Indagine Post Mortem/Capitolo 5

Risurrezione di Cristo di Gerard Seghers (c.1620) — Museo del Louvre

Capitolo 5: Cosa successe al corpo fisico di Gesù?

Introduzione

La storicità della crocifissione di Gesù sotto Pilato è già stata stabilita nei Capitoli precedenti. La questione è cosa sia successo al suo corpo dopo la crocifissione. Come notato nella mia Introduzione, le possibilità sono le seguenti:

(7) ⇒ (7.1), (7.2) o (7.3) è vero:

(7.1) Gesù non fu crocifisso (ipotesi di fuga).

(7.2) Gesù fu crocifisso e non fu sepolto (ipotesi insepolta).

(7.3) Gesù fu crocifisso e fu sepolto, nel qual caso è vero o (8.1) o (8.2):

(8.1) Il corpo di Gesù è rimasto sepolto (ipotesi "rimasto sepolto").

(8.2) Il corpo di Gesù non è rimasto sepolto, nel qual caso è vero sia (9.1) che (9.2):

(9.1) Il corpo venne rimosso da non-agente/i, ad es. terremoti (Allison 2005a, p. 204), animali, ecc. (rimozione per ipotesi non agente)

(9.2) Il corpo venne rimosso da agente/i, nel qual caso è vero sia (9.2.1) che (9.2.2):

(9.2.1) Altri hanno rimosso il corpo, o

(9.2.1.1) Amici di Gesù (rimozione per ipotesi amici),

(9.2.1.2) Nemici di Gesù (rimozione per ipotesi nemici), o

(9.2.1.3) Né amici né nemici, ad es. ladri di tombe, tombaroli (rimozione per ipotesi neutrale).

(9.2.2) Gesù stesso rimosse il suo corpo, nel qual caso è vero o (9.2.2.1) o (9.2.2.2):

(9.2.2.1) Gesù non morì sulla croce: svenne sulla croce e uscì più tardi dal sepolcro (ipotesi svenimento), oppure

(9.2.2.2) Gesù morì sulla croce, risorse dai morti e uscì dal sepolcro (risurrezione).

Le ipotesi di fuga e svenimento sono già state discusse nei Capitoli precedenti, lasciando le seguenti alternative alla Resurrezione: insepolto, rimanasto sepolto, rimozione da non-agenti, rimozione da amici, rimozione da nemici e rimozione da terzi neutrali.

Ipotesi della mancata inumazione

Crossan (1991, pp. 392-394, 1994, pp. 152-158) propone che il corpo morto di Gesù sia stato lasciato sulla croce o gettato in una fossa poco profonda e successivamente mangiato dai cani.

Contro questa ipotesi della "insepoltura", Evans sottolinea che gli ebrei avrebbero voluto tirar giù il corpo di un impiccato e seppellirlo lo stesso giorno della sua morte per evitare di contaminare la terra secondo la Torah (Deuteronomio 21:22-23; una vittima crocifissa sarebbe stata considerata un "impiccato", cfr. il riferimento di Paolo in Galati 3:13). Mentre Ehrman (2014) obietta che era pratica comune romana non permettere che qualcuno crocifisso venisse seppellito, ma di lasciare che il corpo marcisse sulla croce, Evans sostiene che la probabilità che i romani permettessero a una vittima crocifissa di essere sepolta in tempo di pace non è improbabile (Evans 2005, 2014; Magness 2006). Riassumendo le opinioni di altri studiosi, Eisenberg (2016) osserva:

« In 1968 the remains of a crucified man from the first century were found in a cave northeast of Jerusalem, with a nail still embedded in the heel. The circumstances of this find suggest the man’s body was taken down soon after death because of the wealth and influence of his family (Crossan & Reed 2001, pp. 3–4, 246–247; Lowder 2005, p. 264). The discovery of this man’s remains, and the reported timing of Jesus’ crucifixion and involvement of the high-status Joseph figure, make the story of Pilate’s early release of the body plausible. »

Ipotesi "rimasto sepolto"

Ossario di Yeshua bar Yehosef’. Museo d'Israele, Gerusalemme

L'iscrizione "ישו בר יוסף" "Yeshua bar Yehosef" sull'Ossario. Museo d'Israele, Gerusalemme

Ossario di Yehuda bar Yeshua. Museo d'Israele, Gerusalemme

L'iscrizione descritta come Yeshua` bar Yehosef è la più controversa.

Nel 2007 è stato prodotto il controverso film The Lost Tomb of Jesus (La tomba perduta di Gesù) sostenendo che le ossa di Gesù, Maria, Maria Maddalena e altri sono state trovate in una tomba scoperta nel 1980 a Talpiot, in Israele. Tuttavia, questa affermazione è stata ampiamente respinta dagli studiosi. Come spiega Craig (2007b), in primo luogo, non è nemmeno chiaro che il nome sull'ossario sia "Yeshua bar Yehosef" ("Gesù, figlio di Giuseppe"), come affermato dai produttori. Basta guardare la foto dell'ossario per rendersi conto che il nome "è come lo scarabocchio di un bambino con un pastello sul muro" (ibid.). Non c'è da meravigliarsi che altri studiosi abbiano commentato: "Non posso essere conclusivo nemmeno del 10 percento su nient'altro in questa iscrizione oltre al nome ‘Yehosef’ (Caruso); "È più probabile il nome ‘Hanun’ piuttosto che Yeshua" (Pfann); e "lo scarabocchio non è un'iscrizione, è un graffito sciatto" (Charlesworth) (Habermas 2008, pp. 26-27). In secondo luogo, anche se gli scarabocchi non sono stati falsificati e anche se si trattava di un nome iscritto che fosse veramente "Gesù, figlio di Giuseppe" e non (diciamo) "Hanun, figlio di Giuseppe", potrebbe non essere riferito a Gesù di Nazareth perché Gesù e Giuseppe erano nomi molto comuni in Giudea. Craig (2007b) osserva: "È stato calcolato che un maschio su 79 in quel periodo si chiamava Gesù, figlio di Giuseppe! Parimenti, ‘Maria’ era il nome ebraico più comune per le donne all'epoca; una donna su quattro si chiamava Maria". Craig continua e osserva: "In terzo luogo, Maria Maddalena non era chiamata ‘Mariamne’ o ‘Mariamenon’ (il nome sull'ossario); si chiamava Maria. Solo nei falsi apocrifi Atti di Filippo 400 anni dopo Cristo, è possibile che "Mariamne" venga usata per lei" (ibid.). A causa delle ragioni di cui sopra, la maggior parte degli studiosi ha concluso che il caso dei cineproduttori non è affatto convincente.

