Metafisica e trascendenza/Capitolo 9

La Mishneh Torah di Maimonide (1180), copiata in Spagna e miniata a Perugia, 1400

Commentario biblico

Sebbene Maimonide non abbia scritto un commentario completo su alcun libro della Bibbia, l'esegesi biblica occupa un posto centrale nei suoi scritti, in particolare nella Guida dei perplessi. Nell'Introduzione alla Guida, Maimonide spiega che il libro è rivolto a un ebreo credente che osserva i comandamenti e accetta la Bibbia come autorevole, ma ha letto la filosofia aristotelica e la accetta a sua volta. Quando queste persone scoprono contraddizioni tra una comprensione letterale della Bibbia e i principi della filosofia, rimangono perplesse. L'esegesi di Maimonide intende risolvere la loro perplessità mostrando che la verità biblica è identica alle verità della filosofia, così che si possa essere ebreo e filosofo allo stesso tempo.

Due presupposti determinano il carattere dell'esegesi di Maimonide. In primo luogo, egli accetta la teoria politica di Alfarabi, secondo cui lo stato ideale è quello le cui credenze si basano sulla filosofia. La religione viene dopo la filosofia e offre miti educativi che imitano le verità filosofiche attraverso immagini comprensibili alle masse. In secondo luogo, egli considera la Bibbia un'opera esoterica che nasconde la verità filosofica alle masse, consentendo loro di conservare la propria fede, ma la rivela a coloro che possiedono il necessario grado di conoscenza e la capacità di comprenderla. Oltre a consentire a Maimonide di risolvere le contraddizioni tra il significato letterale del testo biblico e la verità filosofica, questi presupposti gli consentono di esplorare il significato filosofico trasmesso dai miti educativi o nascosto alle masse da parabole e altri espedienti presenti nella tradizione letteraria ebraica.

Il secondo presupposto gioca un ruolo più importante nell'esegesi biblica di Maimonide. Maimonide identifica il Racconto del Carro con la metafisica e il Racconto dell'Inizio con la fisica.

Secondo il Talmud, il Racconto del Carro può essere trasmesso solo a una persona "saggia e che comprende da sola" e solo nei "titoli dei capitoli", che Maimonide intende per allusioni. Il Racconto dell'Inizio dovrebbe essere trasmesso a un solo studente. Egli ritiene quindi che l'esoterismo filosofico sia imposto dal Talmud. Ne consegue che, quando discute questi argomenti nella sua esegesi biblica, deve anche scrivere in modo esoterico, nascondendo il vero significato alle masse e rivelandolo a coloro che hanno discernimento. Ecco perché spesso non riesce a fornire un'analisi completa e chiara delle parole o dei passi che affronta e allude al loro significato con accenni o indizi che solo alcuni lettori comprenderanno. Inoltre, la sua trattazione di alcuni argomenti è frammentata in varie parti della Guida, rendendo difficile per i lettori inesperti coglierne il significato. I lettori intelligenti, tuttavia, possono elaborare un'interpretazione autonomamente. Ciò rende l’esegesi biblica di Maimonide una sfida intellettuale che attrae anche coloro che hanno da tempo abbandonato il loro attaccamento alla filosofia aristotelica.

Secondo Maimonide, i due componenti principali dei testi biblici che richiedono un'interpretazione sono, da un lato, i singoli termini e, dall'altro, i passaggi costituiti da uno o più versetti consecutivi, quelli che egli chiama "parabole".

Singole parole

Per quanto riguarda i singoli termini, la questione chiave è l'equivoco, un fenomeno che si presenta in due forme. La prima forma riguarda i termini equivoci trattati dalla logica aristotelica (che egli conosceva attraverso gli scritti di Alfarabi). Tali termini equivoci compaiono sia nel linguaggio ordinario che in quello profetico. Maimonide non offre una teoria dell'equivoco perché presume che il suo lettore ne abbia già familiarità. Piuttosto, enumera i termini equivoci comunemente presenti nella Bibbia e spiega perché la loro interpretazione possa portare a errori. Il secondo tipo di equivoco è caratteristico del discorso profetico e può essere risolto solo esaminando l'etimologia delle parole in questione. Maimonide fornisce la teoria di questo tipo di equivoco in Guida 2.29, in cui introduce la sua interpretazione della Creazione e del Giardino dell'Eden, e in Guida 2.43, in cui discute le visioni di profeti diversi da Mosè.

Termini equivoci del primo tipo

Non c'è dubbio che il primo tipo di equivoco riceva la maggiore attenzione. Nell'Introduzione, Maimonide afferma che uno degli scopi della sua opera è interpretare termini di questo tipo: termini completamente equivoci, termini derivati, termini convenzionali e termini anfiboli. Dedica poi quarantadue capitoli alla raccolta di un lessico dei termini equivoci.

Maimonide stabilisce il significato di questi termini con un metodo filologico, generalmente derivandone e illustrandone i diversi significati dalla Bibbia. In seguito, quando si tratta di interpretare i versetti che contengono questi termini, si affida al suo lessico. Ciò è in linea con la sua tendenza a fondare la sua interpretazione biblica il più possibile sulla tradizione letteraria ebraica, sulla Bibbia e, come vedremo più avanti, sul midrash.

La sua procedura tipica è quella di specificare il termine in questione, mostrare i vari significati che può avere e citare un testo biblico che rifletta ciascuno di questi significati. Consideriamo due esempi:

In Guida 1.15 Maimonide discute i sinonimi natsov e yatsov, il cui significato fondamentale è "stare in piedi" o "stare eretto". Elenca poi i loro diversi significati, iniziando, come di consueto, con il significato fisico e progredendo verso significati più astratti. Basandosi su tre versetti, il primo significato che cita è "stare eretto" in senso fisico: "E sua sorella si fermò a distanza" (Esodo 2:4); "i re della terra prendono posizione" (Salmi 2:2); e Datan e Abiram "uscirono e si fermarono" (Numeri 16:27). Qui il significato è ovvio dal contesto. Il secondo significato, "essere stabile e permanente", lo trova nel versetto: "La tua parola è stabile [o eretta] nei cieli" (Salmi 119:89). Poiché la parola di Dio non è una sostanza fisica, in questo contesto "stare in piedi" deve avere un significato astratto come "essere stabile e permanente".

Guida 1.4 tratta i tre verbi sinonimi ra’oh, habet e ḥazoh, che si riferiscono tutti alla percezione. Il primo significato riguarda la vista. Come esempio di questo significato di ra’oh, egli offre questo: "Mentre guardava, [Giacobbe] vide un pozzo nel campo" (Genesi 29:2). Il secondo significato riguarda l'apprensione intellettuale, come in questo: "il mio cuore ha avuto grande esperienza di [letteralmente: ha visto molta] saggezza e conoscenza" (Qoelet 1:16). Poiché il cuore non può vedere in senso fisico, è ovvio che il tipo di vista qui coinvolto sia astratto: l'apprensione intellettuale.

A volte il significato che si può ricavare dai versetti biblici è solo ciò che potremmo chiamare "una struttura di significato". In questo caso, il lettore deve integrare il contenuto di ciascun versetto biblico esaminandone l'asse semantico e tenendo conto del contesto. Questo è particolarmente vero per ishah [donna], come spiegato in Guida 1.6 e 3.8, così come per ish [uomo], il cui significato derivato è accennato anche in Guida 1.6 e 3.8.

