Metafisica e trascendenza/Capitolo 8

Giurisprudenza

La struttura razionale della Legge

Per apprezzare la giurisprudenza di Maimonide, è meglio iniziare esaminando come si possa essere giuristi o halakhisti nella tradizione normativa ebraica. Il Talmud osserva che "non si deve derivare la legge dalla legge teorica [halakhah] o da un caso particolare [Ma’aseh], ma solo quando gli viene detto che è la legge pratica [halakhah le-ma’aseh, letteralmente, "la legge per un caso"]". Esiste quindi una legge teorica da cui non si può dedurre la legge pratica perché è troppo generale o solo ipotetica. C'è poi la legislazione effettiva, che si potrebbe chiamare del legislatore politico, che è specifica e alla quale si possono solitamente fare analogie con altre leggi. Infine, c'è la giurisprudenza del rispondente rabbinico, che è troppo particolare perché si possano fare analogie con altre leggi o semplicemente dedurne quale sia la legge specifica. Dopotutto, ogni caso potrebbe essere eccezionale.

Maimonide fu un legislatore sotto tutti e tre gli aspetti. Vale a dire, fu un teorico generale, un codificatore di leggi specifiche e un casista che decideva il diritto in casi particolari. Ciononostante, quando si ricerca il Maimonide filosofo, è il suo contributo teorico ad essere di maggiore interesse. In effetti, la sua trattazione filosofica del diritto ebraico deve essere compresa all'interno della sua visione complessiva della ragion pratica. Bisogna anche considerare la relazione tra ragion pratica e ragione contemplativa o metafisica, che rappresenta l'apice della ragione per Maimonide.

È meglio iniziare una riflessione sulla filosofia maimonidea del diritto osservando come egli categorizza i vari ambiti della legge ebraica. Nella sua prima opera importante, il Commentario alla Mishnah, Maimonide divide la legge in cinque categorie in base ai rispettivi mezzi di derivazione: (1) La prima comprende quelle leggi a cui una tradizione indiscussa assegna un'origine scritturale. (2) La seconda comprende quelle leggi che la tradizione presume di origine mosaica ("leggi date a Mosè sul Sinai"), nonostante non sia stata loro attribuita alcuna origine scritturale specifica. (3) La terza comprende quelle leggi derivate dall'interpretazione e sulle quali vi è stata controversia tra i rabbini. Queste controversie sono o esegetiche, in quanto riguardano la corretta ermeneutica della Scrittura, o concettuali, in quanto riguardano i principi giuridici. (4) La quarta comprende quelle leggi stabilite da profeti e rabbini per fornire una rete di sicurezza per i comandamenti scritturali ("una recinzione per la Torah"). Un esempio lampante di ciò è il divieto di mangiare pollame con il latte (che è permesso dalle Scritture) perché il pollame ha un aspetto e un sapore così simili alla carne che la gente comune confonderà ciò che è proibito dalle Scritture con ciò che è permesso dalle Scritture. Maimonide stabilisce che, poiché ci sono controversie accademiche sulla necessità di molti di questi decreti specifici, il criterio finale della loro autorità è se siano stati accettati o meno dalla maggioranza del popolo ebraico. (5) Il quinto comprende quelle leggi che sono state promulgate come risultato di una deliberazione razionale allo scopo di ordinare correttamente le relazioni interumane, o per il bene del "miglioramento del mondo in materia religiosa", vale a dire, per ordinare correttamente la relazione umana con Dio.

Nella sua opera successiva sull'enumerazione e la categorizzazione dei comandamenti della Torah scritta, Il Libro dei Comandamenti, Maimonide designa solo la prima categoria di leggi come scritturale di per sé. Solo esse comprendono i 613 comandamenti della Torah scritta, un numero stabilito in una tarda omelia talmudica, ma che iniziò a essere utilizzato al tempo dei Geonim per distinguere più rigidamente tra legge scritturale e legge rabbinica. Solo questi comandamenti non sono soggetti a contestazione, tanto meno ad abrogazione. Tuttavia, anche la seconda categoria di leggi "mosaiche", che non è considerata scritturale, non è soggetta ad abrogazione. Questo perché tali leggi non sono state contestate da nessuno dei rabbini. Al contrario, se fossero state oggetto di una controversia del genere, sarebbero state soggette ad abrogazione, sebbene l'essere soggette ad abrogazione non implichi alcuna necessità di farlo effettivamente. Ma questa distinzione tra le prime due categorie è più formale che sostanziale, poiché il carattere indiscutibile e quindi non abrogabile sia delle leggi scritturali sia di quelle tradizionalmente mosaiche è dato per scontato. Ciononostante, il carattere non abrogabile di queste leggi non è dovuto a qualcosa di intrinseco in esse, ma piuttosto al successivo consenso rabbinico sul loro status di rivelazione, un consenso che peraltro è stato unanime.

In quest'opera successiva sui comandamenti mosaici, che è in effetti un elaborato prolegomenon al suo grande compendio della legge, Mishneh Torah, Maimonide sostiene che lo status giuridico della terza, quarta e quinta categoria sia identico. Sono tutte autorevoli in virtù dell'autorità che la Torah ha conferito ai rabbini di proporre leggi per l'accettazione (o il rifiuto) popolare. Sono quindi tutte leggi fatte dai rabbini. Tuttavia, il loro status autorevole è provvisorio in quanto dipende dalla successiva accettazione da parte di altri rabbini e anche dall'accettazione popolare. È quindi discutibile, e ciò che è discutibile è soggetto ad abrogazione ipso facto.