Altri scettici hanno sostenuto che il corpo di Gesù fu sepolto in un luogo mal identificato, tipo un cimitero per più persone (Becker 2007, p. 248), e rimase nascosto e sepolto lì. Alcuni sostenitori di questa teoria asseriscono che Atti 13:29 presenta le persone che avevano chiesto a Pilato di crocifiggere Gesù come le stesse persone che seppellirono Gesù, e poiché queste erano nemici di Gesù, avrebbero sepolto Gesù miserabilmente in un cimitero pubblico (Kirby 2005, pp. 247-248; Parson 2005, p. 445). Sostengono questa ipotesi osservando che secondo il Libro Segreto di Giacomo (5), gli ebrei seppellirono Gesù "nella sabbia".

Risposta: la parola "loro" negli Atti potrebbe riferirsi al Sinedrio come un intero gruppo; non implica necessariamente che fossero esattamente gli stessi membri di quel gruppo che crocifissero Gesù e lo seppellirono. Infatti, Luca, che scrisse Atti 13:29 citato dagli scettici, afferma nel suo Vangelo che Giuseppe, uno dei loro membri, non aveva acconsentito alla crocifissione e seppellì Gesù (Luca 23:51) (Allison 2005a, p. .357). Quanto al Libro Segreto di Giacomo, sopravvive in una sola copia scritta in copto non prima del II secolo (Evans 2006, pp. 52-77) e il suo valore storico è dubbio.

Per quanto riguarda i resoconti dei Vangeli secondo cui Gesù fu sepolto da Giuseppe d'Arimatea, alcuni scettici sostengono che Giuseppe d'Arimatea potrebbe essere una figura immaginaria perché la posizione di Arimatea non è stata individuata e che il nome potrebbe essere un gioco di parole su "miglior discepolo" ari(stos)mathe(tes) inventato dagli autori dei Vangeli per evidenziare il fatto che Giuseppe agiva come il miglior discepolo di Gesù nel seppellirlo mentre il resto dei discepoli fuggiva (Kirby 2005, pp. 237-238). Parson (2005, p. 446) afferma che il ruolo di Giuseppe nella sepoltura è stato rappresentato in tono sempre più positivo da Marco a Luca a Giovanni, il che suggerisce un abbellimento leggendario.

Tuttavia, il fatto che una città antica non sia stata localizzata non significa che non esistesse, e il gioco di parole su ari(stos)mathe(tes) è solo speculazione. Contra Parsons, l'inclusione di maggiori dettagli da parte degli autori dei Vangeli successivi "potrebbe semplicemente essere una questione di uno scrittore successivo che aggiungeva tradizioni nuove e veritiere che erano note alla sua stessa comunità, colmando di proposito le lacune" (Habermas 2013, p. 477). D'altra parte, non è plausibile che gli autori dei Vangeli si inventassero una figura che avrebbe dovuto far parte di un ben identificato gruppo di loro avversari (il Sinedrio) e che potesse quindi essere facilmente falsificata dai loro avversari e quindi screditare i propri scritti. Craig sostiene che la sepoltura di Gesù è uno degli eventi meglio attestati nella vita di Gesù, che si trova nella primissima tradizione citata da Paolo in 1 Corinzi 15:3-5 e anche in tutti e quattro i Vangeli e gli Atti. Le differenze tra i Vangeli indicano molteplici fonti indipendenti; per esempio, la concordanza di Matteo e Luca nella loro formulazione in contrasto con Marco (es. Matt. 27:58 = Lc. 23:52 "Costui si presentò a Pilato e chiese il corpo di Gesù. Allora Pilato comandò che il corpo gli fosse consegnato") indicano che entrambi avevano probabilmente un'altra fonte oltre a Marco. Craig aggiunge che gli scrittori avrebbero poche ragioni per inventare la storia che la tomba fosse di proprietà di un membro del Sinedrio. Le considerazioni di cui sopra implicano che il luogo di sepoltura di Gesù fosse noto (Craig 2009). Pertanto, se le donne fossero andate alla tomba sbagliata come suggerito da Lake (1907), gli oppositori di Gesù (ad esempio i membri del Sinedrio) non avrebbero avuto problemi ad andare a quella giusta e portare fuori il corpo quando i discepoli iniziarono a proclamare la risurrezione di Gesù. Inoltre, il fatto che l'organizzatore della sepoltura fosse ben noto e che avrebbe potuto essere facilmente contattato, milita fortemente contro la tesi che il responsabile del luogo di sepoltura abbia spostato il corpo di Gesù in un'altra tomba disponibile (Vermes 2008, pp. 142 –144).