Il primo significato di ishah, "una femmina umana", è così ovvio che Maimonide non lo illustra con un versetto biblico. Il suo primo significato derivato è "una femmina tra le altre specie di esseri viventi" (GP 1.6, p. 31). Maimonide lo apprende dal versetto "prendi con te sette paia di tutti gli animali puri, l'uomo e la sua donna" (Genesi 7:2). Un secondo significato derivato è "qualsiasi oggetto adatto e modellato per essere in congiunzione con qualche altro oggetto" (ibid.), come in: "Cinque teli saranno uniti insieme, una donna a sua sorella" (Esodo 26:3). Quest'ultimo è "una struttura di significato", in quanto definisce la donna come un soggetto correlato a un altro soggetto, ma non indica cosa sia questo soggetto. Maimonide non ha modo di ricavare dal testo biblico "il contenuto" del termine, e quindi cosa significhi effettivamente il sostantivo "donna" nei versetti e nei passaggi biblici concreti.

In Guida 3.8 (un capitolo non lessicografico) Maimonide interpreta eshet ish zonah [una prostituta sposata], un'immagine di sua creazione, basata sul libro dei Proverbi. Non spiega la parola "donna", ma è evidente che usa implicitamente il secondo significato derivato del sostantivo in Guida 1.6 e riempie la struttura del significato con un contenuto filosofico. Identifica "l'oggetto adatto e modellato per essere in congiunzione con un altro oggetto" con la materia o, più precisamente, la materia del mondo sublunare. Eshet ish zonah denota la natura della materia secondo la filosofia aristotelica:

« Quanto è straordinario ciò che Salomone disse nella sua sapienza quando paragonò la materia a una prostituta sposata, poiché la materia non si trova in alcun modo senza forma ed è di conseguenza sempre come una donna sposata che non è mai separata da un uomo e non è mai libera. Tuttavia, nonostante sia una donna sposata, non cessa mai di cercare un altro uomo che sostituisca il marito... Questo è lo stato della materia. Infatti, qualsiasi forma si trovi in ​​essa, non fa che prepararla a ricevere un'altra forma. »
(GP 3.8, p. 431)

Il lessico serve, prima di tutto, a eliminare ogni tendenza a pensare a Dio in termini corporei. Ciò è coerente con la visione di Maimonide (GP 2.25, p. 328) secondo cui è stato dimostrato che Dio non è un corpo. Pertanto, un lettore che si imbatta in termini che sembrano trattare Dio come corporeo deve selezionare un significato diverso.

Come sempre, Maimonide cerca di rimanere nell'ambito della tradizione letteraria ebraica. Per giustificare la sua interpretazione dei termini che si riferiscono a Dio, cita il detto rabbinico secondo cui "la Torah parla nel linguaggio degli esseri umani". Secondo la sua interpretazione, questo detto significa che la Torah usa un linguaggio adatto alla comprensione e al modo di percepire delle masse. Poiché le masse comprendono solo ciò che può essere afferrato dai sensi o dall'immaginazione, e non ciò che può essere afferrato dall'intelletto, le uniche cose di cui accettano l'esistenza sono quelle corporee. Inoltre, le masse comprendono Dio in base al confronto con se stesse; quindi pensano che Dio possieda le stesse perfezioni che possiedono loro. Poiché si rivolge a un vasto pubblico, la Bibbia descrive Dio come dotato di un corpo ed esemplificativo delle perfezioni umane. Ciononostante, Maimonide pensa che ai suoi tempi anche le masse “dovrebbero essere costrette ad accettare, sulla base dell’autorità tradizionale, la credenza che Dio non è un corpo; e che non c’è assolutamente alcuna somiglianza in alcun modo tra Lui e le cose da Lui create” (GP 1.35, p. 80), così che nessuno dovrebbe interpretare i termini che si riferiscono a Dio nel loro senso fisico.

Di conseguenza, dopo aver presentato i vari significati di un termine equivoco, insieme ai relativi testi di prova, Maimonide spesso spiega quale possa essere applicato a Dio. Quindi offre esempi di tali usi, interpretando così versetti biblici concreti. Ad esempio, dopo aver spiegato il secondo significato di natsov e yatsov in Guida 1.15 – "essere stabile e permanente" – Maimonide osserva che "in tutti i casi in cui questo termine ricorre in riferimento al Creatore, ha questo significato". Poi fornisce un esempio di tale versetto, tratto dal sogno di Giacobbe: "Ed ecco, il Signore stava su di essa" (Genesi 28:13). Cioè, spiega, il Signore era "stabilmente e costantemente su di essa – intendo sulla scala". In Guida 1.4, osserva che "ogni menzione del vedere, quando si riferisce a Dio, che Egli sia esaltato, ha questo significato figurato" e cita diversi esempi. Uno di questi deriva dalla descrizione che Michea fa della sua visione di Dio: "Vidi il Signore" (1 Re 22:19). In questo versetto, Dio è l'oggetto della visione. Se la vista in questione fosse quella dell'occhio, il versetto implicherebbe che Dio sia un oggetto fisico. Poiché Dio non è corporeo, dobbiamo applicare il secondo significato del verbo e comprendere che Michea aveva una comprensione intellettuale di Dio. Anche Maimonide cita un versetto in cui Dio è il soggetto: "E Dio vide che era buono" (Genesi 1:10). In questo caso, attribuire a Dio la vista significherebbe che egli possiede un organo fisico. Poiché Dio non è fisico, dobbiamo interpretare la vista anche in questo versetto come comprensione intellettuale.

Il lessico di Maimonide non si limita all'interpretazione di versetti biblici che rischiano di presentare Dio in modo antropomorfico. Né tutti i capitoli lessicografici trattano di termini applicati a Dio nella Bibbia. Alcuni trattano versetti che affrontano altri argomenti, come il Racconto dell'Inizio, il Racconto del Carro e la profezia. Pertanto, il lessico aiuta anche nell'interpretazione di passi esoterici. Inutile dire che Maimonide si aspetta che il suo lettore sia attivo, usando il lessico durante la lettura della Bibbia e prendendo "ogni termine equivoco tra i suoi vari significati quello che è appropriato in quel particolare passo" (GP 1.8, p. 34). Pertanto, l'esegesi biblica non si limita alle interpretazioni effettivamente fornite o a cui si allude nella Guida; è un processo che deve essere proseguito dal lettore.

Termini equivoci del secondo tipo

I termini equivoci del secondo tipo sono quelli il cui significato è determinato dalla loro etimologia. Maimonide applica qui un metodo esegetico già utilizzato nella Bibbia e nel midrash, ma afferma di basarsi sul linguaggio profetico:

« I profeti usano nei loro discorsi parole equivoche e parole che non intendono significare ciò che indicano secondo il loro primo significato, essendo la parola menzionata a causa della sua derivazione. »
(GP 2.29, p. 347)

Egli dimostra questa affermazione con due visioni profetiche in cui l'immagine centrale è spiegata, nella stessa visione, secondo il significato etimologico: maqqel shaqed [un ramo di mandorlo] (Geremia 1:11-12) e kluv qayits [un cesto di frutta estiva] (Amos 8:1-2). Shaqed deriva dal verbo shaqod [affrettarsi]. Maimonide spiega che "la Scrittura procede di conseguenza dicendo ki shoqed ani e così via (Geremia 1:12). Quindi l'intenzione della parabola non riguardava la nozione di verga o quella di mandorla" (GP 2.43, p. 392). Amos vide kluv qayits. Qayits deriva da kets [fine] e, come spiega la profezia stessa, ba ha-qets [la fine è giunta] (Amos 8:2). Queste visioni non hanno un contenuto esoterico, ma predicono il futuro. Ciononostante, Maimonide sostiene che nelle loro visioni i profeti videro "cose ​​il cui scopo è quello di indicare ciò che viene richiamato all'attenzione dal termine che designa la cosa vista, a causa della derivazione di quel termine o a causa dell'equivocità dei termini" (ibid.). Egli applica anche il metodo etimologico di interpretazione alle visioni profetiche il cui contenuto è esoterico: le visioni del carro di Ezechiele e Zaccaria. Pertanto, sebbene le interpretazioni etimologiche non si basino direttamente sul vocabolario biblico, si basano comunque sul linguaggio biblico.