Nonostante Maimonide abbia fatto la distinzione più netta possibile tra la legge scritturale divina e la legge rabbinica umana, esse hanno comunque un punto essenziale in comune: entrambe le aree della legge sono determinate teleologicamente, quindi devono essere comprese teleologicamente e, di conseguenza, applicate tenendo presenti i loro fini, ogniqualvolta siano noti. La differenza specifica tra la legge divina e quella umana è che, per la legge divina, le ragioni o gli scopi della legge sono assunti solo a posteriori e quindi solo provvisori. Possiamo solo supporre cosa ci fosse nella mente del legislatore divino quando ha creato la legge; non possiamo conoscere i suoi pensieri a priori. Quindi, anche se non possiamo collegare una legge divinamente a quella che sembra essere la sua ragione, o anche se pensiamo che la legge non serva più a quello che sembra essere il suo scopo originale, la legge sussiste comunque. Ciò che Dio ha creato non può essere annullato; pertanto un comandamento scritturale non può essere abrogato, anche se circostanze politiche impediscono l'effettiva pratica della legge qui e ora. Al contrario, nella legge creata dall'uomo, la ragione esiste prima del fatto, perché sappiamo già perché i rabbini hanno fatto una legge in primo luogo. In effetti, i rabbini non avrebbero potuto fare la legge se non avessero convinto altri della sua desiderabilità. Pertanto possiamo abrogare la legge se riteniamo che non serva più al suo scopo originale o che tale scopo non sia più pertinente, anche se non abbiamo il potere legale per farlo effettivamente qui e ora.

Possiamo comprendere il carattere teleologico del pensiero di Maimonide anche riguardo alla legge scritturale esaminando i quattordici criteri per determinare cosa sia una legge scritturale che egli propone nella sua introduzione al Libro dei Comandamenti, che costituisce la sua trattazione più metodologica del diritto. Da tutti i quattordici criteri, si potrebbe giungere alla seguente definizione di comandamento divinamente emanato: un comandamento divinamente emanato è una prescrizione specifica, che presenta una serie di dettagli particolari, impartita per una ragione generale. Pertanto, i dettagli particolari sono ricompresi in un comandamento specifico, e il comandamento specifico è ricompreso in una ragione generale. Né una ragione connessa a uno specifico comandamento né una ragione per i comandamenti nel loro insieme sono di per sé uno dei 613 comandamenti della Torah Scritta. Queste ragioni, invece, funzionano come principi che ci informano sulla natura dei comandamenti. E poiché solo alcune di queste ragioni sono menzionate esplicitamente nella Torah, mentre molte altre sono ricavate da speculazioni, Maimonide non le enumera né nel Libro dei Comandamenti né nella Mishneh Torah, dove le menziona solo en passant. Il compito di una teleologia giuridica più sistematica ha dovuto attendere la sua discussione più filosofica dei comandamenti nella terza parte della Guida. Per quanto riguarda i dettagli particolari, anche essi acquisiscono maggiore validità se visti come parti di insiemi normativi più ampi di quanto non lo sarebbero se fossero considerati solo le regole specifiche, quasi casuali, che sembrano essere prima facie.

Maimonide afferma costantemente che, sebbene la Scrittura menzioni solo le ragioni relative ad alcuni comandamenti, dobbiamo presumere che tutti i comandamenti le contengano. Presumere il contrario sarebbe un affronto alla saggezza del legislatore divino. Il fatto che la maggior parte di queste ragioni siano solo implicite non dovrebbe, tuttavia, impedirci di scoprirle, anche se il compito sembra infinito. L'esclusione poi di quelle che potrebbero essere definite "direttive ad hoc" (letteralmente, "che riguardano le generazioni future"), ovvero i comandamenti dati solo a Israele prima dell'ingresso nella Terra Promessa, sembra essere dovuta al fatto che le loro ragioni non sono più generali di queste direttive stesse; quindi sono assenti secondo il criterio della perpetuità universale.

Le ragioni dei comandamenti sono gli scopi per cui furono originariamente formulati da Dio. Tuttavia, per quanto bene possiamo comprenderle, non siamo mai in grado di dedurne semplicemente tutti i dettagli specifici. Pertanto, l'irriducibile autorità della rivelazione e la sua tradizione nella legge risiedono proprio nell'irriducibilità di questi dettagli. Anche se potessimo spiegare ogni "perché" della legge, non potremmo mai spiegare ogni "come". Un buon esempio di ciò è il diverso numero di animali prescritto dalla Torah per i vari sacrifici. Pur essendo convinto che conosciamo la ragione generale del sistema sacrificale (la sublimazione dell'inclinazione idolatrica per gli oggetti visibili e tangibili nel culto), Maimonide non vede alcun motivo di soffermarsi su questi dettagli numerici. Nella Guida, Maimonide affronta questo punto: "Coloro che immaginano che si possa trovare una causa per cose simili sono tanto lontani dalla verità quanto coloro che immaginano che le generalità di un comandamento non siano concepite in vista di una qualche reale utilità". Sottolineando la razionalità della legge, anche di quella che deriva direttamente dalla rivelazione, senza ricorrere al razionalismo totalizzante caratteristico di alcuni pensatori ebrei moderni, Maimonide salva la rivelazione dall'essere ridotta a un facsimile della mera ragione umana e salva la legge dall'essere ridotta a mero capriccio divino. E, vedendo le ragioni dei comandamenti [ta‘amei ha-mitsvot] come i loro scopi, la teleologia di Maimonide si basa su solidi precedenti rabbinici, sebbene, come per tutti i precedenti rabbinici che egli introduce nel suo pensiero, siano stati ulteriormente sviluppati dal suo pensiero. Nulla del passato a cui pensava è mai rimasto esattamente lo stesso.

Precedenti per lo sviluppo della teleologia giuridica maimonidea

Disegno della Menorah templare, fatto di propria mano da Maimonide su un manoscritto del Pirush Hamishnayot per illustrare i suoi commenti del "Menachot 3:7". Riprodotto sull'edizione di Y. Kafih, Gerusalemme, 1967, vol. 3 p. 79

Possiamo vedere come Maimonide si basi su precedenti rabbinici quando osserviamo lo sviluppo del significato della parola ebraica ta‘am e della parola aramaica ta‘ama. Nell'ebraico e nell'aramaico tardi biblici e rabbinici, la parola significa semplicemente una regola, come in "Tutto ciò che è per decreto [min ta‘am] del Dio del cielo, sia fatto con diligenza" (Esdra 7:23). Nelle prime fonti rabbiniche, di solito significa o una fonte scritturale esplicita, o una fonte scritturale determinata da una semplice esegesi o una derivata da un'ermeneutica più complicata. Ma nelle fonti rabbiniche successive, arriva a significare lo scopo di una legge, cioè il motivo per cui la legge è stata formulata fin dall'inizio. Tale scopo può essere uno che (il più delle volte) supponiamo fosse nella mente del legislatore divino quando esaminiamo una legge scritturale, oppure uno che sappiamo essere nella mente (e sulla lingua) dei legislatori umani perché è già stata presentata un'argomentazione pubblica a suo favore.

