Metafisica e trascendenza/Introduzione

Introduzione

Per approfondire, vedi Serie maimonidea, Serie misticismo ebraico, Serie delle interpretazioni, Messianismo e redenzione futura e Guida maimonidea.

È impossibile sopravvalutare l'influenza di Maimonide sulla filosofia ebraica. Sebbene il suo predecessore Yehuda Ha-Levi possa essersi avvicinato di più a esprimere ciò che la maggior parte degli ebrei pensa di Dio, e il suo successore Levi ben Gerson (Gersonide) possa essere stato un praticante più rigoroso della filosofia scolastica, nessuno dei due ha plasmato l'autocomprensione ebraica come fece Maimonide. Una ragione è l'ampiezza del suo contributo: oltre alla sua posizione di filosofo, Maimonide si è costruito una reputazione autorevole come rabbino, espositore talmudico, medico e commentatore sociale. Ma la ragione più importante ha a che fare con la sua potenza intellettuale. Cercando di avvicinare ebraismo e filosofia, non lasciò nessuno dei due così come li aveva trovati. Se l'ebraismo divenne più rigoroso nel difendere le sue credenze centrali, la filosofia divenne più disposta ad affrontare i propri limiti.

A giudizio di Maimonide, l'ebraismo si regge o cade in base al suo impegno verso un Dio incorporeo che non può essere rappresentato in forma corporea. È chiaro, tuttavia, che questo impegno contrasta con la tendenza della maggior parte delle persone a pensare in termini materiali e a negare l'esistenza di qualsiasi cosa incorporea. Il problema è acuto perché per Maimonide concepire Dio in modo errato significa non concepirlo affatto. Pertanto, una persona che prega l'immagine di un re su un trono non ha adempiuto ai comandamenti della religione, qualunque cosa faccia. Né, per quanto riguarda Maimonide, ha realizzato il potenziale razionale di un essere umano.

Da una prospettiva religiosa, il modo per superare questa tendenza è riconoscere che dietro ogni singolo comandamento c'è la consapevolezza che un Dio incorporeo è l'unico legittimo oggetto di adorazione. Da una prospettiva filosofica, significa prepararsi alla contemplazione di un Dio la cui perfezione non può essere misurata in termini umani. Vista in questa luce, la filosofia non è solo una materia accademica, ma un obbligo sacro. Deviando l'attenzione dalle questioni temporali a quelle eterne, ci libera dall'idea presuntuosa di pensare che tutto nell'universo rifletta i nostri interessi o sia stato creato per il nostro beneficio. Secondo Maimonide (MT1, Principi della Torah, 4.12), quando una persona studia filosofia e si rende conto della vastità dell'universo "la sua anima avrà sete, la sua stessa carne bramerà di amare Dio. Sarà pieno di timore e tremore, mentre prenderà coscienza della sua umile condizione, povertà e insignificanza".

Nonostante la sua profondità, il pensiero di Maimonide è difficile da classificare. C'è il Maimonide difensore della tradizione e il Maimonide pensatore che cercò di rimodellarla, il Maimonide allievo di Aristotele e il Maimonide critico, il Maimonide credente e il Maimonide scettico. Qual è il vero Maimonide? In un certo senso tutti; in un altro senso nessuno. Tutti – perché ciascuna di queste descrizioni identifica un tema importante nei suoi scritti; nessuno – perché la sua mente era troppo attiva perché semplici descrizioni potessero rendergli giustizia.

Possiamo iniziare riconoscendo che Maimonide era un genio letterario che non si sentiva a suo agio con la parola scritta e si sforzò di superarne i limiti. La Mishneh Torah, il suo codice di legge ebraica in quattordici volumi, è scritta in un ebraico semplice ed elegante per rendere comprensibile un'enorme mole di letteratura giuridica anche a persone prive di una formazione tecnica. Aprite una pagina qualsiasi e sentirete la voce paziente e metodica di chi desidera che i suoi lettori comprendano tutto ciò che la legge ebraica chiede loro di fare e perché viene loro chiesto di farlo. Al contrario, la Guida dei perplessi, scritta in giudeo-arabo, è un sostituto del dialogo a tu per tu che si svolge tra un insegnante e uno studente avanzato. Lì (GP 1, Introduzione, p. 8) Maimonide ammette che i problemi che vuole discutere sono così difficili che nessuno conosce la verità completa e che, anche se qualcuno fosse dotato di una speciale intuizione, troverebbe difficile "spiegare con completa chiarezza e coerenza anche la parte che ha appreso". Di conseguenza egli informa il lettore (GP 1, Introduzione, pp. 6–7) che egli intende contraddirsi e scrivere in modo esoterico affinché la verità possa essere !intravista e poi di nuovo nascosta".