Sebbene l'interpretazione dei termini equivoci che descrivono Dio o la comprensione di Dio da parte di un essere umano sia destinata anche alle masse, le interpretazioni etimologiche sono rivolte solo all'élite intellettuale. Poiché le visioni del carro sono esoteriche, Maimonide non le spiega completamente, come fa con i termini equivoci del primo tipo. Si limita ad accennare al loro significato e lascia che sia il lettore "saggio e che comprende da solo" ad afferrarle.

Maimonide menziona le seguenti parole: ḥashmal (Ezechiele 1:4), regel ‘egel (Ezechiele 1:7), neḥ oshet kalal (ibid.) (II.29, II.43), e neḥ oshet (Zaccaria 6:1) (2.29). In Guida 3.1 si riferisce anche a pene shor [la faccia di un bue] (Ezechiele 1:10). Offre solo accenni alle prime due parole (GP 3.2 e 7). Ad esempio, ""i piedi erano rotondi, ‘come la suola di un vitello [egel]’ (Ezechiele 1:7)" (GP 3.2, p. 418), alludendo così all'interpretazione che egel derivi da agol [rotondo]. Ma il lettore è lasciato libero di identificare la sostanza rotonda che Maimonide ha in mente nel contesto in cui appare.

Maimonide applica lo stesso metodo di interpretazione ai testi biblici esoterici che non riferiscono visioni profetiche ma impiegano termini che dovrebbero essere interpretati etimologicamente come espedienti letterari: la storia del Giardino dell'Eden, che egli ritiene scritta da Mosè, il quale profetizzò senza l'aiuto della facoltà immaginativa; le scene in cielo nei primi due capitoli di Giobbe, scritte da qualcuno che profetizzò attraverso lo Spirito Santo e comprese il contenuto della sua profezia solo con l'intelletto; e un midrash che tratta del Giardino dell'Eden, scritto da saggi rabbinici piuttosto che da profeti.

In tutti questi casi i termini interpretati etimologicamente sono nomi di creature soprannaturali: Naḥash [serpente] in Genesi 3; "Satana" in Giobbe 1-2; e il demone Samma’el nei capitoli di Rabbi Eliezer (13). Poiché secondo Maimonide le creature soprannaturali non corrispondono "alle vere realtà dell'esistenza" (GP 1.70, p. 174), dovrebbero essere interpretate figurativamente in un modo che si adatti alla filosofia aristotelica. La storia del Giardino dell'Eden è un testo esoterico. Pertanto Maimonide allude solo all'interpretazione di naḥash [serpente] (nella Bibbia) e Samma’el (nel midrash), sostenendo che il loro significato è indicato dalla loro etimologia. Anche in questo caso il lettore deve comprendere l'allusione da solo e interpretare i nomi nel loro contesto utilizzando i principi della filosofia aristotelica. Poiché Maimonide accenna solo al loro significato, potrebbero esserci diverse interpretazioni e quindi diverse identificazioni del serpente e di Samma’el.

Maimonide fornisce un suggerimento più ampio sul significato di "Satana":

« Sappi che [la parola] satana deriva da steh "[allontanati] da lui e passa oltre” (Proverbi 4:15). Voglio dire che deriva dalla nozione di allontanarsi e andarsene. Perché è lui che indubbiamente allontana le persone dalle vie della verità e le fa perire nelle vie dell'errore. »
(GP 3.22, p. 489)

Anche questo suggerimento necessita di ulteriore esegesi da parte dei lettori che hanno familiarità con la psicologia aristotelica e con altri capitoli della Guida in cui Maimonide fornisce suggerimenti aggiuntivi sull’identificazione di "Satana".

Rivelazione divina

Il lessico permette anche di interpretare le descrizioni delle rivelazioni che coinvolgono termini antropomorfici. I passaggi più importanti che possono essere interpretati in questo modo sono la rivelazione di Dio a Michea (22:19) e la promessa di Dio di rivelarsi a Mosè nella crepa della roccia (33-34).

Michea descrive la sua visione dicendo: "Vidi il Signore seduto sul suo trono, e tutto l'esercito del cielo in piedi accanto a lui" (22:19). Come abbiamo visto, Maimonide interpreta parte di questa descrizione in Guida 1.4, in cui afferma che Michea non percepì Dio con i suoi occhi, ma ne ebbe una comprensione intellettuale. Ne consegue che anche il resto della sua visione non dovrebbe essere interpretato in senso antropomorfico. Altrove Maimonide spiega altri due termini equivoci che compaiono nella visione di Michea: kisse [trono] (GP 1.9) e yeshivah [seduto] (GP 1.11). Sebbene Maimonide non citi la visione di Michea come esempio di termini usati nel loro senso derivato, il lettore è invitato a interpretarla con l'aiuto del lessico. Un significato di "trono" è "cielo", un altro è "la Sua grandezza e sublimità". Il significato figurato di "seduto" è "stati stabili e stati immutabili". Applicato a Dio, significa che Egli è stabile e non subisce alcun cambiamento. In questo modo, il lettore può interpretare la visione di Michea come il riconoscimento che Dio, che è immutabile, è permanente in cielo, cioè è il primo motore delle sfere celesti; o, in alternativa, che la sublimità e la grandezza di Dio sono stabili e immutabili.

Maimonide spiega otto termini che compaiono nella rivelazione di Dio nella crepa della roccia: maqom [luogo] (GP 1.8), natsov o yatsov [stare in piedi o stare eretto] (GP 1.15), tsur [roccia] (GP 1.16), avor [passare] (GP 1.21), kavod Y.H.V.H [la gloria di Y.H.V.H] (GP 1.64), ra’oh [vedere] (GP 1.4), panim [faccia] (GP 1.37) e aḥor [dietro] (GP 1.38). In tutti questi capitoli, eccetto Guida 1.64, cita frammenti di versetti di Esodo 33:21-23 come esempi del significato del termine in questione.

Il modo in cui il lettore dovrebbe comprendere la rivelazione nella crepa della roccia può essere illustrato dall'interpretazione di Maimonide di Esodo 33:21: "Ecco, c'è un luogo vicino a me dove starai sulla roccia". Il versetto contiene tre termini che devono essere intesi in senso figurato: "luogo", "stare" e "roccia". In Guida 1.8, Maimonide spiega che il significato figurato di maqom [luogo] è "rango", denota "il rango e la situazione di un individuo... con riferimento alla sua perfezione in qualche materia" (GP 1.8, p. 33). Alla fine del capitolo, aggiunge che "in questo versetto [Esodo 33:21] il termine maqom indica un rango nella speculazione teorica e nella contemplazione dell'intelletto, non in quella dell'occhio" (GP 1.8, p. 34). È chiaro che il significato di “luogo” è determinato dal contesto e dall’interpretazione di altri termini presenti in questi versetti.

Nel versetto 23, Dio dice a Mosè: "vedrai la Mia schiena". Poiché Dio non è corporeo, dobbiamo ancora una volta interpretare "vista" come apprensione intellettuale. Allo stesso modo, "luogo" deve riferirsi al rango di questa apprensione. Secondo Guida 1.16, il significato figurato di "roccia" è "la radice e il principio di ogni cosa" (GP 1.16, p. 42). Quando applicato a Dio, designa che "Egli è il principio e la causa efficiente di tutte le cose diverse da sé stesso" (ibid.). L'illustrazione di Maimonide di questo senso del termine è esattamente il nostro versetto: "starai sulla roccia". Come egli spiega:

« Affidatevi a Dio, che Egli sia esaltato, e siate saldi nel considerarLo come il primo principio. Questa è la porta d'ingresso attraverso la quale giungerete a Lui, come abbiamo chiarito parlando del Suo detto [a Mosè]: "Ecco, c'è un luogo vicino a Me" »
(ibid.)

Poiché il significato derivato di “stare in piedi” è “essere stabile e permanente”, il significato del versetto è che Dio sta dicendo a Mosè di avere una comprensione intellettuale stabile e permanente di Lui come primo principio.