Altri scettici obiettano che Giuseppe non era un simpatizzante di Gesù, ma semplicemente un pio ebreo desideroso di vedere adempiuta la legge di Dio, e quindi non avrebbe seppellito Gesù in maniera decorosa ma in una fossa comune riservata a bestemmiatori condannati (Lowder 2005). Carrier & Lowder suggeriscono che Giuseppe lo seppellì temporaneamente nella sua tomba e lo riseppellì poi in una fossa comune. Carrier (2005b, p. 382) nota che la Mishnah registra che era proibito seppellire il primo giorno di festa (il venerdì di Pasqua) e lo Shabbat, quindi Giuseppe probabilmente prese il corpo e lo pose da parte come la legge richiedeva, aspettando di seppellirlo alla prima occasione.

Tuttavia, se Giuseppe non era un simpatizzante, non è plausibile che gli autori dei Vangeli lo ritraggano come tale, perché una simile rappresentazione che coinvolge l'importante Sinedrio potrebbe essere facilmente falsificata dai loro avversari se non fosse vera. Dato che Giuseppe era un simpatizzante, avrebbe trattato Gesù come un uomo giusto e lo avrebbe seppellito adeguatamente, e non lo avrebbe seppellito nuovamente in una fossa comune in seguito. Inoltre, anche se ora sappiamo che la risepoltura era comune nell'antica Palestina, la pratica tipica della sepoltura è che il corpo veniva seppellito per un anno fino a quando rimanessero solo le ossa, e poi le ossa venivano rimosse e poste in un ossario (Davis 2006, p. 55); non è una risepoltura in due giorni che Carrier & Lowder suggeriscono.

Infine, Giuseppe avrebbe potuto facilmente ottenere l'aiuto dei servi gentili per seppellire Gesù e quindi evitare di profanarsi il venerdì di Pasqua. Raymond Brown (1999, p. 1218) chiede perché le donne non abbiano collaborato con Giuseppe quando seppellì Gesù e perché siano tornate domenica senza di lui. In risposta, le donne avrebbero potuto essere troppo sopraffatte dal dolore, confuse e spaventate, e quindi non aver offerto aiuto a Giuseppe nella sepoltura, e chiedere a lui o ad altri di aiutarle a spostare la grossa pietra la domenica mattina. Gli scettici affermano che le donne andate alla tomba per ungere il cadavere, presuppone che il corpo non sia stato adeguatamente sepolto, il che contraddice il resoconto di Giuseppe e Nicodemo che mettono unguenti sul corpo (Giovanni 19:39) (Parsons 2005, p. 446). Tuttavia, ciò che le donne potrebbero aver inteso era semplicemente di usare oli aromatici e profumi che potevano essere strofinati o semplicemente versati sul corpo come atto di devozione, e la pratica di osservare dove fosse deposto il corpo e poi tornare tre giorni dopo per ungerlo e segnarlo, era in armonia con l'usanza di sepoltura ebraica (Evans 2005, pp. 245-246; Craig 1989, pp. 201-205).

Kirby (2005, pp. 244-246) sostiene che non è plausibile che Pilato acconsenta a che Giuseppe desse a Gesù una sepoltura, poiché ciò equivarrebbe ad ammettere che Gesù fu crocifisso senza giusta causa. Tuttavia, questa obiezione pone una petitio principii contro la narrazione in Matteo che ritrae Pilato che in un certo senso ammette che Gesù fu crocifisso senza giusta causa lavandosi le mani davanti alla folla, il che trasmette il messaggio che la responsabilità della morte di Gesù ricade su gli ebrei che lo volevano morto (Matteo 27:11-26). Il racconto di Matteo descrive anche che i capi ebrei non si opposero alla sepoltura di Gesù nella tomba di Giuseppe né insistettero affinché Gesù fosse sepolto in una fossa comune. Invece, richiesero una guardia (per questa storicità di questo resoconto, cfr. la Sezione successiva). Ciò non è difficile da capire, poiché la loro principale preoccupazione era quella di contrastare l'affermazione messianica di Gesù, e pensavano che smentire la predizione di Gesù risuscitato dai morti avrebbe posto fine al "movimento di Gesù" dopo la sua vergognosa crocifissione. Detto questo, i capi ebrei avrebbero naturalmente desiderato essere in grado di localizzare il corpo di Gesù dopo tre giorni per smentire le sue previsioni, e consentendo che il corpo fosse posto all'interno della tomba di Giuseppe avrebbe reso più facile individuare e identificare tale corpo rispetto ad una sepoltura tra altri cadaveri in una fossa comune. Mettere delle guardie alla tomba non solo impediva il furto, ma impediva anche la venerazione alla tomba.

Le guardie alla tomba

La presenza di guardiani presso la tomba è significativo perché, come spiegato in seguito, la loro presenza escluderebbe (insieme ad altre considerazioni) tutte le ipotesi naturalistiche riguardanti il corpo di Gesù. Ci sono buone ragioni per accettare la storicità del racconto di Matteo.

In primo luogo, in considerazione delle circostanze che portarono alla crocifissione di Gesù, mettere una guardia sembrerebbe una precauzione naturale per evitare che il corpo venisse rubato (Swinburne 2003, pp. 178-179). Carson (1984, p. 586) osserva: "I capi sacerdoti e i farisei non si sarebbero necessariamente contaminati avvicinandosi a Pilato di Shabbat, a condizione che non viaggiassero per più di un giorno sabbatico per arrivarci e non entrassero nella sua residenza (cfr. Giovanni 18:28)." Dato l'accordo di Pilato con i capi ebrei per crocifiggere Gesù, è plausibile che egli avrebbe acconsentito anche alla richiesta di custodire la tomba con guardie.