In un brano chiave che tratta della legislazione rabbinica, il Talmud afferma: "la questione è portata nella discussione a causa della sua ragione [be-torat ta‘ama]". Questa affermazione è attribuita dal Talmud al saggio babilonese del IV secolo, Rava. In effetti, possiamo facilmente considerarlo, per molti versi, il più vicino predecessore rabbinico di Maimonide. Rava, infatti, più di ogni altro saggio, sembra aver sottolineato la razionalità della legge, sia rivelata che rabbinica. Egli ha ampliato il più possibile la portata della legge designata come rabbinica, e quindi ha ristretto il più possibile la portata della legge scritturale. In effetti, è stato Rava a sembrare aver limitato l'uso del termine "ragione" [ta‘ama] per designare un telos. Il suo approccio è stato più efficace nell'ambito della legislazione rabbinica, in cui non ci sono norme scritturali specifiche da interpretare e quindi il campo è aperto alla legislazione umana de novo.

Tutta la legislazione rabbinica, a differenza delle leggi scritturali e delle tradizioni mosaiche, richiede una ragione che sia direttamente evidente come sua giustificazione. Ad esempio, i rabbini erano molto preoccupati di trovare la giustificazione specifica della Torah per scrivere il Rotolo di Ester [megillah] e includerlo nel canone delle Scritture. Dopo aver sentito parlare di precedenti discussioni in cui venivano proposte specifiche giustificazioni dal Pentateuco per questa inclusione, consentendo così alla recitazione della megillah di essere una lettura della Scrittura durante la festa di Purim e conferendo così a questa festa uno status, un predecessore di Rava, Samuele di Nehardea, affermò: "Se fossi stato lì, avrei fornito un argomento migliore di tutti loro. Dice: ‘lo sostennero e lo accettarono’ (Ester 9:27), vale a dire, sostennero in cielo ciò che avevano già accettato in terra". Rava affermò quindi che tutti gli altri argomenti potevano essere confutati, tranne quello di Samuele, che è inconfutabile. La caratteristica distintiva dell'argomento di Samuele è che non deriva affatto l'inclusione del Rotolo di Ester da una prescrizione scritturale. Piuttosto, interpreta un versetto come la descrizione di un'azione umana, quella dei saggi al tempo di Ester. Questa azione umana riceve la successiva approvazione divina perché si basava su una considerazione umana degli scopi generali della Torah, uno dei quali è quello di collegare tutti i casi di grande liberazione alla consapevolezza della presenza di Dio e quindi di affermare che nulla in natura o nella storia è accidentale.

Il legame di Maimonide con il razionalismo di Rava emerge quando confrontiamo i due testi seguenti:

« Rava disse che quando una persona viene portata davanti al tribunale della giustizia celeste, gli viene chiesto: "Hai condotto i tuoi affari onestamente? Hai dedicato del tempo allo studio della Torah? Ti sei dedicato alla procreazione? Hai atteso la salvezza? Hai ragionato saggiamente? Hai dedotto una cosa dall'altra?". »
(B. Shabbat 31a)

Maimonide parafrasa le parole di Rava riguardo al “dedurre una cosa da un’altra” come segue:

« Una persona è tenuta a dividere il suo tempo dedicato all'apprendimento in tre parti: un terzo per la Scrittura; un terzo per la Tradizione Orale; e un terzo per comprendere e discernere la fine di una questione dal suo inizio. Dovrebbe derivare una cosa dall'altra, confrontare una cosa con l'altra e comprendere attraverso i metodi con cui la Torah viene interpretata fino a conoscere la radice di questi metodi; come può ricavare ciò che è proibito e ciò che è permesso da ciò che ha appreso dalla tradizione rivelata. Questo è ciò che si chiama Talmud. »

Sebbene Maimonide parli di "metodi con cui la Torah viene interpretata", termine rabbinico che comprende i vari strumenti ermeneutici utilizzati nell'esegesi scritturale, sembra che intendesse qualcosa di più. Sta suggerendo una metodologia sufficiente a spiegare tutti gli aspetti della legge, che è chiaramente più degli strumenti strettamente esegetici utilizzati dai rabbini. Pertanto, la vera preoccupazione di Maimonide qui è suggerire una metodologia adeguata alla vera scienza della legge. In questa linea, egli parla di tre tipi di raziocinio: (1) discernere la fine della questione fin dall'inizio, (2) derivare una cosa da un'altra e (3) confrontare una cosa con un'altra. Suggerirei che questi tre tipi di raziocinio possano essere definiti (1) inferenza teleologica, (2) deduzione e (3) analogia. In effetti, l'inferenza teleologica è distinta sia dalla deduzione che dall'analogia. Si distingue dalla deduzione, quella che si compie in un comune sillogismo, perché in una deduzione la premessa è un tutto e la conclusione è qualcosa di incluso come parte di esso. Per quanto riguarda l'analogia, che è il confronto di due insiemi distinti, l'inferenza teleologica può fornire a questi due insiemi la loro implicita comunanza, vale a dire un tutto più ampio in cui entrambi partecipano come mezzi per un fine simile. L'inferenza teleologica rende un'analogia molto meno arbitraria rispetto a quando l'analogia è lasciata al livello del semplice confronto, senza inclusione in un contesto più ampio.