Parabole

In base all'Introduzione, il secondo scopo della Guida è l'interpretazione di "parabole oscure presenti nei libri dei profeti" (GP Introduzione, p. 6). Con "parabole" Maimonide intende versetti e passi che hanno un duplice significato: un significato esteriore e un significato interiore o nascosto. Il significato esteriore viene compreso attraverso una lettura convenzionale del testo, il significato interiore attraverso una lettura filosofica. Il significato interiore contiene "saggezza utile per le credenze che riguardano la verità così com'è" (GP Introduzione, p. 12), cioè le verità filosofiche. Ciononostante, il significato esteriore della parabola ben costruita contiene una saggezza utile per la vita pratica, in particolare per "il benessere delle società umane" (ibid.).

Secondo Maimonide, la Bibbia fu scritta da tre tipi di profeti: Mosè, il profeta per eccellenza; la maggior parte degli altri profeti della Bibbia; e gli autori degli Hagiographa, che scrissero con lo Spirito Santo. Il denominatore comune è che le loro profezie si basano sulla comprensione intellettuale di verità teoriche e che tutti loro usarono l'immaginazione per trasmettere queste verità. Pertanto, tutti i profeti comunicarono le loro visioni attraverso immagini e parabole piuttosto che in un linguaggio scientifico o filosofico. La teoria della profezia di Maimonide giustifica l'affermazione che il significato profondo delle parabole bibliche riflette le verità della filosofia aristotelica e allo stesso tempo ne spiega la forma letteraria.

Maimonide dedica diversi capitoli o porzioni di capitoli nella Guida all'interpretazione dei testi biblici che considera parabole.

I più importanti sono i seguenti:

• Guida 2.30, che tratta della creazione dell'universo. Secondo Maimonide, questo racconto è cosmologia – una descrizione della struttura del mondo fisico secondo la fisica aristotelica – e non cosmogonia. In Guida 1.1–2 e 2.30 interpreta i racconti della creazione dell'uomo e del Giardino dell'Eden (Genesi 1–3). Nella Guida 1.7 tratta la storia dei figli di Adamo (Genesi 4–5). Secondo Maimonide, tutti e tre questi racconti trasmettono un'antropologia filosofica piuttosto che una narrazione storica.
• Guida 1.54, che affronta la rivelazione di Dio a Mosè nella crepa della roccia (Esodo 33-34). Secondo Maimonide, questi capitoli biblici riguardano la dottrina degli attributi divini, la profezia di Mosè, il profeta come leader politico, la provvidenza e la conoscenza di Dio possibile per l'uomo.
• Guida 1.15 e 2.10, che offrono due diverse interpretazioni del sogno di Giacobbe. Secondo la prima, il sogno rappresenta la struttura del mondo fisico, la sua scoperta da parte dell'uomo, la comprensione di Dio come motore primo delle sfere e l'imitazione di Dio da parte del profeta (che è anche un leader politico). Secondo la seconda, ha un solo soggetto: una visione del mondo sublunare.
• Guida 3.1–7, incentrata sulla visione del carro di Ezechiele. Maimonide la interpreta come una comprensione della struttura del mondo celeste, della materia primaria, dei quattro elementi del mondo inferiore e dell'intelletto separato.
• Guida 3.8 e parte dell'Introduzione alla Guida, che interpretano le parabole sulla "donna". Secondo Maimonide, queste parabole trattano della fisica del mondo sublunare e dell'antropologia.
• Guida 2.22–23, che affronta il Libro di Giobbe. Maimonide conclude che tratta di teorie sulla provvidenza, sulla fonte del male, sulla miseria e sulla felicità umana, nonché sulla teodicea.

Due tipi di parabole

Sebbene a volte dedichi parti di capitoli, interi capitoli o serie di capitoli all'interpretazione di una singola parabola, in molti casi possiamo coglierne il pieno significato solo leggendo altre parti della Guida. Nell'Introduzione, distingue due tipi di parabole. Il primo tipo è costituito da parabole che impiegano termini o espressioni equivoche. Per comprenderne il significato nascosto, dobbiamo interpretare questi termini. Tra i significati elencati di ciascun termine, il lettore deve scegliere quello che meglio si adatta al contesto e combinare i significati appropriati di ciascun termine per comprendere la parabola. Determinare quali significati siano appropriati presuppone una comprensione generale dell'argomento della parabola.

Il secondo tipo è costituito da parabole in cui "la parabola nel suo insieme indica l'intero significato inteso" (GP Introduzione, p. 12). In questi casi, non tutte le parole contribuiscono al significato nascosto. Alcune semplicemente adornano la parabola, mentre altre creano un'oscurità deliberata e nascondono il vero significato ai lettori non qualificati. Per comprendere queste parabole, dobbiamo solo interpretare le parti che ne trasmettono il significato e possiamo ignorare il resto.

Prima interpretazione del sogno di Giacobbe

L'esempio di parabola del primo tipo offerto da Maimonide è il sogno di Giacobbe (Genesi 28:12-13). Nell'Introduzione, egli suddivide la parabola in sette unità di significato, dimostrando così che si tratta di una parabola del primo tipo, ma non le spiega. Abbiamo visto che, in Guida 1.15, egli affronta il significato di "stare in piedi" e cita Genesi 28:13: "Ed ecco, il Signore stava in piedi su di esso" per illustrare l'uso del verbo in riferimento a Dio. Segue un'interpretazione dell'intero sogno. Per comprenderlo appieno, tuttavia, dobbiamo completare l'interpretazione da altre parti della Guida. La parabola contiene sette unità di significato come indicato dalle seguenti espressioni: (1) “scala”, (2) “posta sulla terra”, (3) “e la sua cima raggiungeva il cielo”, (4) “ed ecco gli angeli di Dio”, (5) “che salivano”, (6) “e scendevano”, (7) “ed ecco il Signore stava sopra di essa”. Le unità (1), (2), (3) e (7) descrivono la scala; le unità (4), (5) e (6) compongono una descrizione dinamica del movimento degli angeli sulla scala: “angeli di Dio che salivano e scendevano”.

Secondo l'interpretazione di Maimonide, la parabola ruota attorno a tre questioni: cosmologia, epistemologia e politica. La descrizione della scala si riferisce alle prime due. I termini shamayim [cielo] ed erets [terra] non sono spiegati in questo capitolo, né compaiono nel suo lessico. Sono, tuttavia, spiegati in due capitoli non lessicografici della Guida: 1.70 e 2.30. Secondo 1.70, "cielo" è il cielo più alto, la sfera che abbraccia l'universo. Secondo 2.30, "terra" è un termine equivoco, usato in senso generale e particolare. Nel primo, denota i quattro elementi che compongono tutte le sostanze del mondo sublunare; nel secondo, l'elemento specifico della terra. Maimonide non spiega il termine "scala". Sulla base delle sue interpretazioni di "cielo" e "terra", tuttavia, possiamo dedurre che "scala" si riferisca alla gerarchia delle sostanze fisiche. In Guida 1.15, egli menziona per prima la sfera superiore, riflettendo il fatto che Giacobbe vide il mondo discendere dal cielo sulla terra. Maimonide fornisce una descrizione del mondo simile in linguaggio filosofico in Guida 2.4, p. 28: "proprio come i corpi iniziano similmente con la sfera più alta e terminano con gli elementi e ciò che ne è composto".

C'è anche un risvolto epistemologico in questa parte della parabola. Maimonide spiega che la scala vista da Giacobbe riflette anche il progresso scientifico; la scala è anche "la scala delle scienze" perché "su di essa sale e ascende chiunque vi salga, così che egli necessariamente comprende Colui che vi è sopra" (GP 1.15, p. 41). Il filosofo procede gradualmente dalla conoscenza delle sostanze sublunari inferiori alla conoscenza della sfera superiore e di Dio. Quindi il sogno di Giacobbe descrive il percorso attraverso il quale il filosofo raggiunge la più alta conoscenza possibile per gli esseri umani: la conoscenza dell'esistenza di Dio, il primo motore delle sfere.