In secondo luogo, se la storia fu inventata dai cristiani, è più probabile che avrebbero detto che le guardie vennero poste il venerdì anziché il sabato, il che lascia un periodo tra il venerdì sera e il sabato mattina durante il quale i discepoli avrebbero potuto rubare il corpo (Craig 1984, che confronta il racconto nel Vangelo di Pietro che afferma che le guardie furono poste il venerdì). L'autore di Matteo non dice esplicitamente che le guardie avessero verificato che il corpo fosse all'interno della tomba prima di sigillarlo, e sebbene si possa obiettare che è ragionevole pensare che lo abbiano fatto (si veda più avanti), il punto qui è che è probabile che l'autore di Matteo avrebbe reso la storia più sicura, come ha fatto l'autore del Vangelo di Pietro, se avesse creato liberamente storie apologetiche.

Terzo, in Matteo 28:11-15, l'autore fornisce un'informazione che i suoi lettori designati – ad es. gli ebrei (è ampiamente riconosciuto che Matteo è un Vangelo molto ebraico scritto per una chiesa cristiana ebrea) – avrebbero potuto facilmente smentire se non fosse stato vero. Lindemann (2017, p. 566) obietta affermando quanto segue:

« The background for it is probably not an otherwise ‘unknown’ polemical Jewish story against the message of Jesus’ resurrection, but rather late Christian apologetics, perhaps stemming from the evangelist himself, to make the story and the message of Jesus’ resurrection ‘more plausible’ for Christians themselves. »

In risposta, Matteo 28:15b, Καὶ διεφημίσθη ὁ λόγος οὗτος παρὰ Ἰουδαίοις μέχρι τῆς σήμερον ἡμέρας (letteralmente "E questa diceria si è divulgata fra i Giudei fino ad oggi") implica una continuità. In particolare, μέχρι ("fino") implica una continuità con il passato (dal momento in cui riferirono ai capi sacerdoti, presero il denaro e fecero come istruito; secondo Matteo, questo avvenne molto presto dopo la crocifissione di Gesù; quindi Matteo si riferiva al periodo intorno al 30 e.v.) al presente (quando fu scritto il Vangelo di Matteo, diciamo, intorno al 70-100 e.v.). Anche se il Vangelo di Matteo fu scritto dopo il 70 e.v. e probabilmente non a Gerusalemme o in Giudea, gli ebrei della chiesa cristiana ebraica nel 70-100 e.v. erano discendenti degli ebrei del 30 e.v. Molti di loro sarebbero già nati prima del 70 e.v. e sarebbero stati convertiti al cristianesimo o avrebbero interagito con ebrei non cristiani che cercavano di convertire. Questa continuità con il loro passato e l'interazione con gli altri avrebbe permesso loro di sapere se la storia era stata ampiamente diffusa tra gli ebrei dal passato fino al 70-100 e.v., e quindi di smentirla facilmente se tale storia non fosse stata ampiamente diffusa.

Ora Matteo evidentemente aveva uno scopo apologetico per scrivere questa storia; tale scopo implica che la storia fosse di notevole interesse per i lettori ebrei cristiani che, come spiegato in precedenza, sarebbero stati in grado di smentirla facilmente se l'informazione non fosse stata vera. L'autore del Vangelo di Matteo non avrebbe commesso un "suicidio di credibilità" inventando una storia facilmente confutabile per il suo scopo apologetico. L'affermazione fatta da Matteo era facilmente suscettibile di smentita a meno che, come deve essere stato il caso, lui e il suo pubblico sapessero che era corretta. Ciò implica che la storia abbia avuto origine intorno al 30, durante il periodo in cui le persone avrebbero potuto facilmente sapere se c'erano davvero guardie alla tomba e se le guardie dicessero davvero: "I suoi discepoli sono venuti durante la notte e lo hanno rubato mentre noi dormivamo." La forza di questo argomento è ulteriormente rafforzata da altre considerazioni a sostegno dell'attendibilità storica dei Vangeli che sono state discusse nei Capitoli precedenti, tipo le considerazioni che implicano che i lettori dei Vangeli del I secolo fossero interessati alla verità e che ciò era noto agli autori dei Vangeli (cfr. la mia discussione sull'argomento di Litwa nell'Introduzione).

La presenza delle guardie al sepolcro è menzionata anche nel Vangelo di Pietro (vv. 30-33) che risale probabilmente al II secolo. Gli studiosi discutono se il testo dipenda dai Vangeli canonici o da una più antica narrativa della passione che ha preceduto il vangelo. Ci si potrebbe chiedere se la rappresentazione del Vangelo di Pietro (47-48) secondo cui Pilato ordinò alle guardie di non dire nulla, contraddica il racconto di Matteo secondo cui alle guardie era stato comandato di dire qualcosa, cioè: i discepoli vennero e rubarono il corpo mentre le guardie dormivano. Risposta: nel racconto del Vangelo di Pietro, "non dire nulla" potrebbe riferirsi a "non dire nulla di ciò che hanno visto"; non implica che fosse loro proibito dire qualcosa su ciò che non avevano visto, cioè i discepoli che rubavano il corpo.

Molti studiosi critici affermano che la storia delle guardie alla tomba è una finzione inventata da Matteo (Allison 2005a, p. 311). Sostengono che è improbabile che solo Matteo lo menzioni se è storico (Carrier 2005b, p. 358). Prima che Matteo 28 fosse scritto, non c'era alcuna indicazione che qualcuno, cristiano o non cristiano, fosse interessato alla questione storica di eventuali guardie che sorvegliavano la tomba; a quanto pare nessuno ha scritto nulla a riguardo.