Questa enfasi teleologica emerge ancora più nettamente quando consideriamo il successivo trattamento che Maimonide fa del detto di Rava nella Guida (in cui, in modo piuttosto significativo, lo presenta come l'opinione dei "saggi"). Lì scrive che "un uomo è tenuto prima ad acquisire la conoscenza della Torah, poi ad acquisire la saggezza, poi a sapere cosa gli spetta riguardo alla scienza giuridica della Legge – intendo il trarre inferenze su ciò che si dovrebbe fare". Tra l'acquisizione dei dati della Scrittura e della Tradizione e la loro corretta applicazione, c'è "la saggezza... che è la verifica della Torah attraverso la corretta speculazione". La saggezza è la conoscenza dei fini. Come scrive all'inizio della Guida, "Il termine saggezza [ḥokhmah] è applicato in ebraico... alla comprensione delle vere realtà, che hanno come fine la comprensione di Lui, che sia esaltato... [e] è applicato all'acquisizione di virtù morali". Inoltre, questa inferenza teleologica rafforza l'analogia in un modo che la deduzione non può. Nell'esplicitare questo punto, cercherò di dimostrare che la logica giuridica di Rava ha permesso a Maimonide di impiegare la logica filosofica di Aristotele con genuina integrità ebraica. In altre parole, non è che qualcuno come Maimonide abbia letto Aristotele (e i suoi seguaci islamici) e poi abbia deciso di applicare il suo metodo teleologico all'ebraismo, o di "sintetizzare" ebraismo e aristotelismo. Questo assomiglierebbe più allo storicismo moderno che al razionalismo medievale di qualcuno come Maimonide. Piuttosto, sembra che Maimonide abbia imparato da Aristotele come sviluppare ulteriormente tendenze teleologiche già presenti nella tradizione normativa ebraica. Si potrebbe dire che Aristotele aiutò Maimonide a recuperare la saggezza che egli riteneva fosse originariamente ebraica.

Questo punto emerge chiaramente se confrontiamo due testi di Maimonide, entrambi riguardanti il ​​ruolo della scienza medica nel processo decisionale legale.

Il primo testo riguarda la questione di come determinare se un animale abbia sofferto o meno di una condizione fatale [ṭrefah] prima di essere macellato. Tale determinazione è alla base del giudizio sull'idoneità o meno della carne di questo animale al consumo ebraico [kasher]. Maimonide scrive: "Non si deve aggiungere al numero [settanta] di queste condizioni fatali... anche se ci è noto dalla pratica medica che non sopravviverà... Avete [in questa materia] solo ciò che i saggi hanno designato, come dice la Scrittura, ‘secondo la legge che vi insegneranno’ (Deuteronomio 17:11)".

Ciò che osserviamo qui è che non si devono fare confronti sulla base delle attuali informazioni mediche; nulla deve essere aggiunto o sottratto, indipendentemente da ciò che ora sappiamo attraverso la scienza. In effetti, la scelta di Maimonide di Deuteronomio 17:11 come garanzia scritturale per questa visione è significativa perché il versetto termina con le parole: "Non devierai da ciò che essi [i saggi] ti diranno, né a destra né a sinistra". Queste parole hanno due interpretazioni rabbiniche molto note, con cui molti lettori di Maimonide avrebbero familiarità. La prima interpretazione è che questa sia la garanzia dell'autorità dei rabbini di aggiungere alla legge norme che non si trovano nella Scrittura. Questa è una garanzia per ragioni rabbiniche. La seconda interpretazione è che le decisioni dei saggi devono essere obbedite "anche se ti sembra [che stiano insegnando] che la sinistra sia destra o la destra sia sinistra". Questa è una garanzia per l'autorità rabbinica. In altre parole, almeno in alcuni ambiti del diritto, non sono necessarie motivazioni specifiche per la comprensione e l'applicazione della legge, almeno non immediatamente. Qui tutto ciò di cui abbiamo bisogno è l'autorità tradizionale dei rabbini come canali della tradizione.

Il secondo testo di Maimonide riguarda la questione della vitalità umana, ovvero quali ferite in un essere umano siano considerate fatali e quali no. È significativo che un essere umano ferito a morte sia chiamato ṭrefah, lo stesso termine che designa un animale affetto da una condizione fatale. Nel caso in questione, stabilire se una vittima di omicidio fosse già una ṭrefah sarebbe un fattore primario nel determinare se il suo assassino sarebbe soggetto alla pena di morte. Certamente, l'atto di omicidio è proibito indipendentemente dalle condizioni mediche della vittima. Tuttavia, se si accertasse che la vittima era effettivamente una ṭrefah, l'assassino non verrebbe giustiziato. Questo perché sussiste un dubbio insolubile sul fatto che la vittima sia morta a seguito dell'atto dell'assassino o a causa della ferita precedentemente mortale. In caso di dubbio sulla vita umana (anche sulla vita dell'assassino), si deve seguire la prassi legale più indulgente. Tuttavia, la risoluzione del dubbio sulle condizioni della vittima potrebbe offrire un criterio più certo, più scientifico, su cosa fare dell'assassino. In altre parole, se scopriamo che le ferite precedenti della vittima non sono poi così fatali, allora non abbiamo più alcun dubbio sulla punibilità dell'omicidio ai fini della pena di morte. Così scrive Maimonide:

« Se uno è in preda alle convulsioni della morte a causa di un atto causato dall'uomo, ad esempio, uno che è stato picchiato fino a essere sull'orlo della morte: colui che lo ha ucciso non deve essere giustiziato dal tribunale... Si presume che ogni persona sia in buona salute... finché non si sa per certo che soffre di una ferita mortale [ṭrefah] e i medici dicono che questa ferita non ha cura in un essere umano, che morirà per essa e per nient'altro. »

Ora, in questa sentenza, a differenza della precedente, seguiamo l'opinione dei medici, e queste opinioni sono il risultato del confronto tra un caso e l'altro. Perché facciamo paragoni quando giudichiamo chi è una ṭrefah umana, ma non quando giudichiamo cosa è una ṭrefah animale? Che i paragoni non debbano essere fatti nei casi di ṭrefah animale è già presentato nel Talmud, ma non ne viene fornita alcuna ragione.

Sembrerebbe, tuttavia, che per Maimonide ci fosse una risposta a questa distinzione tra una ṭrefah umana e una animale. Infatti, una ṭrefah umana è rilevante in un processo per omicidio. E la ragione del divieto di omicidio è chiaramente evidente. Come afferma lo stesso Maimonide, "anche se ci sono peccati più gravi dell'omicidio, nessuno di essi comporta la distruzione della civiltà". Viceversa, nel caso delle leggi sulla macellazione degli animali per uso alimentare, Maimonide le cita in un'opera precedente come i principali esempi di "un comandamento tradizionale per il quale non c'è ragione [ta‘am]". Inoltre, anche se abbiamo una qualche nozione della ragione del comandamento in generale, come afferma successivamente in un'opera successiva, non abbiamo ancora idea di come i vari aspetti specifici del comandamento siano correlati a quella ragione generale.

