Tradizione ebraica moderna/Capitolo 8

Walter Benjamin nel 1928

Messianismo e filosofia ebraica moderna

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Walter Benjamin, Gershom Scholem, Messia nell'ebraismo e Era Messianica.

Poniamo una questione tutt'altro che ovvia. Come passo iniziale, devono essere prima esaminati entrambi i lati della “e” nel nostro titolo. Da un lato, occorre rimuovere due principali malintesi riguardanti il ​​messianismo. La nozione può essere intesa in senso puramente metaforico; quindi, ad esempio, il marxismo può essere considerato un fenomeno messianico in quanto include una visione utopica della migliore società. Ma, anche se ciascuna delle numerose forme di messianismo incorpora elementi utopici, ogni utopia non è di per sé messianica. In alternativa, c'è il rischio di ossessionarsi sui diversi contenuti delle stesse parole – “messianismo”, “messia” o “messianico” – per far emergere l'idea di fondo. Si tratta di una combinazione di malcontento nei confronti del mondo attuale e di preoccupazione a favore di un futuro ispirato alla concezione ebraica della redenzione.

Dall'altro lato della “e” c’è l’esistenza di una "filosofia ebraica", che non può essere né presupposta né semplicemente provata. Il campo della nostra indagine è l'incontro tra la filosofia in quanto tale e la tradizione ebraica, due discorsi sulla verità più o meno contrastanti, ciascuno espresso attraverso un linguaggio particolare appartenente a una storia specifica. Prima di spiegare come esiste e cosa significa questo incontro rispetto al messianismo, dobbiamo chiederci quando, dove e perché è stato possibile.

Rispondere alla prima di queste tre domande richiede di tenere conto dei rapporti opposti tra filosofia e tradizione ebraica durante l'età medievale e moderna. Al tempo di Maimonide la filosofia era considerata un intruso, un elemento estraneo la cui introduzione nella tradizione era controversa. Il conflitto tra la filosofia e la tradizione ebraica era incentrato principalmente sulla questione della creazione in contrapposizione all'eternità del mondo. Il messianismo non era visto come la questione chiave. La preoccupazione principale era codificare le credenze sulla venuta del Messia per placare l'ansia e l’impazienza del popolo. Nel quadro della modernità, tuttavia, è la Legge a essere diventata esterna alla Ragione, e le principali categorie teologiche oggigiorno mantengono condizioni contrastanti: la creazione è irrilevante dal punto di vista della scienza, e la filosofia sembra ricorrentemente imbarazzata dall'idea di rivelazione. La redenzione sembra essere meno scomoda; è abbastanza sconcertante da impressionare anche le menti più irreligiose. Per quanto paradossale possa sembrare, il messianismo è forse oggi più accessibile alla speculazione filosofica di quanto lo sia mai stato in passato.

In epoca moderna, il luogo specifico dell'incontro più fruttuoso tra filosofia e tradizione ebraica è stata la Germania, per molte ragioni che meritano una spiegazione. Ciò è dovuto innanzitutto alla particolare situazione storica dell'ebraismo tedesco – tra l'ebraismo francese, troppo coinvolto nell’assimilazione per mettere seriamente in discussione il suo dilemma, e l'ebraismo orientale, che era ancora confinato nel “cerchio magico della tradizione”. Brevi cenni biografici dimostrano questo punto: Leo Strauss, ad esempio, riflettendo sulla sua giovinezza, caratterizzò la sua esperienza “in preda alla situazione teologico-politica”, sottolineando allo stesso tempo la precaria posizione sociale degli ebrei e il loro ambiguo rapporto con la tradizione. Nel giudicare il fenomeno dell'assimilazione, Gershom Scholem è stato più severo: ha ricordato un “desiderio di abnegazione” e una capacità di “autoinganno” al limite dell'odio di sé. Un termine creato per il suo diario (novembre 1916) sintetizza perfettamente la sua profonda repulsione verso la presunta “simbiosi ebraico-tedesca”: Golusjudentum (Galut, ovvero ebraismo esilico). I suoi sentimenti riflettono una combinazione di stupore e vergogna per l'esilio, molto simile a quello descritto nella Lettera al padre di Franz Kafka. Sia per Kafka che per Scholem, la riscoperta dell'ebraismo fu simile a una rivolta dei figli contro la generazione dei loro padri, una rivolta ispirata da ciò che Heine chiamò himmlische Heimweh (una nostalgia celeste) e un “desiderio di Gerusalemme”. Kafka, nel descrivere i “veri uomini della transizione”, catturò l'esperienza degli ebrei che scrivevano in tedesco con questa immagine toccante: “Le zampe posteriori erano ancora attaccate all'ebraismo del loro padre e le zampe anteriori non erano in grado di trovare un nuovo terreno”. Scholem, in modo ancora più deciso, considerava l'intero ebraismo tedesco una “terra desolata”.