Tuttavia, questa è una forma non valida dell'"argomentazioneo basata sul silenzio" e fallisce per i seguenti motivi. Craig (1984) nota che gli evangelisti spesso omettono inspiegabilmente quelli che sembrano essere i principali incidenti che dovevano essere loro noti (ad esempio la grande omissione da parte di Luca di Marco 6:45-8:26) così che è pericoloso usare l'omissione come prova per storicità. L'autore del Vangelo di Matteo aveva motivo di includerlo perché il suo Vangelo era stato scritto specificamente per gli ebrei, tra i quali questa voce era ampiamente diffusa, mentre tale esigenza non è presente tra il pubblico degli altri Vangeli (Wilkins 2004, p. 943). Come sostenuto nel Capitolo 1, 1 Corinzi 15:3-8, che contiene una tradizione antica, deve essere stato un riassunto delle narrazioni tradizionali della risurrezione che vennero raccontate in forme più complete altrove (Allison 2005a, pp. 235-239). Cioè, Paolo sapeva che questi dettagli erano già in circolazione sotto forma di vari racconti tradizionali che erano noti al suo pubblico (ad esempio i Corinzi), quindi non vedeva la necessità di menzionarli. Come ho spiegato prima, Matteo 28:11-15 implica che contenga una di queste tradizioni che è stata tramandata dal 30 al 70-100 circa. Contro gli studiosi critici che sostengono che le parole redazionali usate nel racconto di Matteo implichino la sua libera creatività, Kankaanniemi (2010, p. 94) sostiene che il numero effettivo di parole ed espressioni matteane nella storia delle guardie è stato sopravvalutato; inoltre, "le espressioni redazionali matteane non implicano creatività, ma sono regolarmente aggiunte a una fonte che è altrimenti seguita in modo piuttosto conservativo".

Si potrebbe obiettare che non è plausibile che le guardie, che presumibilmente videro l'angelo disceso e che non lasciarono il posto fino a quando le donne non se ne andarono (Matteo 28:11), non le sfidarono e non si opposero quando arrivarono. In risposta, ci sono due possibilità: (1) le guardie erano così spaventate quando l'angelo era disceso lì che non si opposero alle donne o (2) Matteo 28:4-11 non dice che le guardie fossero ancora lì mentre l'angelo parlava alle donne, e inoltre non dice che le guardie lasciarono la tomba solo dopo che le donne se ne furono andate. Le guardie potrebbero essere fuggite (tra i versi 4 e 5) e il versetto 11 continua la loro storia.

Si potrebbe anche obiettare che non è plausibile che le guardie avrebbero dovuto dire ad altri che stavano dormendo mentre erano in servizio, poiché sarebbero state punite se così fosse stato. In risposta, da un lato, Kankaanniemi (2010, p. 18) osserva:

« If the guards were given a task, defined by the priests to perform, and those same priests told the governor that the guards had done what was required of them, it is fully plausible that they were not punished by Pilate. It was the chief priests who decided whether the task was accomplished or not. »

D'altra parte, Craig (1984) osserva che se le guardia non esistessero, la logica controargomentazione ebraica sarebbe quella di ribattere che non c'erano guardie piuttosto che dire che le guardie dormivano. Invece, la storia di Matteo dice che la parte ebraica usa la debole scusa: "ma le guardie dormivano quando avvenne il furto", suggerendo che gli ebrei dell'epoca sapevano che erano state poste delle guardie. Contro l'argomentazione di Craig, Carrier (2005b, p. 359) obietta che la maggior parte degli ebrei (a quel punto) non sarebbe stata in grado di sapere se c'erano guardie, quindi una smentita sarebbe stata rischiosa; piuttosto "hanno rubato il corpo" è una risposta sicura, molto più tipica per uno scettico polemico, poiché ciò metterebbe in dubbio la storia della risurrezione. Tuttavia, ho sostenuto in precedenza che la maggior parte degli ebrei a quel punto avrebbe comunque saputo se la storia fosse stata ampiamente diffusa tra loro dai tempi precedenti, come affermato da Matteo, quindi l'obiezione di Carrier non funziona.

Lowder sospetta la storia di Matteo perché pensa che implichi la segnalazione di conversazioni segrete tra i sacerdoti e le guardie di cui nessuna fonte cristiana sarebbe probabilmente a conoscenza (Lowder 2005, p. 284). In risposta a ciò, Davis (2006, p. 56) chiede ironicamente come Lowder l'abbia saputo. Ci sono diversi modi possibili con cui i cristiani avrebbero potuto scoprire ciò che era stato detto. Ad esempio, una delle guardie potrebbe essersi pentita anni dopo mentre rifletteva sull'incidente di aver visto l'angelo: un tale pentimento non sarebbe stato implausibile data una tale esperienza! Avrebbe poi potuto dirlo a uno dei discepoli in contatto con Matteo, il quale si sarebbe plausibilmente astenuto dal rivelare questa fonte di informazione nel suo Vangelo per proteggerlo. (Potrebbe anche essere stata questa una possibile fonte del racconto riguardante l'apparizione dell'angelo alle guardie che "divennero come tramortiti"). Lowder (2005, p. 291) si chiede perché la polemica non sia registrata in nessun documento ebraico contemporaneo non cristiano. In risposta, è già stato notato nel Capitolo 1 che "gli scrittori ebrei erano perlopiù restii a fare polemica con il cristianesimo nei loro scritti" (Paget 2001, p. 615) e che il loro silenzio avrebbe potuto essere esemplificativo del loro imbarazzo riguardo il Cristianesimo (per esempio, pensavano di non poterli confutare in modo convincente).