C'è anche il problema di discutere in un forum pubblico idee che gran parte del pubblico potrebbe non accettare o comprendere. Nella Guida, Maimonide afferma più volte che le persone tendono a seguire le cose a cui sono abituate. Nella maggior parte dei casi, questo significa che si fidano solo di ciò che possono percepire con i sensi. Come possono allora servire un Dio che non ha somiglianze visive? Dite loro direttamente che Dio è immateriale e concluderanno che è immaginario. Dite loro che Dio non si adira quando le persone peccano e concluderanno che il peccato è lecito. D'altra parte, lasciateli crogiolarsi nell'ignoranza e renderete il progresso spirituale praticamente impossibile.

La risposta di Maimonide a questo dilemma fu quella di scrivere in generi diversi per pubblici diversi, rivelando la verità in modo frammentario. Anche nello spazio della Guida, egli impiega l'esegesi biblica, l'esposizione filosofica, la dimostrazione scientifica, la parabola, il dialogo e la dialettica per trasmettere il suo messaggio. Ammette di non limitare le sue osservazioni su un singolo argomento a un singolo passaggio e si riserva il diritto di contraddirsi se le circostanze lo richiedono. Come sottolinea Aviezer Ravitzky, questo ha portato a secoli di dibattito sul significato di Maimonide e ha permesso a numerosi interpreti di trovare le proprie opinioni articolate nel suo testo. Gli aristotelici lo vedevano come un aristotelico, i credenti nei miracoli e nella creazione lo vedevano come un difensore della dottrina tradizionale, Hermann Cohen lo vedeva come un proto-kantiano, Leo Strauss come un pensatore costretto a scegliere tra Gerusalemme e Atene. Qualunque siano le proprie predilezioni, bisogna essere cauti con le generalizzazioni. Dietro le etichette che occupano gli storici della filosofia, c'è il pensatore che ha lottato con domande secolari e ha costantemente sfidato il lettore a pensare con la propria testa.

Consideriamo i fatti della sua vita (cfr. Capitolo 1). Maimonide nacque a Cordova, in Spagna, nel 1138. Maimonide, spesso indicato con l'acronimo di Rambam, proveniva da una famiglia illustre e crebbe in un centro di cultura scientifica e filosofica. Sebbene fosse stato costretto a lasciare la sua casa natale, a vagare per il Medio Oriente per una dozzina d'anni temendo per la propria vita e a essere devastato dalla morte accidentale del fratello, si affermò come un'autorità su una vasta gamma di questioni e non si sottrasse alle controversie. Kraemer sottolinea che Maimonide aveva una visione platonica dell'insegnamento. Piuttosto che un modo di trasmettere la dottrina autorevole dall'insegnante all'allievo, si tratta di un processo di pensiero che si comunica al meglio attraverso il dialogo. Il risultato è una filosofia che non è meramente intellettuale, ma trasformativa. Una tale filosofia mantiene il rigore dei propri metodi, ma riconosce i limiti della conoscenza umana e la capacità dei profeti di far luce su questioni che la filosofia da sola non può risolvere. Culmina nell’amore intellettuale di Dio, un punto in cui, secondo le parole di Kraemer, "rationalism and mysticism intersect".

Nel Capitolo 2 sulle fonti filosofiche, contesto l'idea che le contraddizioni presenti nella Guida siano interamente opera di Maimonide. Al contrario, i desideri contrastanti nel cuore di Maimonide e gli interessi che condivideva con le tradizioni teologiche e teosofiche si sono combinati per produrre un libro che si muove in diverse direzioni. Ecco perché è difficile dire se Maimonide appartenga alla scuola di pensiero averroiana o a quella avicenniana. Come proseguo nel Capitolo, la Guida oscilla tra preoccupazioni teoriche e pratiche e mostra l'influenza sia dei razionalisti che dei mistici. Per fare un esempio degno di nota, Maimonide è fortemente critico nei confronti del mutakallimūn, ma non disdegna di utilizzare alcuni dei loro argomenti quando ciò rientra nei suoi scopi.

