In effetti, il governo renderebbe un grave disservizio ai suoi membri se agisse diversamente. Deve utilizzare lo strumento della legge per guidare le masse sulla retta via, piuttosto che agire in conformità con opinioni popolari fondate su una mancanza di comprensione.

Maimonide sviluppa il suo pensiero politico nel contesto di una società tradizionale che è, per la maggior parte, omogenea e governata da testi sacri fondati sulla rivelazione. La stragrande maggioranza delle persone è convinta che Dio abbia legiferato la Legge mosaica e che l'obbedienza a essa sia cruciale per la propria condizione in questo mondo e nell'altro. Maimonide usa la filosofia per interpretare la Legge mosaica in modo da preservare questa società e riorientarla. Il suo scopo non è minarne le fondamenta, ma rafforzarle. A differenza di un modello ebraico tradizionale più diretto, il suo modello è degno di nota per come combina la fede nella rivelazione di una Legge divina al popolo ebraico con la tradizione razionalista del suo periodo, per come bilancia il particolarismo ebraico con gli ideali universali, per come attribuisce alla tradizione ebraica un ruolo politico fondamentale nell'educazione dei suoi sudditi e instilla in loro pensieri e azioni virtuosi secondo gli standard filosofici accettati e ciò che il popolo è disposto ad accettare. Maimonide è convinto che la maggior parte delle comunità politiche abbia fallito miseramente su questo punto, ma d'altronde, secondo lui, la maggior parte delle comunità politiche è governata da ignoranti.

Egli è convinto che l'ebraismo sia diverso sotto questo aspetto, sebbene anch'esso richieda adattamenti nella sua epoca da parte dell'equivalente ebraico dei re-filosofi per consentirgli di raggiungere i suoi obiettivi. Egli cerca di creare una società i cui leader non solo siano immersi e fedeli alla tradizione ebraica, ma che possiedano anche una conoscenza approfondita delle culture non-ebraiche e attingano all'ebraismo il meglio di ciò che queste culture hanno da offrire. Piuttosto che trasformare la società ebraica in una società chiusa che erige muri nel tentativo di respingere le influenze esterne, i leader ideali cercano di trasformare la società ebraica in una società impegnata nel progresso educativo, pur mantenendo i suoi fondamenti tradizionali. I progressi intellettuali compiuti dai nonebrei sono considerati importanti non solo per l'innovazione tecnologica, ma anche per comprendere meglio l'ebraismo tradizionale. I leader ideali fungono da filtri per separare gli sviluppi intellettuali positivi compiuti da ebrei e nonebrei da quelli negativi.

In definitiva, ogni progresso si misura in termini di una migliore comprensione dell'idea monoteistica e di un agire in conformità con tale comprensione. Secondo Maimonide, l'accettazione di questa idea e di tutto ciò che essa comporta è il fondamento per vivere una vita veramente umana. Pertanto, bisogna essere intolleranti verso opinioni e attività che inquinano il pensiero delle persone sostenendo la credenza in falsi dei o nell'assenza di Dio, sebbene tali opinioni e attività non causino alcun danno fisico.

Per chi accetta il diritto di tutti gli individui a pensare ad alta voce e ad agire come meglio credono, il modello politico di Maimonide sembra violare i diritti umani più basilari, come del resto accade per tutti i modelli teocratici. Ma anche rifiutando i principi su cui Maimonide fonda la sua filosofia, ci sono poche ragioni per considerare ovvia l'esistenza di diritti umani fondamentali, o inalienabili. Essi costituiscono il fondamento di un certo tipo di sistema politico che molti considerano ideale per via del sistema di valori sostenuto dai protagonisti di tali diritti. Sostenere che la storia mostri i risultati nefasti dei governi che tentano di imporre alla società visioni di verità e bontà non conformi al modello liberale è una petizione di principio. Le società liberali non sono affatto immuni dalla critica secondo cui, nonostante tutti i vantaggi che offrono, c'è un prezzo da pagare per la grande quantità di libertà individuale di cui godono i loro cittadini. Parte del prezzo si traduce nella mancanza di una coesione morale e spirituale che unisca i segmenti della società e li infonda in un obiettivo comune che vada oltre l'acquisizione di ricchezza e potere o la tutela dei diritti individuali. Nonostante tutti i suoi gravi difetti da una prospettiva liberale, il modello di Maimonide fornisce questo tipo di coesione sociale. Il suo modello ha anche una dimensione universale che tenta di unire l'intera umanità.

Ciò significa che Maimonide può contribuire al pensiero politico occidentale contemporaneo solo fornendogli una versione migliorata di un modello i cui fondamenti sono opposti a quelli della democrazia liberale? A mio avviso, Maimonide ha molto da insegnare a coloro che sono fedeli a qualsiasi sistema di governo ma sono insoddisfatti della direzione in cui si sta muovendo la loro società. Ci mostra fino a che punto un individuo può impegnarsi per mantenere un sistema e allo stesso tempo infondervi una nuova dimensione e guidarlo in una direzione diversa. Ci insegna che, anche quando si è fedeli alle verità su cui si fonda la propria società, non si dovrebbe necessariamente accettare la comprensione comune di queste verità. Allo stesso tempo, bisogna sempre valutare le conseguenze dei propri insegnamenti e delle proprie azioni e vedere dove siano necessari compromessi nella propria attività pubblica per non arrecare più danno che beneficio alla società. Le menzogne possono rendere schiavi, ma la verità non sempre rende liberi. Infine, non si dovrebbero mai perdere di vista i propri obiettivi e valori ultimi, che dovrebbero costituire la base di ogni attività. L'attività politica di Maimonide riflette un esempio straordinario di leadership ideale nel contesto delle convinzioni e della situazione della società a cui appartiene. Dal suo esempio possiamo tutti imparare molto su come agire nella nostra.

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Note

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