Ci si potrebbe chiedere perché le guardie non si siano pentite immediatamente. In risposta, potrebbe essere che avessero adattato ciò che avevano visto alla loro struttura religiosa piuttosto che associarlo a qualsiasi "sistema cristologico" (Kankaanniemi 2010, p. 17, commenta: "nella loro mentalità ciò che accadde alla tomba probabilmente sarebbe stata solo una manifestazione dello stesso inspiegabile mondo di magia degli esorcismi e delle guarigioni"). Kankaanniemi nota anche che alcuni ebrei interpretarono i miracoli di Gesù come fatti da qualcuno autorizzato da Beelzebub; questo può spiegare perché i capi ebrei non si pentirono, ma spiegarono la "prova della risurrezione di Gesù" come "una continuazione dei trucchi magici dell'impostore crocifisso. Conoscendo il fascino che questo tipo di fenomeno avrebbe avuto sulle folle, il tentativo di mettere a tacere ogni possibile notizia di esso suona molto credibile" (ibid.).

Contro il resoconto di Matteo, Vermes (2008, p. 143) obietta: "Se i più stretti collaboratori di Gesù non si aspettavano che risorgesse, è difficile immaginare che gli estranei fossero a conoscenza di una predizione, pronunciata dai profeti dell'Antico Testamento o da Gesù, sulla sua risurrezione poco dopo la morte." In risposta, questa obiezione pone la petitio principii contro la narrazione in Matteo che ritrae che sia i discepoli di Gesù che gli estranei vennero a conoscenza della predizione di Gesù, i discepoli nonci credettero e non si aspettavano che lui risorgesse, mentre gli estranei presero comunque le dovute precauzioni.

Contro l'affidabilità di Matteo, Crossley (2013) afferma che Matteo 27:52-53 "i sepolcri si aprirono e molti corpi di santi morti risuscitarono. E uscendo dai sepolcri, dopo la sua risurrezione, entrarono nella città santa e apparvero a molti" è fittizio, sostenendo che è improbabile che figure contemporanee non cristiane come Flavio Giuseppe non avrebbero registrato un evento così spettacolare. Risposta: Flavio Giuseppe non menzionò nemmeno che c'erano persone che affermavano di aver visto Gesù risorto, un fatto che è ben stabilito dalle prove (vedi Capitolo 1). Come spiegato nel Capitolo 1, il silenzio degli autori non cristiani avrebbe potuto illustrare il loro imbarazzo nei confronti del cristianesimo (ad esempio pensavano di non poter spiegare gli eventi in modo convincente), e quindi scelsero di non scriverne. Pertanto, il silenzio in questo caso non è un valido argomento contro la storicità. In alternativa, è stato suggerito che Matteo 27:52-53 possa essere interpretato non-letteralmente come gli "effetti speciali" di un immaginario simbolico apocalittico tipico degli scritti apocalittici ebraici, per trasmettere come un evento ordinario (in questo caso, la morte di Gesù) fosse stato "sconvolgente" (Licona 2010, pp. 548-553, 2016, p. 252, n. 120). Anche se i dettagli in Matteo 27:52-53 sono da prendersi alla lettera e sono imprecisi, ciò non implica che tutti i dettagli in tutti i Vangeli siano imprecisi; bisognerebbe valutare caso per caso e considerare le ragioni addotte per ogni caso, e ho già spiegato che ci sono buone ragioni per pensare che ci fossero guardie alla tomba (cfr. supra).

La tomba vuota

"Perché cercate tra i morti colui che è vivo?" (Luca 24:5), di John Roddam Spencer Stanhope, 1896

Poiché la tomba era custodita da guardie, deve essere stata vuota poco dopo, poiché i primi cristiani non sarebbero giunti all'accordo diffuso che Gesù fosse risorto e non sarebbero stati disposti a subire persecuzioni per averlo proclamato se le guardie stavano ancora a guardia del cadavere all'interno della tomba. Inoltre, se così fosse, gli avversari di Gesù che si preoccuparono di crocifiggerlo avrebbero sicuramente detto: "Il corpo di Gesù è ancora nel sepolcro" quando i primi cristiani iniziarono a proclamare la sua risurrezione, e i cristiani difficilmente avrebbero potuto vincere convertiti dato ciò e il contesto della persecuzione. Habermas (2013, p. 478) annota il luogo della proclamazione della tomba vuota come Gerusalemme e osserva: "Questo era assolutamente l'ultimo posto per tale messaggio a meno che la tomba non fosse effettivamente vuota, poiché un sepolcro occupato confuterebbe completamente il messaggio".

Inoltre, molti studiosi hanno sostenuto che se gli autori dei Vangeli si fossero inventati sia la tomba vuota che i suoi testimoni, difficilmente avrebbero scelto le donne come prime testimoni. Il motivo è che nell'antica società ebraica le testimonianze delle donne erano considerate virtualmente prive di valore (Lapide 1984, pp. 95-97 cfr. Flavio Giuseppe: "Dalle donne non si accettino prove, a causa della leggerezza e temerarietà del loro sesso" Ant. 4.219 ). Pertanto, l'unica ragione plausibile per cui ciò sia stato affermato nei Vangeli (Marco 16:1-8, Matteo 28:1-7, Luca 24:1-8, Giovanni 20:1-2) è che successe (Craig 2008).