Per apprezzare quanto fosse potente la tentazione di immergersi nella società tedesca e per capire cosa avrebbe dovuto significare il “ritorno”, la prova più suggestiva deriva dalla biografia di Franz Rosenzweig, tra il momento in cui progettò di diventare cristiano, considerando che “non sembrava esserci posto per l'ebraismo”, e il momento della sua decisione di “rimanere ebreo”. Un'aura di mistero circonda la sua conversazione notturna con Eugen Rosenstock il 7 luglio 1913 a Lipsia. Il suo successivo resoconto di questo evento caratterizza l'avvenimento come esperienza di un doppio legame. Il resoconto di Rosenzweig chiarisce cosa sarebbe accaduto in seguito: la sua stessa “fede nella filosofia” caratterizzata dal relativismo era stata attaccata passo dopo passo dalla “fede basata sulla rivelazione” di Rosenstock. Ma l'ebraismo di Rosenzweig era a questo punto ancora piuttosto fragile, e non gli si poteva impedire di considerare la conversione come il prezzo della sua nuova convinzione. Il consolidamento della sua identità ebraica attraverso un feroce confronto epistolare tre anni dopo lo avrebbe portato infine a un “nuovo pensiero” nel contestare l'intera storia della filosofia “da Talete a Hegel”.

Lo scambio tra Franz Rosenzweig ed Eugen Rosenstock incarna il substrato teologico di un confronto ebraico-tedesco durato a lungo. Rosenstock scrisse: “He [the Jew] is a paragraph of the Law, c’est tout” / “The synagogue has been talking for two thousand years about what she had, because she really has absolutely nothing”” (Rosenstock, 30 ottobre 1916). A questo, Rosenzweig rispose: "It lies within my power to determine whether I as an individual take upon myself the metaphysical destiny, ‘the yoke of the Kingdom of Heaven,’ to which I have been called from my birth" (Rosenzweig, 8 novembre 1916). "To the ‘naïve’ laying claim to an inalienable right before God corresponds, you forget, just as naïve a taking up of a yoke of inalienable sufferings, which we – ‘naïvely’ – know is laid upon us... ‘for the redemption of the world’" (Rosenzweig, 7 novembre 1916).

Tuttavia, Rosenzweig non avrebbe mai del tutto rinnegato quello che una “simbiosi” tra la cultura tedesca e quella ebraica poteva offrire. Continuò fino alla sua morte a immaginare almeno un'affinità elettiva tra le due: "Let us be Germans and Jews, both together, without being preoccupied by the and, without speaking too much about it, but truly both". Ancora più sorprendente, forse, è il fatto che abbia proclamato del suo libro principale: "The Star will one day be considered for good reasons as a gift the German spirit would owe to its Jewish enclave". Ciò si avvicina alla successiva dichiarazione di insoddisfazione da parte di Scholem per la traduzione della Bibbia realizzata da Buber e Rosenzweig, che Scholem definì "a kind of Gastgeschenk [guest’s gift] which German Jewry gave to the German people, a symbolic act of gratitude upon departure".

L'intima avventura di Franz Rosenzweig è come una scena primordiale di quella che potrebbe essere chiamata la Teshuvah (sia "ritorno" che "pentimento") dell'ebraismo tedesco. Inoltre, la sua esperienza intellettuale ci aiuta a capire perché un incontro critico tra filosofia e tradizione ebraica sarebbe stato probabilmente impossibile altrove se non in Germania. Secondo la sua stessa esposizione, il nuovo pensiero era stato concepito nello sforzo di trionfare sul relativismo, mentre Scholem, alludendo alla celebre allegoria dei quattro Saggi che entrano nel Pardes, suggerisce di essere entrato nel "cerchio magico" dell'idealismo tedesco prima di uscirne sano e salvo. Più in generale, si potrebbe dire che ciò che Scholem aveva scoperto era il costo umano del "disincanto del mondo" e i costi filosofici del nichilismo.

In questo Capitolo spiegherò cosa era necessario per affrontare tale aspetto più oscuro della modernità occidentale, come alcuni elementi del messianismo ebraico potrebbero essere stati utili e perché i pensatori che si sono dedicati a tale compito potrebbero essere ben definiti "testimoni del futuro". In breve, da un punto di vista filosofico, tre affermazioni classiche esprimono ciò che doveva essere contestato: la prima è la richiesta proposta da Hegel di rinunciare a pensare a cosa dovrebbe essere il mondo e di assegnare alla filosofia un compito puramente retrospettivo, di dipingere la realtà "grigio su grigio", come se la storia potesse essere compresa "solo con il calare del crepuscolo". La seconda è l'annuncio di Nietzsche sulla morte di Dio. La terza è l'interpretazione di Heidegger di quella stessa affermazione come indicante una cancellazione definitiva del mondo soprasensibile.

Testimoni del futuro

Dobbiamo ora indagare con maggiore precisione un aspetto della nostra questione. A causa delle sue componenti contrastanti, l'idea messianica ha sempre suscitato inquietudine nella tradizione ebraica. La sua fonte potrebbe essere individuata in una previsione acutamente ambigua del Talmud: "Il figlio di Davide verrà solo in una generazione che è o del tutto giusta o del tutto malvagia" (Sanhedrin, 98a). Inutile dire che una congettura così paradossale è simile a una bomba, ed è tanto più minacciosa nella misura in cui esistono nella stessa letteratura previsioni che corroborano ciascuna delle due sfaccettature, decenza o iniquità: "(il Messia verrà) oggi, se ascolterete la sua voce" / "Gerusalemme sarà redenta solo dalla giustizia"; e "nella generazione in cui verrà il Messia, i giovani insulteranno i vecchi e i vecchi confronteranno i giovani" / "il popolo avrà la faccia impudente e sfacciata, e un figlio non sarà imbarazzato in presenza di suo padre..."

Nella sua discussione sulle dottrine messianiche, Gershom Scholem propose diverse tipologie che le differenziavano in base ai loro impatti distintivi sulla storia ebraica. Queste tipologie possono essere ridotte a un antagonismo chiave, come riassunto in un saggio del 1919, tra due forme di messianismo teoricamente e storicamente opposte. Da un lato, c'è un messianismo "rivoluzionario" (come illustrato dalla guerra tra Gog e Magog, un conflitto che avrebbe aperto la strada a un Giudizio Universale e alla fine del mondo); e, dall'altro lato, c'è un messianismo "evolutivo" (verwandelnde), che neutralizza quell'immagine di conflitto e al suo posto propone un'idea di purificazione. Le dichiarazioni successive di Scholem, quali che siano le loro varianti, ribadiscono questo antagonismo di base come la frattura più drammatica e consequenziale del pensiero ebraico. Da un punto di vista teologico, Scholem mette in primo piano due conflitti principali: tra (1) “tendenze apocalittiche e quelle che mirano alla loro abolizione”, e (2) tra prospettive “restaurative” e “utopiche”. A volte, sovrappone un aspetto sociale a questa tensione: così, nel descrivere lo sfondo dell'episodio di Sabbatai Zevi, Scholem contrappone una tradizione popolare nutrita da miti a una strettamente razionale associata a un’élite filosofica. Infine, nel suo saggio più completo sull'argomento, Scholem sottolinea una sorta di messianismo correlato a questa sorprendente caratterizzazione della redenzione: “a transcendence breaking in upon history, an intrusion in which history itself perishes, transformed in its ruins because it is struck by a beam of light shining into it from an outside source”.

Scholem rimase piuttosto vago su ciò che dovrebbero essere considerati gli elementi "utopici" nel messianismo. In effetti, arrivò quasi a negare la loro efficacia se non nelle dottrine apocalittiche-catastrofiche. Poiché il nostro compito è identificare quei concetti messianici che hanno lasciato l'impressione più forte sulla filosofia moderna, dobbiamo prima perfezionare la tipologia di Scholem. Supponiamo fin dall'inizio che ogni messianismo abbia familiarità con il concetto di utopia. Possiamo quindi distinguere due concezioni principali: la prima implica una sorta di razionalizzazione dell'idea del futuro. La seconda prende atto della sua qualità erratica e ricorre a immagini di catastrofe o apocalisse. In termini più metaforici, tale distinzione suggerisce due modi contrastanti di interpretare l'immaginario tradizionale della "luce del Messia". L'immagine può essere intesa come: una stella che splende lontano ma guida gli uomini che guardano avanti verso un'era di pace e saggezza; o come un lampo che irrompe nel corso temporale degli eventi senza alcun risultato prevedibile. Al centro di questo contrasto c'è un dibattito di fondo riguardante il carattere del futuro come utopia.

Maimonide è stato forse il promotore più degno di fiducia della prima concezione. In un importante testo sull'argomento, osservava: "Credere che il Messia verrà e non considerarlo in ritardo (...); non stabilire limiti di tempo per la sua venuta (e) non fare congetture basate sulla Scrittura per concludere quando (egli) verrà". Scholem ha incontestabilmente ragione quando nota che tale ingiunzione neutralizza l'aspetto apocalittico del messianismo. Tuttavia dovremmo anche riconoscere che Maimonide prende in considerazione quello che sembra un doppio futuro incorporato in una rinomata affermazione talmudica: "Tutti i profeti hanno profetizzato solo in relazione all'era messianica; ma per quanto riguarda il Mondo a venire, l'occhio non ha visto, o Signore, all'infuori di Te" (Sanhedrin, 99a). Maimonide spiegava questa differenza riducendo l'epoca messianica correttamente intesa come il recupero della libertà politica e il raggiungimento della pace. E non c'è dubbio che la sua preoccupazione principale fosse quella di impedire al suo popolo di sentirsi frustrato da un evento ripetutamente rimandato. Tuttavia la nozione di un Mondo a venire sembra implicare un tempo post-messianico, e suggerisce che anche Maimonide distinguesse tra i due concetti di utopia.

La seconda tradizione, quella apocalittica-catastrofica, è più difficile da identificare, proprio perché è per definizione associata a eventi ricorrentemente nascosti e viene trasmessa attraverso una letteratura marginale o addirittura segreta. Ci si può chiedere se la Cabala lurianica debba essere inclusa. Ciò che è degno di nota è il suo modo sofisticato di interpretare la storia dall'inizio (Creazione) alla fine (Redenzione) come la narrazione di un esilio della divinità nel mondo. Sebbene ciò non sia di per sé associato a immagini di dissoluzione o devastazione che precedono la venuta del Messia, sappiamo da Scholem che questa interpretazione assunse un potere ispiratore soprattutto durante i periodi di abbandono. In particolare dopo il disastroso fallimento dell'avventura sabbatiana, servì come un mezzo conveniente per modellare idee paradossali come quella della "redenzione attraverso il peccato".

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie dei sentimenti e Serie letteratura moderna.

Gershom Scholem nel 1935