Questo, naturalmente, non è il caso delle leggi che riguardano l'omicidio. Lì la teleologia, sia generale che specifica, è chiaramente evidente. Pertanto, i confronti tra punti specifici sono possibili in un modo che non sarebbe possibile nel caso delle leggi sulla macellazione di animali a scopo alimentare. Laddove è presente un continuum teleologico (un’entelechia in termini aristotelici), si possono tracciare analogie tra i vari aspetti specifici, cosa che non è possibile quando gli aspetti specifici non sono considerati in correlazione con un fine sovraordinato.

Sebbene abbiamo visto che una tendenza teleologica è già presente nelle fonti talmudiche, i cui autori babilonesi non possono essere considerati in alcun modo influenzati dal corpus aristotelico (o da alcuna scuola filosofica greca), per sua stessa ammissione Maimonide fu fortemente influenzato da Aristotele e dagli aristotelici. Questa influenza è riscontrabile, in particolare, nella sua filosofia del diritto. La sua teleologia aristotelica gli permise di enunciare una logica giuridica, sviluppando le intuizioni dei rabbini, in particolare di Rava.

Ho scelto appositamente due esempi in cui Maimonide discute di scienza medica non solo perché Maimonide stesso era un illustre medico e teorico della medicina, ma perché Aristotele usa un esempio medico quando presenta un aspetto fondamentale della sua teleologia:

« Se ha un significato comune, deve rientrare in un'unica scienza... Una diagnosi e un bisturi sono entrambi chiamati medici, perché l'uno deriva dalla scienza medica e l'altro è utile ad essa. Lo stesso vale per "sano": una cosa è chiamata così perché è indicativa di salute, e un'altra perché è produttiva di salute; e lo stesso vale per tutti gli altri casi. »
(Metafisica, 1060b36–1061a7, pp. 64–65)

Altrove, utilizzando lo stesso modello medico, Aristotele afferma che "ciò che denota e ciò che produce la salute sono ‘commensuratamente’ correlati alla salute". La teleologia spiega come molte cose siano correlate tra loro e possano essere opportunamente confrontate. Sono così interrelate perché sono tutte collegate in ultima analisi a un unico bene, a un unico fine. Così, nel testo precedente, senza la comune relazione con la salute quale fine, una diagnosi e un bisturi non avrebbero quasi nulla in comune. Qualsiasi analogia tra loro senza questa connessione teleologica sarebbe estremamente tenue.

Uso maimonideo della teleologia legale

Abbiamo visto all'inizio di questo Capitolo che Maimonide considerava l'essenza della legislazione rabbinica positiva [taqqanah] come (1) "il corretto ordine delle questioni tra gli esseri umani" e (2) "il miglioramento del mondo in materia religiosa". Nella Guida, egli vede questi stessi due fini, vale a dire "il miglioramento [tiqqun] del corpo" e "il miglioramento dell'anima", come i due scopi per cui fu istituita la legge divina della Torah. Questa correlazione tra la creazione di leggi divine e leggi umane è coerente con la conclusione della Guida secondo cui lo scopo più grande della legge è l’imitatio Dei. Infatti, nell'ambito in cui la legge rivelata è già completata ma la legge umana è ancora in divenire, la teleologia è più descrittiva rispetto alla prima, più prescrittiva rispetto alla seconda. La legge umana è valida quanto la sua approssimazione alla legge rivelata perché il contenuto della legge rivelata è immutabile. Può essere descritta solo parzialmente in categorie teleologiche, e queste categorie possono essere utilizzate solo parzialmente nella sua applicazione. Ma nel caso della legge umana, sia il contenuto che l'applicazione ammettono (in teoria, se non ancora nella pratica premessianica) un'interpretazione totalmente teleologica. In quanto tale, l’imitatio Dei può essere vista almeno tanto nella formulazione della nuova legge umana quanto nella comprensione dell'antica legge rivelata. Infine, non c'è alcun conflitto ultimo tra i due tipi di legge, perché la legge umana è fatta per ciò che i rabbini percepiscono come il fine trascendente della legge rivelata. In sostanza, quindi, entrambe sono legge divina, nei loro fini se non nelle loro origini.

Per Maimonide, la portata del diritto rabbinico, creato dall'uomo, è più ampia rispetto a quella di qualsiasi altro teorico del diritto ebraico medievale, perché egli ritiene che questa categoria di diritto non solo comprenda ciò che viene esplicitamente chiamato "emanazione" [taqqanah] o "decreto" [gezerah] rabbinico, ma comprenda anche qualsiasi legge derivata dai rabbini dall'esegesi scritturale. Pertanto, il vasto corpus dell'esegesi rabbinica della Scrittura è considerato solo un'allusione [asmakhta] alla Scrittura. Nella maggior parte dei casi, l'esegesi rabbinica della Scrittura è solo un collegamento informale a un vero e proprio passo scritturale, non qualcosa fondato sul potere dei rabbini di legiferare per il popolo ebraico. Ecco perché Maimonide (almeno a mia conoscenza) non cita mai tali allusioni scritturali quando codifica il diritto rabbinico, ma cita solo ragioni già fornite dai rabbini o ragioni proprie.

Ciò che Maimonide ha fatto è stato attribuire grande importanza al ruolo della ragione pratica nell'ordine cosmico divinamente creato. Ciò si può osservare al meglio nel suo trattamento della questione della preparazione della legislazione rabbinica e della sua possibile abrogazione. Come vedremo tra poco, i due processi sono simmetrici in quanto le procedure positive della legislazione sono parallele alle procedure negative dell'abrogazione.

Maimonide vede due prerequisiti per una legislazione rabbinica responsabile: (1) Le autorità devono deliberare “secondo ciò che sembra appropriato ai loro occhi” e (2) devono discernere la probabilità che la legislazione proposta venga accettata dalla maggioranza dei membri rispettosi della legge della comunità.