In contrasto, la descrizione dinamica ha un significato pratico. Presenta i profeti come leader politici, un'idea centrale nella filosofia di Maimonide. Questa parte del sogno è composta da tre termini equivoci: mal’akhim [angeli], olim [ascendenti] e yordim [discendenti]. In 2.15 Maimonide non afferma che "angelo" sia un termine equivoco con diversi significati, come fa più avanti in Guida 2.6; si limita a spiegare il significato del termine nel sogno di Giacobbe citando due versetti in cui il contesto chiarisce che "angelo" denota un profeta: "Egli mandò un angelo e ci fece uscire dall'Egitto" (Numeri 20:16), e "un angelo del Signore salì da Ghilgal a Bochim" (Giudici 2:1).

Anche i termini "ascendente" e "discendente" sono equivoci. Maimonide li spiega in Guida 1.10 come segue:

« Allo stesso modo il termine [discendere] è usato anche per indicare uno stato inferiore di speculazione; quando l'uomo dirige il suo pensiero verso un oggetto molto meschino, si dice che è disceso, e similmente quando dirige il suo pensiero verso un oggetto elevato e sublime, si dice che è asceso. »
(GP, 1:10, p. 36)

Quando i profeti salgono, apprendono determinati gradini della scala, ovvero determinate verità fisiche. Quando scendono, si concentrano su questioni pratiche che sono oggetti inferiori di pensiero, vale a dire il governo del popolo e la sua istruzione. Maimonide richiama l'attenzione del lettore sul fatto che la Bibbia parla prima di ascesa e poi di discesa. Il profeta, potremmo dire, è come il Re-Filosofo di Platone, il leader politico ideale che governa il popolo imitando le azioni di Dio nel mondo. Pertanto, deve prima ascendere e apprendere il mondo fisico, e solo allora discendere per governare il popolo sulla base di questa comprensione. Qui la scala non è più concepita semplicemente come il mondo fisico, ma come gli attributi di azione di Dio, la cui conoscenza serve da modello per il governo della società.

La "meretrice sposata"

Per illustrare il secondo tipo di parabola, Maimonide cita Proverbi 7:6-21 nell'Introduzione. Secondo la sua interpretazione, il significato profondo della parabola è ancorato all'immagine di eshet ish zonah [una prostituta sposata] e al divieto di seguirla. Nessun altro dettaglio della parabola contribuisce al suo significato. Come abbiamo visto, Maimonide invoca l'immagine della prostituta sposata anche in Guida 3.8. Lì la prostituta sposata è una metafora della materia sublunare. Poiché la privazione accompagna sempre la materia, la materia è causa di corruzione. Secondo Maimonide, la stessa immagine è usata nei Proverbi per riferirsi a un tipo specifico di materia: quella della sostanza "uomo". Sebbene Maimonide non lo dica esplicitamente, qui interpreta "una prostituta sposata" in modo diverso rispetto a Guida 3.8. La prostituta è ancora una donna sposata, materia connessa alla forma, ma nell'Introduzione è una prostituta non perché si spoglia di una forma e ne indossa un'altra, ma perché, invece di aiutare il marito (ish = forma = intelletto), è la causa dei desideri corporei, il cui perseguimento impedisce all'intelletto di raggiungere la sua perfezione.

Maimonide parla del ruolo della materia umana anche in Guida 3.8, ma lì la presenta come una dottrina filosofica, non come un'interpretazione dell'immagine, una prostituta sposata. Nell'Introduzione interpreta la parabola sulla base della stessa dottrina e spiega che riguarda una questione pratica: l'istruzione sulla condotta corretta. Poiché la materia è la causa del desiderio corporeo, l'avvertimento contro la ricerca di una prostituta sposata è un avvertimento contro la ricerca dei desideri corporei e dei piaceri che derivano dal loro appagamento. In nessuno dei due passi Maimonide spiega come la materia sia la causa del desiderio. Altrove fornisce due spiegazioni. Secondo 3.12, p. 445, la causa è il temperamento del corpo; secondo l'interpretazione della storia del Giardino dell'Eden discussa in 2.30, è l'immaginazione umana.

Interpretazione delle parabole per mezzo del Midrash

Come abbiamo visto, Maimonide cerca di fondare la sua interpretazione della Bibbia sulla tradizione ebraica e fonda il suo lessico sul linguaggio biblico. Un altro modo di interpretare la Bibbia all'interno della tradizione ebraica è quello di utilizzare il midrash מדרש‎ rabbinico. Il presupposto alla base di questo approccio è che i Saggi, gli autori dei midrashim, fossero filosofi a pieno titolo, oltre che autorevoli esegeti della Bibbia.

Maimonide non ritiene che ogni interpretazione offerta dai Saggi debba essere accettata. Sottolinea spesso che l'interpretazione su cui fa affidamento si ritrova in tutti i midrashim, il che equivale ad affermare che i Saggi abbiano raggiunto un consenso. Raramente cita il nome del Saggio specifico alla cui opinione si riferisce e parla invece di un Saggio o dei Saggi. L'uso del midrash per interpretare le parabole bibliche si riscontra in particolare nelle sue interpretazioni del sogno di Giacobbe, del racconto della Creazione, del racconto del Giardino dell'Eden e dei primi due capitoli di Giobbe.

Maimonide applica il midrash all'esegesi biblica in diversi modi. Il più comune si basa sull'espansione aggadica, in cui i Saggi aggiunsero elementi non presenti nel testo originale. Questi elementi vengono recepiti da Maimonide in vari modi.

Seconda interpretazione del sogno di Giacobbe

Secondo l'interpretazione del sogno di Giacobbe fornita in Guida 2.10, Giacobbe ebbe una visione del mondo sublunare. Questa interpretazione si basa sul termine equivoco "angelo" che Maimonide spiega in Guida 2.6, ma non in Guida 2.10. In Guida 2.10, egli presume che gli accenni che offre in questo capitolo al significato della parabola consentano al lettore di applicare il significato corretto di "angelo" nella visione di Giacobbe e di completare l'interpretazione senza ulteriore assistenza.

In Guida 2.6, Maimonide deriva alcuni dei significati di "angelo" con il suo metodo consueto, basandosi su versetti biblici il cui senso è evidente dal contesto. Tuttavia, presenta anche il primo significato del termine come una "struttura di significato" da riempire con un contenuto specifico: "il significato di mal’akh [angelo] è messaggero" (GP 2.6, p. 262). Pertanto, qualsiasi cosa svolga il ruolo di messaggero o di qualcuno che esegue un ordine può riempire questa struttura di significato ed essere considerata un angelo. Maimonide riempie la struttura di significato con un contenuto filosofico che soddisfa il requisito della struttura di significato stabilita sulla base del testo biblico, conferendo così a quel contenuto la sua legittimità. In questo modo, egli considera i quattro elementi terreni come tali messaggeri. Nella parte filosofica di Guida 2.10, menziona gli elementi come uno dei fenomeni fisici che sono quattro. In questo modo, il lettore deve comprendere il significato di “angeli” nell’interpretazione del sogno di Giacobbe, che segue il discorso filosofico, sulla base dei due capitoli e concludere che gli angeli sono i quattro elementi.

Il brano biblico non dice quanti angeli vide Giacobbe. Maimonide non lo interpreta direttamente, ma allude ai midrashim che lo spiegano. Per estrarre il numero quattro, corrispondente ai quattro elementi, Maimonide si rivolge al midrash:

« Tutti i manoscritti e tutti i midrashim concordano sul fatto che gli angeli di Dio, che [Giacobbe] vide salire e scendere, erano solo quattro e non un altro numero: due ascendenti e due discendenti. »
(GP 2.10, p. 272)

Poi indica che, secondo il midrash, "i quattro [angeli] si radunarono insieme su un gradino della scala, tutti e quattro in una fila – vale a dire, i due che salgono e i due che scendono" (ibid.). Sebbene il midrash non spieghi chi fossero gli angeli, Maimonide suppone che anch’esso intenda “angeli” come elementi. Il significato è quindi che i quattro elementi che Giacobbe vide nel suo sogno – i due che salgono (fuoco e aria secondo la filosofia aristotelica) e i due che scendono (acqua e terra) – compongono le sostanze del mondo sublunare; ecco perché sono descritti come occupanti un gradino della scala.

La creazione dell'uomo

Come abbiamo visto, Maimonide sostiene che la Bibbia contenga dottrine esoteriche. Poiché il significato esoterico non doveva essere divulgato, i Saggi che interpretarono le parabole lo fecero con parabole proprie, anziché spiegare il testo originale in un linguaggio semplice. Di conseguenza, la loro esegesi è essa stessa esoterica e deve essere interpretata. Anche Maimonide non può divulgare i "misteri della Torah" e non spiega completamente tali passaggi biblici e i midrashim che li interpretano, rendendo così le sue interpretazioni anch'esse esoteriche. Ma invece di aggiungere un ulteriore strato di parabola, impiega suggerimenti per attirare l'attenzione del lettore sui punti che possono servire come chiavi per la comprensione dei midrashim e dei testi biblici che interpretano. Maimonide attribuisce questo metodo di interpretazione ai Saggi, affermando implicitamente di utilizzare un metodo già applicato nella tradizione esegetica ebraica. Come afferma esplicitamente in Guida 2.30, la sua interpretazione consiste nello scegliere midrashim che alludono al significato del testo biblico, commentandoli brevemente, aggiungendo i propri suggerimenti per la comprensione e organizzando questo materiale in modo che produca la sequenza logica di idee che costituiscono il significato profondo del testo.

Maimonide lascia ai lettori della Guida il compito di comprendere i suggerimenti e i commenti. In ultima analisi, devono interpretare i testi biblici e i midrashim che li spiegano. Il lettore deve conoscere la filosofia aristotelica e avere familiarità con l'intera Guida per poter applicare le istruzioni di Maimonide nell'Introduzione: "Dovete collegare i suoi capitoli tra loro" (GP 1 Introduzione, p. 15). Poiché la comprensione dei testi biblici si basa su suggerimenti, sono possibili diverse comprensioni delle interpretazioni maimonidee.

Consideriamo l'interpretazione della creazione dell'uomo in Guida 2.30. Maimonide incentra la sua interpretazione su Genesi 1:27: "maschio e femmina li creò". Egli lascia intendere che il versetto non racconta un evento storico – la creazione del primo uomo e della prima donna – ma espone l'antropologia filosofica spiegando la composizione della sostanza "uomo". L'uomo è composto di materia (femmina, ishah, Eva) e forma (maschio, ish, Adamo), che esistono sempre insieme e sono fisicamente inseparabili. Allo stesso modo, "prese una delle sue costole e rinchiuse la carne al suo posto" (Genesi 2:21) non descrive la creazione della prima donna dalla costola di Adamo, ma ci parla della relazione tra materia e forma, ovvero la materia si oppone alla forma.

Maimonide accenna al significato del racconto alludendo alla sua interpretazione in Genesi Rabbah 8:1. Invece di citare il midrash letteralmente, lo parafrasa in arabo, sottolineando così quelli che considera i suggerimenti dei Saggi all'interpretazione del testo biblico. Aggiunge poi alcune osservazioni che chiariscono i suggerimenti e rafforzano l'interpretazione di altri due versetti biblici:

« Uno di questi dicta è il loro dire che Adamo ed Eva furono creati insieme, con le schiene unite, e che questo essere fu diviso e una metà di esso, cioè Eva, fu presa e portata ad [Adamo]. L'espressione "una delle sue costole" (Genesi 2:21), significa secondo loro uno dei suoi lati. Citano come prova l'espressione "una costola del tabernacolo" (Esodo 26:20), che [la versione aramaica] traduce: un lato del tabernacolo. In accordo con ciò, dicono che [delle sue costole] significa: dei suoi lati. Comprendi [tu, lettore] in che modo è stato spiegato che erano due sotto un certo aspetto e che erano anche uno; come dice: "ossa delle mie ossa e carne della mia carne" (Genesi 2:23). Ciò ha ricevuto ulteriore conferma dal fatto che si dice che entrambi hanno lo stesso nome: infatti lei è chiamata ishah [donna] “perché è stata tratta da ish [uomo]”. Conferma anche la loro unione dicendo: “E si unirà a sua moglie e saranno una sola carne” (Gen. 2:24). Quanto è grande l’ignoranza di chi non capisce che tutto questo è necessario in vista di una certa nozione! »
(GP 2.30, pp. 355-56)

Il Giardino dell'Eden in Guida 2.30

Maimonide usa questo metodo per spiegare altre due parabole: quella del peccato nel Giardino dell'Eden (GP 2.30) e quella dei primi due capitoli di Giobbe (GP 3.22). Qui considero brevemente la prima di queste.

Gli accenni all'interpretazione della storia del Giardino dell'Eden in Guida 2.30 seguono quelli sulla creazione dell'uomo e della donna e si concentrano sui protagonisti e sulle loro relazioni. Secondo Maimonide, la storia spiega la "seduzione" di Eva, ovvero il motivo per cui la materia viene trascinata via dal desiderio. Egli basa la sua comprensione principalmente su un'espansione aggadica nei Capitoli di Rabbi Eliezer (13), che introduce un altro personaggio nella storia: Samma’el סַמָּאֵל‎. Maimonide non racconta l'intero midrash, ma richiama l'attenzione del lettore sui punti che considera indizi sul significato della storia.

Come abbiamo visto, Maimonide intende Adamo come la forma dell'uomo. Sulla base di Genesi 1:26 ("Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza"), egli crea la formula: "l'immagine di Dio e la Sua somiglianza" (GP 1.1, p. 23; 1.2, p. 24; 3.8, p. 431). I termini "immagine" e "somiglianza" sono spiegati in Guida 1.1, da cui apprendiamo che "l'immagine di Dio e la Sua somiglianza" denotano la perfezione intellettuale dell'uomo. In quanto forma dell'uomo, Adamo è l'intelletto vero e proprio. Eva è la materia dell'uomo. Poiché la relazione tra materia e forma definisce la materia in ogni sostanza, è plausibile che Maimonide intenda Eva come il corpo dell'uomo (e le facoltà corporee, le parti inferiori dell'anima: quella vegetativa e quella animale).

Per quanto riguarda gli altri due personaggi della storia, il serpente e Samma’el, Maimonide afferma che dovrebbero essere interpretati etimologicamente, ma non fornisce una spiegazione. Fornisce invece un altro indizio: secondo i Saggi, Samma’el è Satana. Possiamo quindi utilizzare il trattamento di Satana da parte di Maimonide nella sua interpretazione del Libro di Giobbe (GP 2.22) per spiegare Samma’el in questo midrash.

Come abbiamo visto, Maimonide invoca l'etimologia di "Satana" in Guida 3.22, affermando che Satana "allontana le persone dalle vie della verità e le fa perire nelle vie dell'errore". Aggiunge diversi altri accenni, il più importante dei quali è il detto di Rabbi Simeon ben Laqish, che cita per nome: "Satana, l'inclinazione al male e l'angelo della morte sono la stessa cosa". In Guida 2.12, p. 280, Maimonide identifica "l'inclinazione al male" con l'immaginazione, spiegando che "ogni deficienza della ragione o del carattere è dovuta all'azione dell'immaginazione o conseguente alla sua azione". Pertanto, Satana in Giobbe 2 e Samma’el nel Giardino dell'Eden si riferiscono entrambi all'immaginazione.

Capitoli di Rabbi Eliezer aggiunge un ulteriore indizio: Samma’el "cavalcò" il serpente. In Guida 1.70, p. 171, Maimonide spiega il verbo "cavalcare", notando che il suo significato derivato è "dominio su una cosa". Quindi Samma’el è l'immaginazione, che domina il serpente. Il serpente non agisce da solo, ma è un mezzo utilizzato da Samma’el, che è il vero seduttore. Da un punto di vista aristotelico, il serpente è il desiderio umano, e il serpente cavalcato da Samma’el è il desiderio irrazionale. Poiché Maimonide afferma che "serpente" debba essere inteso etimologicamente, possiamo dedurre che il sostantivo naḥash [serpente] derivi da ḥash [agile nello svolgere un compito]. Il peccato del Giardino dell’Eden consisteva nel seguire desideri irrazionali per oggetti dati dall’immaginazione. L’immaginazione induce il corpo dell’uomo (Eva, materia) a perseguire desideri fisici e quindi impedisce ad Adamo, l’intelletto, di contemplare gli intelligibili e di essere un intelletto attuale perfetto.

Il Giardino dell'Eden in Guida 1.2

Guida 1.2 non fornisce un'interpretazione esaustiva della storia del Giardino dell'Eden. Maimonide si concentra invece su un unico tema: la condizione umana prima e dopo la trasgressione di Adamo. Offre anche una risposta allusiva alla domanda: qual era il peccato di Adamo? Poiché il peccato spiega il capovolgimento della sua condizione, la risposta è anche la risposta alla domanda: perché la condizione di Adamo cambiò?

L'argomento non è presentato come un'interpretazione diretta del racconto biblico, ma in una peculiare forma letteraria: Maimonide ci narra un racconto autobiografico di una discussione avuta anni prima con "un uomo colto", molto probabilmente un libero pensatore, che gli propose "una curiosa obiezione". Sosteneva che la Bibbia racconta una storia assurda; ovvero che Dio intendeva che l'uomo fosse come gli altri animali, privo di intelletto. Quando l'uomo disobbedì, fu la sua disobbedienza a dotarlo della capacità di distinguere tra il bene e il male. Partendo dal presupposto che sia l'intelletto a distinguere tra il bene e il male, l'interlocutore di Maimonide dedusse che l'uomo ricevette l'intelletto, la sua forma, in seguito alla disobbedienza e fu quindi ricompensato anziché punito per il suo peccato.

L'interpretazione maimonidea del racconto è sia una discussione sulla corretta esegesi del testo biblico sia sulle questioni filosofiche che esso solleva. Egli replica che quest'uomo non aveva letto attentamente il testo biblico, da un lato, e non conosce la filosofia, dall'altro. Il testo biblico ci dice che l'uomo fu creato "a immagine di Dio e a Sua somiglianza". Pertanto, egli possedeva già un intelletto teorico perfetto prima di peccare. Secondo Maimonide, l'intelletto distingue tra vero e falso, non tra bene e male. Ne consegue che l'affermazione che l'uomo abbia acquisito il suo intelletto in conseguenza del peccato è errata anche dal punto di vista filosofico.

Maimonide intende "bene" e "male" in Genesi 3:5 come "bello" e "cattivo", che demarcano giudizi morali relativi in ​​contrapposizione alle verità metafisiche. Pertanto, dopo la sua trasgressione, l'uomo fu dotato della capacità di prendere decisioni sulla base di ciò che Maimonide, seguendo Aristotele, chiama "opinioni generalmente accettate". Maimonide suggerisce che esistano anche il bene e il male assoluti, che conseguono e sono determinati dalla perfezione intellettuale. Poiché la perfezione intellettuale è buona, tutto ciò che contribuisce al suo raggiungimento è buono, mentre tutto ciò che la impedisce è cattivo. Il comandamento di non mangiare dall'albero della conoscenza è prescritto dall'intelletto perfetto. È un divieto al perseguimento di fini sensuali e immaginari e quindi ai giudizi morali relativi.

Il peccato dell'uomo fu quello di aver perseguito i propri desideri. La sua punizione fu la perdita del potere di comprensione intellettuale e quindi della perfezione intellettuale. Al suo posto, acquisì il potere di comprendere opinioni generalmente accettate e si dedicò a "giudicare le cose come cattive o belle" (GP 1.2, p. 250) invece di contemplare l'intelligibile.

Alla fine del capitolo, Maimonide fornisce una seconda interpretazione del racconto, utilizzando un altro metodo di interpretazione: l'interpretazione per accenni. Accenna al significato del racconto concentrandosi sul cibo e su ciò che all'uomo era permesso mangiare e ciò che non era permesso mangiare. Egli trasgredì il comandamento divino mangiando, e la sua punizione fu di essere "privato di tutto ciò che aveva mangiato precedentemente e costretto a mangiare i cibi più umili che non aveva mai usato come alimento prima" (GP 1.2, p. 26). Maimonide richiama quindi l'attenzione sul ruolo centrale del mangiare nel racconto e quindi anche sugli oggetti del mangiare, ma non spiega cosa significhi "mangiare". Il lettore dovrebbe seguire l'accenno e completare l'interpretazione attingendo alla risposta di Maimonide al suo interlocutore e a Guida 1.30, un capitolo lessicografico che spiega l'equivoco termine akhol [mangiare].

Il lettore può interpretare gli accenni in diversi modi. Credo, tuttavia, che nessuno di essi fornisca un'interpretazione coerente della storia. Un'interpretazione plausibile è che "mangiare" significhi apprendimento e si riferisca alla comprensione degli intelligibili e delle opinioni generalmente accettate. Prima di peccare, l'uomo comprendeva gli intelligibili – ogni albero del giardino – e aveva un intelletto perfetto. Peccò perseguendo desideri sensuali e immaginari e cercando di comprendere le opinioni generalmente accettate, l'albero della conoscenza del bene e del male. La sua punizione fu la privazione della perfezione intellettuale, l'esilio dall'Eden. Fu costretto invece a soddisfare i suoi bisogni materiali – mandato "a coltivare la terra" – e a occuparsi di giudicare le cose come belle o cattive, degne o indegne di essere perseguite – a "mangiare l'erba del campo".

Il Libro di Giobbe

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Libro di Giobbe e Giobbe.

Giobbe è l'unico libro biblico che Maimonide spiega per intero. Egli lo considera una parabola del secondo tipo: una storia che contiene dettagli che hanno solo una funzione estetica o che mirano a nascondere il vero significato a lettori non qualificati. Pertanto, dedica solo due capitoli della Guida (3.22-23) alla sua esegesi e afferma di aver "riassunto tutte le sue nozioni, senza tralasciare nulla" (GP 3.23, p. 497). Sebbene da una certa prospettiva Giobbe sia una parabola del secondo tipo, ricca di dettagli che non aggiungono nulla alla comprensione del suo significato, secondo Maimonide la maggior parte del libro non ha un significato nascosto. Maimonide ne spiega "letteralmente" molte parti. Per coglierne il significato bisogna concentrarsi sui versetti importanti, estrarne le idee principali e ignorare il resto. Tuttavia, ci sono alcune parti esoteriche che richiedono un'interpretazione, ad esempio le scene in cielo, parti del discorso di Elihu (Giobbe 33:23,29) e l'immagine del Leviatano nella rivelazione di Dio.