Il mio Capitolo 3 sulla metafisica inizia negando che si possa trattare Maimonide allo stesso modo in cui si trattano Aristotele e Tommaso d'Aquino. Con ciò intendo dire che non si può semplicemente dire: ecco il sistema metafisico da lui adottato ed elencare un insieme di principi. Piuttosto, bisogna vedere che alcune delle sue opinioni possono essere dimostrate, mentre altre possono essere solo indicate o accennate. Sebbene la metafisica ci liberi dalla necessità di pensare in termini materiali, e in questo senso sia un prerequisito per comprendere Dio, ci mostra anche che categorie come sostanza, attributo e relazione o distinzioni come atto-potenza e causa-effetto non si applicano a Dio. In definitiva, la visione metafisica di Maimonide è sia rispettosa che critica; è sia una parte necessaria del cammino verso Dio, sia qualcosa che alla fine deve essere superato.

La visione metafisica di Maimonide è anche al centro di uno dei miei Capitoli, il Capitolo 3. Non c'è nulla che Maimonide apprezzi di più della conoscenza, in particolare della conoscenza metafisica o della scienza divina. Ma se si considerano i limiti che Maimonide pone alla conoscenza, sembra che questo tipo di conoscenza sia praticamente irrealizzabile. Cosa dobbiamo dedurre da ciò? Suggerisco che Maimonide attribuisce maggiore importanza al processo di acquisizione della conoscenza che a un insieme di risultati consolidati. Piuttosto che l'esposizione di una dottrina, la filosofia è un insieme di pratiche intellettuali che disciplinano l'anima e aiutano a coltivare la felicità o la perfezione. Queste pratiche variano e includono tutto, dall'apprensione intellettuale alla stabilità emotiva, dall'introspezione all'osservanza religiosa. Ancora una volta siamo avvertiti di non cercare un'interpretazione unidimensionale.

L'insistenza di Maimonide sui limiti della conoscenza umana è anche al centro del Capitolo 5 sulla filosofia della scienza. Sebbene sia naturale pensare ai limiti epistemologici come a un ostacolo alla ricerca della verità, non è necessariamente così. Come sottolineerò, la mancanza di certezza nella scienza può anche dare origine a una riflessione filosofica. Ciò è particolarmente vero se consideriamo la critica di Maimonide all'astronomia di Aristotele e il suo rifiuto dell'affermazione che il mondo in cui viviamo sia pienamente conoscibile. Da ciò Maimonide conclude che il mondo non è eterno e che vi sono fondati motivi per credere che Dio eserciti il ​​libero arbitrio nel particolarizzare alcune caratteristiche dell'ordine naturale.

In quel Capitolo proseguo dimostrando che, come altri aspetti della sua filosofia, la visione della conoscenza di Maimonide rivela una serie di conflitti. Accetta la visione di Aristotele del mondo sublunare, ma non di quello celeste. Sostiene il potere della mente umana di elevarsi al di sopra dei dati dell'esperienza, ma mette in dubbio la sua capacità di estrapolare da tali dati l'origine del mondo. Credeva che le proprietà di varie sostanze potessero essere stabilite facendo appello all'"esperienza", ma si rifiutava di accettare le affermazioni degli astrologi quando facevano un appello simile. Nel complesso, la scienza, sebbene indispensabile per comprendere il mondo e interpretare la Scrittura, non è infallibile. Anch'essa richiede l'applicazione di argomenti specifici a specifiche aree di indagine.

Questo ci porta alla filosofia pratica di Maimonide. Abbiamo già visto che la distinzione tra teorico e pratico potrebbe non essere netta e immediata. Parto dal fatto che Maimonide considera la forma più alta di perfezione come intellettuale e vede la moralità come subordinata. Secondo un modo comune di leggere Maimonide, lo scopo della moralità è preparare la strada alla contemplazione. Ma riconosco che questa lettura è troppo semplicistica perché Maimonide ha due concezioni della moralità: ciò che conduce alla contemplazione e ciò che ne deriva. Se la prima è correlata alla phronēsis o saggezza pratica, la seconda non lo è: è una conseguenza o un traboccamento della saggezza teorica. Questa distinzione ci permette di capire perché la concezione maimonidea di imitatio Dei sia diversa da quella di Aristotele e perché, alla fine della Guida, Maimonide sostenga che, lungi dal sostituire il culto o il comportamento etico, la contemplazione li esalta.

Nella mia analisi del pensiero politico di Maimonide (Capitolo 7), sottolineerò anche lo stretto legame tra teoria e prassi. Oltre all'obiettivo di stabilire l'ordine e proteggere la vita e la proprietà, la società esiste per facilitare il più alto livello di perfezione umana: la ricerca delle scienze e l'adorazione di Dio. In questo modo, la perfezione intellettuale non è solo qualcosa di buono da possedere, ma un obiettivo che esiste in noi per natura e ci definisce come esseri umani. Questo distingue Maimonide dai teorici liberali, i quali credono che una volta che la società riconosce determinati diritti fondamentali, spetti a ciascun individuo decidere cosa fare della propria vita. Per Maimonide, uno Stato che non interferisce con lo sviluppo spirituale e intellettuale dei suoi cittadini trascura la ragione primaria della sua esistenza. È importante sottolineare che la visione della società di Maimonide solleva la questione se le teorie liberali siano così evidenti come a volte affermano i loro sostenitori.

Il dovere della società di promuovere lo sviluppo della ragione teorica è anche un tema centrale del mio Capitolo 8 sulla giurisprudenza. Questo vale non solo per gli ebrei e il loro diritto, ma anche per i gentili e il loro diritto. Sostengo quindi che Maimonide riconosca tre tipi di ragione pratica: quella dei giuristi ordinari, che prendono le leggi della loro società come date e non ne traggono alcuna deduzione, quella dei giuristi filosoficamente inclini, che basano le decisioni giuridiche su principi razionali, e quella dei veri metafisici, che uniscono ragione pratica e ragione teorica in un modo che preserva la teleologia della Torah. Nonostante tutta la sua enfasi sui limiti della ragione nella risoluzione di questioni teoriche come l'origine del mondo, è degno di nota che Maimonide estenda la portata del diritto rabbinico o di origine umana oltre qualsiasi cosa fosse stata fatta prima. Come sostengo nel Capitolo 8, ciò attribuisce grande importanza al ruolo della ragione pratica nell'ordine divinamente creato.

Il Capitolo 11 non si limita a ripercorrere la storia dei tentativi di spiegare l'esoterismo di Maimonide, ma affronta anche la questione più ampia della sua filosofia dell'educazione. Da Samuel ibn Tibbon, il traduttore originale, a Leo Strauss, generazioni di commentatori hanno sostenuto che la Guida sia profondamente esoterica, intendendo con ciò che Maimonide fa di tutto per nascondere le sue opinioni al lettore medio e offrire sufficienti indizi ai lettori più sofisticati per capire la sua vera posizione. Sebbene possa affermare di accettare i miracoli e la creazione ex nihilo, secondo la tradizione esoterista, egli è in realtà impegnato in un mondo eterno governato dalla necessità naturale. In termini straussiani, Atene vince su Gerusalemme.

Sebbene Maimonide fosse consapevole che il tessuto sociale si basa su miti, convenzioni e preconcetti che potrebbero non reggere all'esame filosofico, nel Capitolo 11 sostengo che ciò non giustifica la tesi dell'esoterista, poiché Maimonide credeva anche che la condizione umana fosse dinamica. Chi oggi si affida al mito potrebbe rivolgersi alla filosofia domani, se ci prendessimo il tempo di spiegare perché quest'ultima sia superiore, sia spiritualmente che intellettualmente. In breve, Maimonide credeva nella possibilità del progresso intellettuale e dedicò gran parte della sua vita a promuoverlo. Se così fosse, l'idea che Maimonide abbia diviso l'umanità in due gruppi e abbia nascosto le sue opinioni a uno di essi è insostenibile. Nel Capitolo riassumo suggerendo che Maimonide sia disposto a utilizzare diverse forme argomentative, a cambiare identità e a mediare tra le culture, se ciò è necessario per aiutare il lettore a comprendere il problema in discussione. Sebbene questo approccio sia incompatibile con l'imposizione di un insegnamento superficiale, non richiede un esoterismo a tutti gli effetti.

Nel Capitolo 9 mi sento più vicino all'esoterismo, soprattutto per quanto riguarda il commentario biblico di Maimonide. La Bibbia è un'opera esoterica che presenta le verità filosofiche in un modo che le rivela a coloro che sono in grado di comprenderne appieno il significato, ma le nasconde alle masse. Per raggiungere questo scopo, impiega parabole, metafore, termini equivoci e altri espedienti letterari che "parlano il linguaggio degli esseri umani", ma possono essere interpretati a vari livelli. Inoltre, Maimonide scrive in modo esoterico, disseminando le sue osservazioni in numerosi passi e trasmettendo il significato attraverso accenni o indizi che un lettore attento può cogliere. Sottolineerò quanto possa essere sottile il commentario biblico di Maimonide e quanto il lettore debba essere attento per seguirlo nei dettagli. Sebbene rimanga spesso nell'ambito della tradizione letteraria ebraica, Maimonide trova tipicamente le verità della filosofia aristotelica al di sotto della narrazione biblica.

Ciononostante, il commentario di Maimonide non è sistematico nel senso che discute la Bibbia versetto per versetto. Il suo trattamento di parabole, metafore e termini equivoci fa parte di un'opera filosofica più ampia. Alla fine, concludo il Capitolo suggerendo che Maimonide lascia a ogni singolo lettore il compito di assimilare il commentario, apprendere la filosofia e fare affidamento sui propri sforzi per comprendere il testo.

Da una prospettiva religiosa, nel Capitolo 10 propongo la controversa discussione di Menachem Kellner sulla vita spirituale. Secondo la visione tradizionale, la santità è una proprietà intrinseca di certe persone, luoghi o tempi. Secondo questa visione, esiste una differenza essenziale tra Israele e le altre nazioni, Gerusalemme e le altre città, le festività e i normali giorni della settimana. I primi sono santi fin dal primo momento della creazione e la loro santità fu rivelata a Mosè e al resto di Israele sul Sinai. Secondo Kellner, questa è la visione che Maimonide cerca di rovesciare. Per Maimonide non esiste alcuna differenza essenziale tra un popolo, un luogo o un tempo santi e uno profano. A parte il comandamento di Dio, i primi non sono diversi da altre persone, luoghi o tempi. La differenza, come la esprime Kellner, sta nello status, non nella qualità dell'esistenza. Pertanto, la santità è una sfida piuttosto che un dato ontologico. Se Gerusalemme è una città santa, è perché occupa un posto di rilievo nella legge ebraica, non perché poggia su un tipo speciale di suolo. La santità, come si potrebbe dire, viene conferita più che scoperta.

Ne consegue che i comandamenti che identificano persone, luoghi o tempi come meritevoli di speciale attenzione sono contingenti. Se l'esodo fosse avvenuto in un altro continente, Dio avrebbe potuto scegliere altri tempi o luoghi per un'attenzione speciale. Se il popolo ebraico si fosse comportato diversamente durante l'esodo, Dio avrebbe potuto scegliere rituali diversi per ricordarlo. In altre parole, le circostanze storiche in cui la Legge fu data giocarono un ruolo importante nel determinarne il contenuto. È anche importante notare che per Maimonide la santità non è limitata agli ebrei. Chiunque rinunci alla possibilità di un Dio corporeo, si comporti in modo appropriato e si dedichi alla perfezione dell'intelletto è degno di salvezza. Sebbene Maimonide sia spesso accusato di essere un intellettualista – persino un elitario – in materia religiosa, una conseguenza del suo intellettualismo è il rifiuto del campanilismo in tutte le sue forme.

L'ultimo Capitolo ripercorre l'influenza di Maimonide sui pensatori successivi. Si può affermare con certezza che gran parte della filosofia ebraica medievale successiva a Maimonide fu un continuo confronto con il maestro. Ciò non significa che le sue conclusioni fossero generalmente accettate. Come accade nel contesto attuale, ci furono accesi dibattiti su cosa intendesse Maimonide, quanto fosse profondo il suo esoterismo e quanto fossero persuasive le sue argomentazioni. Come sottolineo nel Capitolo 12, l'esoterismo è solo una parte del problema; c'è anche la questione di cosa fare con dottrine che rappresentano un radicale allontanamento dalla tradizione ebraica: la negazione dei molteplici attributi di Dio, la natura della profezia o la portata della provvidenza divina. Il fatto è, tuttavia, che ancora nel XVII secolo, quando Spinoza riconsiderò molte di queste questioni, Maimonide era una figura centrale. La sua centralità continua ancora oggi.

Come la filosofia stessa, i grandi filosofi non vengono giudicati in base ai problemi che hanno risolto, poiché molti di questi problemi sono tali da rendere impossibile una soluzione definitiva. Piuttosto, vengono giudicati in base alla qualità del pensiero che hanno stimolato. In base a questo criterio, il posto di Maimonide tra i grandi è assicurato.

...inizio quindi questo excursus maimonideo, ultimo wikilibro della Serie che spero sia un degno tributo
al mio amato maestro e mentore
Moshe ben Maimon, la Grande Aquila, il RAMBAM

Maimonide

לפי דעתו של אדם יעשה