Sembrerebbe che il primo prerequisito riguardi il ragionamento teleologico. Ciò si può osservare nel modo in cui Maimonide designa il processo di abrogazione. Lì invoca il criterio della Mishnah secondo cui una corte successiva non può abrogare la legislazione di una corte precedente "a meno che non sia maggiore in saggezza e in numero". Poiché la corte di cui parla è il Sinedrio di settantuno membri, come può una corte successiva essere più numerosa? La risposta di Maimonide a questa domanda è semplice: il numero maggiore si riferisce al maggior numero di saggi (al di fuori dei settantuno membri effettivi del Sinedrio) che approvano la legislazione successiva per sostituire quella precedente. Ma come si fa a determinare chi è saggio, per non parlare di chi ha una saggezza superiore a quella di qualcun altro? Qui Maimonide afferma che la corte successiva ha individuato "un'altra ragione" [ta’am aḥer] per la sua proposta di abrogazione della precedente legislazione. Sembra che o non siano d'accordo con la motivazione della legislazione originaria per motivi razionali-teleologici, oppure vedano mezzi nuovi e migliori per raggiungere lo scopo originario. In altre parole, si considerano più saggi dei loro predecessori, almeno per quanto riguarda la legge specifica in esame, ma senza alcun bisogno di rivendicare esplicitamente (e arrogantemente) la propria superiorità giurisprudenziale in generale.

Giuristi ebrei più conservatori, circa contemporanei a Maimonide, ritenevano che due ambiti della legislazione rabbinica fossero irrinunciabili. Il primo riguarda i decreti emanati dai rabbini per proteggere le leggi della Torah stessa da eventuali violazioni. Il secondo riguarda i decreti che ricevettero ampio sostegno popolare nell'ebraismo quando furono promulgati per la prima volta. Il primo ambito sembra essere così vicino alle leggi immutabili della Torah da condividerne la stessa immutabilità. Il secondo ambito sembra proteggere qualsiasi legislazione che abbia ricevuto un'ampia accettazione popolare al momento della sua promulgazione da qualsiasi abrogazione futura, anche in caso di rifiuto popolare. In altre parole, la volontà popolare del passato ha un potere di veto sulla volontà popolare del futuro. Ma Maimonide non accetta nessuna di queste restrizioni. In effetti, sembra presumere che la ragion pratica, anzi ogni ragione, sia valida solo nella misura in cui le sue argomentazioni contemporanee la rendono valida.

Nel caso di decreti emanati per proteggere la sacralità delle leggi scritturali (i cui migliori esempi sono le aggiunte rabbiniche alle leggi dello Shabbat), Maimonide scrive che questa restrizione si applica solo quando la precedente sentenza "si è diffusa in tutto Israele". Vale a dire, si applica solo quando la sua autorità è ancora rispettata dalla stragrande maggioranza degli ebrei qui e ora. Questo sarebbe il caso anche se il tribunale successivo fosse "più saggio", il che, come abbiamo visto, significa essere in grado di formulare argomentazioni razionali più convincenti. Implicitamente, però, se questo non fosse più il caso, allora l'abrogazione sarebbe giustificata. Questo punto è ulteriormente sottolineato dall'insistenza di Maimonide sul fatto che se un tribunale molto più tardo conducesse un'indagine e scoprisse che un decreto precedentemente popolare ha ora perso la sua popolarità, quel tribunale successivo ha l'autorità di abrogarlo. Sembra che egli richieda tale abrogazione formale, anche se la legge stessa è già caduta in disuso, perché mantenere in vigore una legge inefficace, per così dire, potrebbe molto probabilmente indebolire l'efficacia della legge stessa nel suo complesso.

In effetti, Maimonide arriva addirittura ad affermare che, anche in assenza di queste motivazioni popolari per l'abrogazione, qualsiasi legge, anche una legge della Torah, può essere abrogata temporaneamente, persino da coloro che hanno meno autorità dei primi saggi, quando stabiliscono che tale misura temporanea è necessaria qui e ora "per riportare le masse alla legalità". Questo, naturalmente, è un giudizio della ragione pratica che funziona al di sopra e al di là delle specificità della legge. Si può quindi concludere che, per Maimonide, la ragione pratica governa la vita del popolo ebraico, tranne nei casi in cui vi sia una legge specifica della Torah, e anche questa può essere temporaneamente abrogata se la stessa ragione pratica determina che qui e ora esiste quella che potremmo chiamare un'"emergenza teleologica", che richiede senza indugio un'azione radicale da parte delle autorità.

Nell'ambito dell'arbitrato, che a differenza della legislazione non richiede l'istituzione effettiva del Sinedrio, il ruolo della ragione pratica è per un verso più circoscritto, ma per un altro meno. È meno circoscritto perché, a differenza della legislazione rabbinica esplicita, l'arbitrato non richiede alcuna istituzione come il Sinedrio. È l'attività quotidiana dei giudici rabbinici [dayyanim], che non richiede altro che una comunità ebraica normativamente costituita, ovunque, per la quale questi giudici possano operare. Tuttavia, è più circoscritto perché i casi portati davanti ai giudici sono solitamente piuttosto specifici, il più delle volte rientranti nell'una o nell'altra delle norme che compongono l'intera legge. Ma anche qui, Maimonide è in grado di assegnare un ruolo di primo piano alla ragione pratica, e di farlo con la stessa concettualità impiegata nella sua costituzione del processo legislativo.

Lo si può vedere meglio osservando come Maimonide formula la portata dell'autorità dei giudici rabbinici nei casi civili:

« Un giudice deve giudicare in materia civile secondo il modo in cui la sua intelligenza lo porta ad accertare la verità. E quando è certo della questione, anche se non ci sono prove evidenti, allora dovrebbe concludere secondo ciò che sa... La questione è lasciata alla mente del giudice secondo ciò che gli appare essere la verità. »

Quindi Maimonide pone questa domanda:

« Se è così, perché la Torah insiste sulla presenza di due testimoni? Perché ogni volta che due testimoni si presentano davanti al giudice, questi deve giudicare in base alla loro testimonianza, anche se non sa con certezza se ciò che hanno testimoniato sia vero o falso. »
(MT 14, Sanhedrin, 24.1)

Si noti come Maimonide costituisca la funzione giudiziaria. Egli ha evitato due possibili estremi, vale a dire: (1) presumere che la presenza di due testimoni sia una conditio sine qua non di qualsiasi procedimento civile e senza la quale non può essere emessa alcuna sentenza, oppure (2) assegnare alla ragion pratica un ruolo che può semplicemente elaborare il diritto man mano che procede, sebbene sotto l'influenza di principi generali. La via di mezzo di Maimonide, per così dire, consiste nell'affermare che, quando due testimoni non sono presenti, allora – e solo allora – il giudice può prendere in mano la situazione, guidato esclusivamente dal proprio discernimento della verità. Certo, tale accertamento potrebbe non centrare il bersaglio, in quanto si tratta di ragion pratica e non del tipo di ragione teorica che ammette una dimostrazione precisa. Ma se il giudice è moralmente e intellettualmente onesto, allora almeno non si tratta di una menzogna, cosa che potrebbe accadere con testimoni che sanno mentire efficacemente e che non sono stati squalificati in anticipo a causa della loro moralità disdicevole. In altre parole, la ragione pratica prende il sopravvento quando la saggezza superiore della Torah tace specificamente. I comandamenti della Torah, quindi, sono solo una condizione negativa, non positiva, cioè non devono essere presenti in ogni caso; devono solo non essere contraddetti direttamente e permanentemente.

Ora, naturalmente, non tutta la ragione pratica è necessariamente teleologica. Qui Maimonide potrebbe solo discutere della saggezza pratica di un giudice nel dedurre dal carattere dei litiganti e dalle circostanze del caso chi ha ragione e chi ha torto. In effetti, egli segue il testo precedentemente citato, avvertendo i giudici contemporanei di non attribuirsi poteri discrezionali così ampi perché non sono intellettualmente qualificati come le generazioni precedenti. Ciononostante, prosegue affermando che se l'opinione del giudice pende dalla parte di uno dei litiganti, allora dovrebbe "negoziare con i litiganti finché non raggiungono un accordo... o sottoporsi ad arbitrato, oppure dovrebbe ritirarsi dal caso". La prima opzione potrebbe essere semplicemente quella di convincere i litiganti della propria intuizione sul caso e sui suoi partecipanti. L'ultima opzione potrebbe basarsi sulla legge secondo cui un giudice che abbia una preferenza per un litigante rispetto a un altro dovrebbe escludersi dal giudizio. Ma l'opzione di sottoporsi ad arbitrato si basa su considerazioni teleologiche. L’arbitrato è presentato nel Talmud come qualcosa che accresce la pace [shalom] come bene comune [bonum commune] proprio perché dopo l’arbitrato nessuno è innocente e nessuno è colpevole come sarebbe il caso dopo un processo formale. In quanto tale, il bene comune come obiettivo di tutta la società è rafforzato dal fatto che una persona non esercita il suo diritto personale alla piena giustizia per se stessa [bonum sibi].

Alla fine di questo capitolo, Maimonide scrive quanto segue sulla teleologia della ragione pratica come giudizio:

« Tutte queste cose devono essere fatte secondo il modo in cui il giudice le giudica giuste per l'occasione e per ciò che il tempo richiede. E in tutte queste cose, le sue azioni siano per amore di Dio, e la dignità umana non sia mai poca cosa ai suoi occhi. »

E poi, proprio alla fine del capitolo, Maimonide parla della dignità aggiuntiva dovuta a coloro del popolo ebraico che "sostengono la Torah della verità". Per lui, questo è l'onore della Torah stessa [kevod ha-torah]. Conclude dicendo: "l'onore della Torah non è altro che agire secondo le sue leggi e le sue ordinanze". A prima vista, questa frase è un po' strana perché sembrerebbe contraddire l'inizio del capitolo, in cui ha appena assegnato ai giudici un'ampia gamma di autorità per l'uso dei loro poteri extralegali della ragione pratica. Ora sembra affermare che devono giudicare solo secondo la lettera rigorosa della legge e rimanere in silenzio quando essa tace. Forse ciò a cui Maimonide sta alludendo qui è che il vero contenuto della Torah non risiede solo nelle sue leggi letterali, ma, ancor di più, nelle verità che insegna, verità a cui gli esseri umani devono aspirare nella loro attrazione verso Dio. Pertanto, è solo ricercando costantemente queste verità che un giudice può giudicare veramente qui sulla terra, anche se non potrà mai essere dimostrato con certezza di aver ottenuto vera giustizia in un caso particolare. Ogni giudizio particolare è provvisorio, soprattutto quando si applica a un solo caso alla volta. Ed è proprio per questo che i fini della legge devono, di fatto, creare sentenze quando i dettagli della legge non sono a portata di mano.

Ragione: pratica e teorica

Non si può comprendere appieno l'approccio di Maimonide alla ragione pratica se non si comprende come la collega alla ragione teorica. Il seguente passaggio è la chiave per questa comprensione:

« Di conseguenza, se trovate una legge il cui intero fine e l'intero proposito del suo capo, che ha determinato le azioni richieste da essa, sono diretti all'ordinamento della città... e se in quella Legge l'attenzione non è affatto rivolta a questioni speculative... dovete sapere che quella Legge è un nomos e che l'uomo che l'ha stabilita appartiene... a coloro che sono perfetti solo nella loro facoltà immaginativa. Se, d'altra parte, trovate una Legge i cui ordinamenti sono tutti dovuti all'attenzione prestata... al corpo e anche alla solidità della fede... riguardo a Dio... e che desidera rendere gli uomini saggi... dovete sapere che questa guida viene da Lui, che Egli sia esaltato, e che questa Legge è divina. »
(GP 2.40, 383–384)

Che questa affermazione non si applichi solo agli ebrei e alla loro legge, ma altrettanto ai gentili e alla loro legge, quindi alla legge in sé, è evidenziato in precedenza dalla discussione delle leggi noachiche nella Mishneh Torah. Lì egli scrive che, se si seguono le leggi noachiche perché le si considera legge divina, si è certi della beatitudine del reame eterno e trascendente [ha-‘olam ha-ba]. Tuttavia, anche se le si segue solo perché sono razionalmente evidenti esclusivamente per motivi politico-morali, si è comunque considerati saggi.