Sebbene concisa, l'interpretazione di Maimonide è ricca di spunti. Offre diverse soluzioni ai problemi del male, della teodicea e della provvidenza divina. Qui posso offrire solo una breve discussione di un aspetto dell'interpretazione. Nella lettura di Maimonide, il Prologo di Giobbe presenta una perplessità teologica in forma biografica:

« Un uomo retto e perfetto, che era giusto nelle sue azioni ed era molto attento ad evitare i peccati, fu colpito – senza che avesse commesso un peccato che comportasse ciò – da grandi e consecutive calamità riguardo alla sua fortuna, ai suoi figli e al suo corpo. »
(GP 3.22, p. 486)

Maimonide trae questa affermazione da tre elementi: (1) la descrizione di Giobbe come "un uomo integro e retto, che temeva Dio e si allontanava dal male" (Giobbe 1:1; cfr. 1:8;2:3), (2) le calamità che lo colpirono (1:13-19;2:7), e (3) le inferenze che un osservatore può trarre da questi versetti. La perplessità nasce dalla contraddizione tra il presupposto implicito che Dio sia giusto e i fatti descritti nel racconto. È importante notare che Maimonide interpreta "retto" nel testo biblico come "giusto nelle sue azioni", intendendo che Giobbe esemplificasse la virtù morale e compisse buone azioni. Pertanto, non ha bisogno di interpretare le lunghe descrizioni del comportamento di Giobbe. Apparentemente, le considera come espedienti estetici legati all'aspetto letterale del racconto. Poiché a un uomo vengono assegnate ricompense e punizioni in base alle sue azioni, Giobbe meritava una ricompensa. L'idea che traiamo dal racconto delle disgrazie di Giobbe è che ci parla di tre tipi di calamità: perdita di fortuna, perdita dei figli e perdita della salute fisica. Tutto il resto che leggiamo su queste disgrazie riguarda esclusivamente l'aspetto estetico della storia.

La perplessità evocata dalla vita di Giobbe conduce al tema principale del libro: la provvidenza divina. Le opinioni di Giobbe e dei suoi amici sono soluzioni diverse a questo problema. Maimonide riassume la lezione dei discorsi di Giobbe e afferma che Giobbe cercò di risolvere il problema negando la provvidenza di Dio sul mondo sublunare. Sebbene Dio sappia cosa accade ai singoli individui, secondo Giobbe, li abbandona a causa del suo disprezzo per loro. Maimonide cita dieci versetti a riprova, di cui il più importante è questo: "È la stessa cosa; perciò dico: Egli distrugge sia l'innocente che l'empio. Quando la sventura porta morte improvvisa, egli si fa beffe della calamità degli innocenti" (Giobbe 9:22-23).

L’apparizione di Dio dal turbine – che riporta la narrazione alla storia della vita di Giobbe – fa sì che Giobbe ritragga e riconosca che la sua concezione originale della provvidenza era errata. Anche qui, Maimonide riassume il racconto biblico e poi spiega lo scopo della rivelazione:

« Lo scopo di tutto questo è dimostrare che il nostro intelletto non giunge a comprendere come queste cose naturali, che esistono nel mondo della generazione e della corruzione, siano prodotte nel tempo e a concepire come l'esistenza della forza naturale in esse presente le abbia originate. Non sono cose che assomigliano a ciò che creiamo noi. »
(GP 3.23, p. 496)

La rivelazione di Dio fornisce la lezione principale del libro: da un lato, insegna il fondamento della fede che Dio esercita la provvidenza sul mondo sublunare. Questa fede si manifesta nelle descrizioni degli oggetti naturali e in particolare del Leviatano, che rappresenta tutti gli animali del mondo sublunare. Dall'altro, insegna che il governo di Dio sul mondo è diverso dal nostro e che non siamo in grado di comprenderlo. Secondo Maimonide, "Le due nozioni non sono comprese in un'unica definizione... e non c'è nulla in comune tra le due se non il solo nome" (ibid.).

La risposta alla perplessità iniziale presentata dalla storia di Giobbe è che essa deriva da un presupposto errato: un modello antropomorfico di Dio secondo il quale Dio governa il mondo allo stesso modo in cui l'uomo governa lo Stato e che Dio è soggetto alle stesse regole morali dell'uomo. Rifiutare questo presupposto elimina la perplessità. Casi come quello di Giobbe non contraddicono l'affermazione che Dio è giusto ed esercita la provvidenza sul mondo, perché la giustizia e la provvidenza di Dio non devono essere intese in termini umani. Né la storia può portare alla conclusione iniziale di Giobbe che Dio abbandoni i singoli membri della specie umana a causa del suo disprezzo per loro. La rivelazione, tuttavia, non fornisce una teoria alternativa della provvidenza che sostituisca quella che confuta.

Conclusione

L'esegesi biblica di Maimonide era rivolta principalmente all'élite intellettuale della sua epoca. Cercava di conciliare l'autorevole testo ebraico, la Bibbia, con la filosofia aristotelica e di dimostrare che la Bibbia professa le idee prevalenti nel suo ambiente culturale. Aprì così la strada alle interpretazioni filosofiche della Bibbia nel tardo Medioevo. Le generazioni successive continuarono la sua impresa e scrissero commentari filosofici sulla Bibbia, ispirati dall'esegesi inclusa nella Guida. Va notato, tuttavia, che le interpretazioni bibliche di Maimonide sono idiosincratiche e molto diverse da quelle di altri esegeti, precedenti e successivi.

In primo luogo, non era interessato a commentare interi libri per aiutarne la comprensione da parte dei lettori; quindi non scrisse commentari completi sul testo. Si concentrò invece su due tipi di passi: quelli che sembravano materializzare Dio e quelli che riteneva avessero un significato filosofico profondo.

In secondo luogo, aveva un suo modo particolare di interpretare i termini biblici. Invece di spiegare le parole nel loro contesto, come fecero altri commentatori biblici, creò un lessico di parole ambigue da utilizzare nell'esegesi biblica. Sebbene fornisse anche versetti campione per illustrare i diversi significati delle parole che spiegava, interpretando così i versetti, l'importanza del lessico risiedeva nel suo ruolo di strumento per un'ulteriore esegesi biblica, piuttosto che di interpretazione di versetti concreti. La sua interpretazione dei termini è un'esegesi "aperta"; il lessico è un manuale che i suoi lettori possono utilizzare per le proprie interpretazioni, piuttosto che un'esegesi autorevole dei versetti.

In terzo luogo, la sua esegesi biblica non è una spiegazione sistematica e chiara dei passi biblici. Il ruolo principale del suo lessico è quello di eliminare la tendenza a pensare a Dio in termini corporei. Poiché scelse di assemblare un lessico di termini equivoci, non fornì un commentario continuo alle rivelazioni divine nella Bibbia, lasciando ai lettori il compito di spiegarle con l'aiuto del lessico. Dando per scontato che la Bibbia fosse un'opera esoterica e che parte del suo contenuto non dovesse essere divulgato in pubblico, si limitò ad accennare al significato di quelli che considerava passi esoterici. Anche in questo caso, i lettori dovevano completare la comprensione dei passi con i propri sforzi.

Per i lettori moderni, l'esegesi biblica di Maimonide è un esempio di come un grande filosofo ebreo medievale abbia affrontato la sfida della scienza e della filosofia della sua epoca e abbia reso il testo biblico significativo e rilevante per i suoi contemporanei. Dalla sua esegesi biblica, gli studiosi moderni interessati al pensiero di Maimonide possono apprendere quali idee filosofiche egli conosceva e quali effettivamente sosteneva. Ancora più significativamente, possono apprendere alcune delle sue dottrine. Le interpretazioni della storia della creazione dell'uomo, del Giardino dell'Eden, dei figli di Adamo e della parabola della prostituta sposata nell'introduzione alla Guida presentano l'antropologia filosofica di Maimonide. La sua interpretazione del Libro di Giobbe presenta alcune delle sue opinioni sulla Divina Provvidenza e sulla teodicea e integra quanto scritto su questi argomenti in altri capitoli della Guida. In questo modo, lo studio dell'esegesi biblica di Maimonide contribuisce a una comprensione più profonda del suo pensiero.

finepag

Note

"Guida dei perplessi" di Maimonide, frontespizio, ediz. 1553