Contro l'argomento basato sulle testimonianze delle donne, Crossley (2013) obietta che l'argomento non è così forte come sembra perché non abbiamo a che fare con un tribunale in Marco 16:1-8. Inoltre, i Vangeli indicano il ruolo di primo piano delle donne nel ministero di Gesù, il che suggerisce che le donne potrebbero svolgere un ruolo significativo almeno per alcuni cristiani, proprio come Ester e Giuditta erano ricordate come figure significative nella tradizione ebraica. "Basta che una parte del cristianesimo primitivo fosse stata interessata all'importanza delle donne perché questa storia venisse generata." In ogni caso, in termini narrativi, il primo testimone noto in Marco non sono le donne, ma l'uomo vestito di bianco che potrebbe aver fornito tutta l'autorità richiesta dal pubblico di Marco.

Risposta: l'uomo vestito di bianco è irrilevante perché non fu lui a testimoniare della tomba vuota a coloro che non erano presenti. Anche se il Vangelo di Marco non ritrae un tribunale, è evidentemente scritto con uno scopo evangelistico per persuadere le persone a credere. Mentre tra i circoli cristiani potrebbero esserci alcuni che riconoscono il significato delle donne, Habermas (2013, p. 479) osserva che Crossley non rileva il punto principale qui, che il messaggio veniva insegnato a un mondo mediterraneo più ampio, molti dei quali non condividevano questa prospettiva. I primi cristiani lo riconoscono in modo tale da non menzionare le donne negli elenchi ufficiali delle "apparizioni della risurrezione" in 1 Corinzi 15 e nei sermoni degli Atti. Anche Vermes (2008, p. 144) nota l'atteggiamento di superiorità maschile adottato dagli apostoli nell'udire la relazione di testimoni femminili sulla tomba vuota (Luca 24:11: "Quelle parole sembrarono loro un vaneggiare e non prestarono fede alle donne"). Il motivo per cui non tolsero le donne anche dai Vangeli è che "il ricordo del loro ruolo era così persistente che non poteva essere rimosso" (Osiek 1993, p. 106).

Inoltre, Habermas (2013) osserva che la tomba vuota di Gesù ha goduto di molteplici attestazioni, antiche e indipendenti:

« Scholars find that, including Mark, there are either three or four independent accounts here. Many scholars recognize that Mark utilized an earlier passion tradition that included the empty tomb account. The last two reasons especially show that Mark did not invent this story. »
(p. 478)

Molti studiosi datano la precedente tradizione della passione non più tardi degli anni 40 e.v. (Bauckham 2006, p. 243). Anche il primo credo pre-paolino in 1 Corinzi 15:4 implica una tomba vuota (Habermas 2013; Ware 2014).

Infine, i primi ebrei oppositori dei cristiani ammisero che la tomba era vuota; offrivano solo una spiegazione alternativa per la tomba vuota, affermando che i discepoli rubarono il corpo (la spiegazione degli avversari si riflette in Matteo 28:11-15; Giustino Martire, Dialogo con Trifone, 108: "I suoi discepoli lo rubarono di notte dalla tomba, dove fu deposto quando venne slegato dalla croce, e ora ingannano gli uomini affermando che è risorto dai morti ed è asceso al cielo"; Tertulliano, De Spectaculis, 30). Come osserva O'Collins (2011, p. 148), nessuno contestò che la tomba fosse vuota; l'unica disputa era il motivo per cui era vuota.

Gli scettici si chiedono come sappiamo che i resoconti riguardanti la risurrezione hanno più attestazioni, sostenendo che i diversi autori di questi resoconti potrebbero aver copiato da diverse parti del resoconto di un "testimone" difettoso. È stato affermato che il resoconto della tomba vuota da parte di Marco sia stato influenzato da storie ellenistiche in cui i corpi degli eroi venivano spesso rimossi (Yarbro Collins 1992, 1995). È stato anche affermato che diversi resoconti della tomba vuota dipendono tutti da Marco, che s'inventò la tomba vuota (cfr. anche Crossan 1994; Kirby 2005, p. 300). Vermes (2008, pp. 105-106) si lamenta che mentre Marco 16:8 afferma che le donne non dissero nulla a nessuno, Matteo 28:8 dice che le donne accorsero per portar notizia ai suoi discepoli. Gli scettici sostengono che, poiché è inconcepibile che Marco possa aver creduto che il silenzio delle donne fosse temporaneo senza continuare la narrazione da 16:8, le donne devono essere state silenti per molto tempo e quindi la storia della tomba vuota era probabilmente di recente origine nel 70 e.v. (Goulder 2005, p. 192; Kirby 2005, pp. 239-240). Kirby afferma anche che la pietra rotonda che copriva la tomba di Gesù come ritratta da Marco, era comune dopo il 70 ma rara ai tempi di Gesù, e suggerisce che la storia sia retrodatata dal 70 ai giorni di Gesù (Kirby 2005, pp. 242-243 , 258, n. 27).

In risposta, i presunti paralleli con le storie ellenistiche sono stati smentiti per aver ignorato differenze significative. In particolare, nelle storie ellenistiche la "tomba vuota" funge semplicemente da punto focale per il culto dell'eroe mentre il corpo non risorto dell'eroe si trova in qualche altro luogo fisico noto, mentre quelli che si credeva fossero immortali (ad es. Romolo, Apollonio) di solito non morirono (quindi nessuna tomba) ma ascesero direttamente al cielo (Bolt 1996; nota due eccezioni in cui gli eroi furono apparentemente assunti in cielo dopo la loro morte: (1) la versione della fine di Achille nell’Etiopide e (2 ) la storia di Eracle in Diodoro Siculo, e fa notare che in questi casi il corpo non arrivò mai alla tomba e la traslazione avvenne al momento del funerale).