Sembrerebbe che Maimonide riconosca tre tipi di ragione pratica nel seguente ordine crescente: (1) la ragione pratica dei giuristi comuni, che semplicemente accettano le leggi della loro particolare società come date e ne traggono deduzioni nel processo di ordinario giudizio. Ogni legge, per loro, è statuto positivo. (2) la ragione pratica dei giuristi e degli statisti filosoficamente inclini, che tentano di fondare la realtà giuridica e politica su principi razionalmente evidenti sulla socialità umana attraverso un processo di ordinario raziocinio [qiyās]. (3) Infine, la ragione pratica dei veri metafisici, coloro che correlano ragione pratica e ragione teorica in un unico continuum. Pertanto Maimonide ha fatto dell'insegnamento del diritto parte dell'area più ampia della ragione pratica riguardante le virtù, e ha fatto della ragione pratica la precondizione e la conseguenza della ragione teorica. Alla fine della Guida, scrive quanto segue:

« È chiaro che la perfezione dell'uomo in cui si può essere glorificati è quella acquisita da colui che ha raggiunto, in misura corrispondente alle sue capacità, la comprensione di Lui, possa Egli essere esaltato, e che conosce la Sua provvidenza che si estende su tutte le Sue creature, manifestata nell'atto di darle vita e nel loro governo così com'è. Il modo di vivere di un tale individuo, dopo aver raggiunto la sua comprensione, avrà sempre in vista la gentilezza amorevole [ḥesed], la rettitudine [tsedaqah] e il giudizio [mishpaṭ], attraverso l'assimilazione alle Sue azioni, possa Egli essere esaltato. »
(GP 3.54, p. 638)

Pertanto, non ritengo sia troppo audace affermare che Maimonide considererebbe un giurista fondato sulla metafisica ― che comprenda e correli veramente la duplice teleologia della Torah ― impegnato in questa benefica imitatio Dei. I giuristi e gli studiosi del diritto ebrei successivi, che hanno così beneficiato di questa giurisprudenza teleologica, soprattutto come sviluppata da Maimonide, potrebbero benissimo essere d'accordo.

Conclusione

Come tutti i suoi sforzi intellettuali, la giurisprudenza di Maimonide dovrebbe essere vista come un capitolo del suo progetto filosofico complessivo, che è la conoscenza intellettuale di Dio. Tale conoscenza è il fine di ogni sforzo cosmico, in particolare quello delle intelligenze celesti, seguito da quello degli esseri umani intelligenti. Inoltre, poiché Dio è un creatore attivo, la più alta conoscenza di Dio non è tanto ciò che Dio è, quanto il perché Dio ha creato ciò che ha fatto. La conoscenza di Dio, quindi, consiste nello scoprire quanta più teleologia cosmica sia umanamente possibile.

Per Maimonide, la legge della Torah scritta è una creazione divina. La legge non è divina; è un datum proveniente da Dio. Dio non è quindi direttamente presente nella legge che ha già dato. Come altri data creati, la legge stessa di solito non proclama i propri fini in questioni specifiche. Piuttosto, è compito dell'interprete dei dati creati scoprire quei fini impliciti attraverso una ricerca paziente, utilizzando i metodi scientifici sviluppati dalla ragione umana come linguaggio discorsivo. Ciò consente al filosofo, in quanto giurisprudente della legge divinamente data, di conoscerla meglio e di applicarla. L’intero approccio di Maimonide alla legge è teleologico, che è la spinta trascendente della legge. Ecco perché una scienza della legge è per lui sia una possibilità che un desideratum. Ecco perché la metafisica, il cui interesse principale è la trascendenza, è l’epitome dello studio della Torah come scienza. E, anche se questo approccio è fortemente influenzato da Aristotele e dagli aristotelici, ha sufficienti precedenti nella tradizione ebraica per essere difeso dall’accusa perenne che si tratti di un tentativo nascosto di far sì che la filosofia greca determini la verità dell’ebraismo.

Si dovrebbe considerare il grande tentativo di Maimonide di distinguere tra legge scritturale e rabbinica, e i rispettivi metodi per la loro analisi e valutazione, come motivato dal suo impegno per la teleologia. La legge scritturale è totalmente intenzionale in ogni sua specificità, ma poiché né noi né i nostri antenati ne siamo gli autori, noi, insieme ai nostri antenati, possiamo solo supporre alcuni di questi scopi. Possiamo solo cercare di leggere la mente di Dio, per così dire, e non riuscire mai a leggerla tutta, nemmeno tutta quella che ha creato la Torah finita. La legge rabbinica, al contrario, è esplicitamente intenzionale. I rabbini ci hanno spiegato perché legiferavano in quel modo. Infatti, senza aver prima convinto se stessi e poi il popolo ebraico di questi scopi e di ciò che doveva essere fatto per il loro bene, i rabbini non sarebbero mai stati i legislatori efficaci che furono.

Poiché la teleologia è più accessibile al nostro intelletto pratico quando si tratta di legge rabbinica rispetto a quella scritturale, possiamo capire perché Maimonide volesse limitare la quantità di legge scritturale e perché, al contrario, non volesse limitare la quantità di legge rabbinica. Con la legge scritturale siamo impegnati nella ricerca più teorica e più contenuta del discernimento dei propositi di Dio. Ma con la legge rabbinica siamo impegnati nella ricerca più pratica e meno contenuta dell'imitazione dei propositi di Dio. La teoria influenza la pratica e la pratica trascende la teoria, cioè quando prendiamo i propositi che abbiamo distinto dalla Torah – e dal resto della natura creata (specialmente dalle sfere celesti) – e li applichiamo al compito di legiferare per una società devota alla legge divina e intenzionale che è incarnata dalla Torah. Ma penso che Maimonide sarebbe d'accordo sul fatto che solo per una società così orientata verso Dio una giurisprudenza veramente filosofica è possibile e auspicabile.

finepag

Note

"Libro dei Comandamenti" di Maimonide, ediz. 1883