Craig sostiene che diversi filoni di narrazioni possono essere visti nei resoconti della risurrezione in diversi Vangeli notando "l'accordo sporadico e irregolare" tra loro. Ciò indica che c'è più di una fonte, e cita Borg che sostiene: "se la tradizione appare in una fonte antica e in un'altra fonte indipendente, allora non solo è precoce, ma è anche improbabile che sia stata inventata" (Copan e Tacelli 2000, p. 167). In particolare, egli osserva che il racconto di Giovanni riguardo all tomba vuota è così diverso da quello di Marco che è molto probabile che il racconto di Giovanni sia indipendente da quello di Marco (ibid., p. 167, n. 5). Inoltre, non è plausibile che per 30 anni nessuno nella chiesa di Gerusalemme abbia chiesto della tomba se le donne avessero taciuto per tutto il tempo (ibid., p. 177). Hurtado sostiene:

« Mark 16:8 does not depict the women as disobeying and failing to do what they were told to do—to go to Peter and the Twelve with news of Jesus’ resurrection. Instead, ‘they said nothing to anyone’ should be read as meaning that they said nothing to anyone else on their way back to the disciples, ‘for they were afraid.’ »
(Hurtado 2016b)

Bryan (2011, p. 79) confronta questo brano da un altro punto del racconto di Marco. Marco 1:40-45 descrive Gesù che guarisce un lebbroso e gli dice: "Guarda di non dir niente a nessuno, ma va', presentati al sacerdote, e offri per la tua purificazione quello che Mosè ha ordinato, a testimonianza per loro" (1:44). Bryan osserva: "in questo caso l'interpretazione di Marco di ‘non dir niente a nessuno’ chiaramente non esclude affatto la comunicazione con qualcuno, ma implica piuttosto una preparazione o una concentrazione sulla comunicazione con le persone giuste, in questo caso, ‘i sacerdoti’." Sebbene una pietra tonda per una tomba fosse scarsa ai tempi di Gesù, era disponibile per i ricchi, come i membri del Sinedrio (Copan & Tacelli curr., p. 169n9); ciò è coerente con i racconti dei Vangeli che Gesù fu sepolto da Giuseppe d'Arimatea, che era un membro del Sinedrio. Anche se la pietra era la più comune pietra quadrata "a forma di sughero", Von Wahlde sottolinea:

« ...it may very well be that people rolled the ‘cork-shaped’ stones away from the tomb. Once you see the size of a ‘stopper’ stone, it is easy to see that, however one gets the stone out of the doorway, chances are you are going to roll it the rest of the way. »

Carrier (2005a, pp. 105-232) obietta affermando che ciò che i primi cristiani credevano sulla risurrezione di Gesù era che gli fosse stato dato un nuovo corpo mentre il vecchio corpo rimaneva nella tomba. È stato notato nell'Introduzione che questa visione dei due corpi è stata confutata da Ware (2014), che ha dimostrato che quando usato con riferimento ai morti fisici (come nel caso di Gesù), il termine egeirō si riferisce inequivocabilmente alla rianimazione o rivivificazione del cadavere. Risponderò ora ad altri argomenti che Carrier offre per la sua posizione.

Carrier sostiene che l'analogia con la semina del chicco (v. 36-37) implicava la discontinuità del corpo quando il guscio viene gettato via mentre la pianta cresce (Carrier 2005a, p. 146) e afferma che nei versetti 44-54 Paolo evita di dire che un corpo diventa un altro, ma ne sottolinea invece la distinzione (ibid., p. 132). Tuttavia, va notato che nel seminare il chicco di grano, ne esce la stessa pianta dormiente all'interno del seme che va nel terreno (Geisler 2006, p. 60). Sebbene il seme e la pianta siano qualitativamente diversi, sono numericamente gli stessi perché c'è continuità tra loro: la pianta dormiente che va nel terreno cresce con passaggi incrementali misurabili e osservabili nella pianta; la seconda è una nuova tappa della prima (Davis 2006, p. 57). In altre parole, ciò che esce dal terreno è continuo con ciò che vi entra, cioè la pianta dormiente. Paolo non descrive la risurrezione come un evento in cui si semina x (il corpo presente), ma cresce fuori y (un corpo discontinuo con il corpo presente), ma in cui "un solo x (il corpo presente) deperibile è seminato, e ne cresce un x imperituro" (Ware 2014, p. 486; nel suo articolo Ware risponde ad altre obiezioni). La distinzione sottolineata nei versetti 44-54 riguarda le diverse caratteristiche dei due stadi dell'unica cosa continua e non implica la loro discontinuità. Riguardo a 1 Corinzi 15:44, "si semina un corpo naturale (psychikon), risorge un corpo spirituale (pneumatikon). Se c'è un corpo naturale, vi è anche un corpo spirituale", Wedderburn (1999, p. 66) aveva affermato che Paolo contrasta i nostri attuali corpi materiali con i futuri corpi immateriali risorti, e che ciò implica che il corpo risorto di Gesù fosse immateriale. Tuttavia, Licona (2010, pp. 407-408) ha esaminato l'uso di psychikon e pneumatikon in tutta la letteratura esistente dall'VIII secolo p.e.v. al III secolo e.v. e ha concluso che psychikon non si è mai riferito a qualcosa di materiale. Pertanto, questo versetto non giustifica l'idea che il corpo materiale di un cristiano sia sepolto, mentre un corpo immateriale venga risuscitato.

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica.