Abulafia e i segreti della Torah/Appendice E

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"Il Mistero del Tempo" o Sovratemporalità?[modifica]

Ho distinto tra segretezza ed esoterismo politico da un lato e misteriologia, che tratta argomenti che non possono essere compresi in modo esaustivo, dall'altro. Quest'ultimo è meno interessato al benessere della società e al posto in essa dell'individuo distinto, ma piuttosto ai segreti impenetrabili della sfera divina e le cosmologie piene di empatie nascoste. Mentre il primo è molto più incline alla filosofia, il secondo è più occultista. Il primo è il risultato della scelta dell'autore di riflettere e scrivere o insegnare questioni relative a quei segreti o solo di accennare ad essi; il secondo è molto più una situazione non necessariamente scelta, ma piuttosto un incontro, reale o immaginario, con la dimensione impenetrabile e oggettiva della realtà. La mia ipotesi è che il primo tipo sia una categoria più utile per comprendere l'Abulafia, e anche nelle altre forme di misticismo ebraico, i segreti, di qualsiasi natura, sono più vicini all'esoterismo che alla misteriologia.

Di seguito affronterò alcuni dei testi di Abulafia riferiti al tempo.[1] Affronto qui un segreto che è stato recentemente trasformato in mistero da Elliot Wolfson, attraverso un'interpretazione accademica di un brano di Abulafia riguardante un segreto che è stato interpretato in relazione al "mistero del tempo". Traduco appresso il contesto più completo di tale passo, che si trova in Ḥayyei ha-Nefeš, il commentario di Abulafia alla Guida:

La Ruota Yetziratica — Sia il macrocosmo (l'universo) che il microcosmo (l'uomo) sono visti nel sistema dello Sefer Yetzirah come prodotti della combinazione e permutazione delle lettere mistiche ebraiche, e tale uso delle lettere da parte degli ebrei per la formazione del Santo Nome a fini taumaturgici, è attestata da papiri magici che citano un "Libro Angelico di Mosè", che era pieno di allusioni ai nomi biblici
« [a] Ma la loro discendenza[2] è YHWH — nel mondo degli angeli, che sono i primi Hawayah secondo il segreto della necessità,[3] YHWH — nel mondo delle sfere, che sono i secondi Hawayah in base al segreto della necessità, YHWH: nel mondo inferiore, che è il terzo Hawayah, l'ultimo secondo il segreto della necessità, quelli secondo il loro grado e quelli secondo il loro grado. Questo è il motivo per cui la sapienza comprende tutte e tre insieme,[4] quelle e quelle, e tutte le esistenti delle tre sono [emergenti] in modo necessario dall'unità di Dio, benedetto Egli sia. Tuttavia, nonostante questo, Egli, benedetto Egli sia, è Unico, Uno solo, poiché in Uno viene l’Hawayah unico, che non è così in coloro che sono diversi da Lui. [b] E siccome Egli non sottostà al tempo, è permesso [attribuir]Gli le tre volte in egual modo, dicendo di Colui che era, è, e sarà.[5] Egli era prima dell'uomo, ed è insieme con l'uomo, e sarà sopo l'uomo. E così la tradizione è che Egli era prima del mondo, ed è insieme al mondo, e sarà dopo il mondo. [c] E il segreto è che Egli era nel passato, come Egli è ora, e come Egli sarà in futuro, senza cambiamento, poiché nessuna delle Sue azioni cambia in relazione a Lui e secondo la Sua conoscenza. Tanto più che Lui stesso non cambia e poiché i suoi attributi non sono altro che la Sua essenza, i Suoi attributi non cambiano. E il cambiamento che noi pensiamo si trovi nel nostro mondo non è un cambiamento nella Sua operazione, benedetto Egli sia, ma [solo] la rivoluzione della sfera. E la rivoluzione della sfera non è un cambiamento nella sostanza della sfera, né in generale né in particolare.[6] »

Vorrei anzitutto evidenziare ciò che c'è di nuovo nel paragrafo [c] rispetto alla sua precedente discussione nello stesso brano su Dio e il tempo, soprattutto perché vi si trova il termine "segreto". A mio parere, il segreto ha a che fare con la visione di Abulafia dell'immutabilità del reame divino in uno qualsiasi dei tre mondi o tempi, una questione che è assente nelle descrizioni più tradizionali come ha formulato nel paragrafo [b].

Abulafia rifiuta in modo abbastanza enfatico di consentire qualsiasi cambiamento nell'essenza divina o nei Suoi attributi, perché il cambiamento è correlato a un movimento nel tempo e Dio e gli intelletti separati sono esplicitamente intesi in questo passo e altrove come non rientranti nella categoria del tempo. Tale visione dell'immutabilità del reame divino, che include sia Dio che gli attributi che sono concepiti come identici a Lui, si trova anche altrove nel pensiero di Abulafia[7] e contrasta la plausibilità dell'assunto di Elliot Wolfson secondo cui l'impatto degli atti umani sul reame divino (teurgia) è una categoria rilevante per comprendere la Cabala di Abulafia. Abbastanza sorprendentemente, quando ha a che fare con la parte tradotta del brano preso da Ḥayyei ha-Nefeš, non ha nulla da dire sulla contraddizione tra la visione dell'immutabilità divina che vi si trova e il concetto di teurgia che egli attribuisce a questo cabalista.[8]

Tuttavia, ciò che è di particolare importanza qui è che Abulafia concepisce l'immutabilità divina (alla buona maniera maimonidea) come un segreto, perché, a mio avviso, contraddice le diffuse immagini bibliche, talmudiche e teosofico-teurgiche di Dio, che sono alquanto dinamiche. Al contrario, Abulafia presume che i cambiamenti avvengano esclusivamente nel nostro mondo e dipendano unicamente dalle diverse forme di ricezione dei poteri dall'alto da parte degli umani destinatari. Quindi, nessun mistero è inteso qui.

Un altro segreto è la presenza di un Tetragramma in ciascuno dei tre mondi, come menzionato nel paragrafo [a], che può essere intesa come connessa alla presenza di un'entità immutabile all'interno di mondi sempre più mutevoli. Questa è anche una posizione maimonidea poiché si adatta all'assunto della Grande Aquila sulla naturalezza della presenza divina nel mondo, accennata nel paragrafo [b] dall'"unione" del divino all'interno dei tre mondi, un punto di vista che ho descritto come "panteismo limitato". In ogni caso, ciò che è fondamentale per la mia argomentazione è il fatto che Abulafia considerava l'atto di cognizione fuori dal tempo.[9]

Pertanto, nel brano precedente, non vi è alcun "mistero del tempo" come è stato affermato,[10] così come non vi è alcuna "personificazione del tempo" da parte della figura dell'angelo Metatron in un altro passo che è stato citato da un libro di Abulafia . In effetti, il brano citato non ha nulla a che vedere con Metatron, esplicitamente o implicitamente, e molto poco con il tempo, come risulta evidente da una lettura anche superficiale del suo contesto più ampio. Non vedo la necessità di provare ulteriormente la mia valutazione.[11]

Vorrei passare a un'analisi dell'approccio di Abulafia al tempo e alla sua esperienza, secondo la mia interpretazione. Tradurrò innanzitutto un brano trascurato del suo Commentario al Sefer Yeṣirah, dove scrive che è richiesta la trascendenza del tempo e non la descrive né come un'esperienza che si svolge nel tempo né come una personificazione. Quando descrive gli esseri umani, Abulafia scrive:

« Siamo gli ultimi di tutti gli esistenti e, da questo lato, siamo all'estrema distanza da Lui. E poiché siamo gli esseri più lontani [remoti] da lui, Egli ha voluto che fossimo vicinissimi a Lui da un altro lato, e ha visto che non c'era modo che sia più eccellente di quello in cui Egli ci ha creati, e ha stabilito noi come corpi che possiedono facoltà [koḥot] che ricevono dagli altri [gli] hawayyot che esistono per brevi periodi, e ci sono hawayyot che sono presenti senza tempo e sono gli eterni [hawayyot]. E tutto ciò che è universale è eterno, e tutto ciò che è eterno è universale, e non sarà chiamata/o innovata/o né creata/o, ma con nome equivoco.[12] »

Secondo questo brano, Dio esige che gli esseri umani diventino eterni trasformandosi da un particolare o individuo in un'entità universale, un'esperienza metanoica che si basa sulla ricezione di poteri eterni o temporanei, a cui fa riferimento l'enigmatico termine hawayyot, dall'esterno. Sebbene una tale ricezione provochi un cambiamento nell'individuo, non è un cambiamento per quanto riguarda gli eterni hawayyot.

Abulafia distingue tra il particolare tipo di esperienza relativa al corpo e alle facoltà inferiori dell'uomo, che sono estremamente lontane dalla divinità, e l'esperienza spirituale relativa alle altre facoltà, che possono avvicinare qualcuno o, secondo un altro passaggio da discutere subito sotto, in Dio. Presumo che il termine hawayyot si riferisca a intelletti separati o forse anche entità o forme di idee più elevate all'interno della mente divina.[13] L'onere del cambiamento è qui posto sulla costituzione umana, che può ricevere influenze diverse a causa della sua natura composita e mutevole. Possiamo presumere che il corpo riceva le influenze temporanee mentre lo spirito, o le facoltà superiori, ricevano quelle spirituali. È importante notare che l'affermazione di cui sopra copre gli esseri umani in generale e non solo gli ebrei. Pertanto, questo equivale a un approccio più universalistico, che è davvero l'approccio principale di Abulafia, come abbiamo visto sopra.

Questa trasformazione da un particolare individuo in un essere generale o universale non è certo nuova in Abulafia e nella sua scuola, poiché seguivano alcune brevi discussioni di Abraham ibn Ezra. Vorrei sottolineare che questo passo ricorda in qualche modo l'affermazione di Meister Eckhart nel suo commentario al Salmi 86: "Siamo stati posti nel tempo allo scopo di avvicinarci e di diventare simili a Dio mediante l'attività razionale nel tempo",[14] anche se Abulafia non avrebbe accettato questa visione poiché essa attribuisce importanza al tempo.

Una posizione simile a quella che abbiamo visto nell'ultima citazione si trova in un altro trattato, Sefer Ner Elohim, che appartiene alla Cabala estatica e non fu scritto dallo stesso Abulafia: {{citazione|La radice di tutti i comandamenti negativi allude al non seguire le cose temporanee, poiché chi è attratto dalle vanità della temporalità,[15] la sua anima sopravviverà nelle vanità della temporalità; e chiunque è attratto da Dio, che è al di sopra della temporalità [le-maʿlah me-ha-zeman], la sua anima sopravviverà nell'eternità, oltre il tempo [be-loʾ zeman], dentro Dio, possa Egli essere benedetto.[16] Seguendo un principio formulato nel pensiero di Abulafia su questo tema, il cabalista anonimo descrive l'effetto dell'unione di una persona in base all'oggetto a cui sceglie di aderire: se si aderisce a entità temporanee, la propria sopravvivenza dipende dal tempo ed è transitoria; ma se lo si fa con un'entità eterna, allora anche la sopravvivenza sarà eterna.

È interessante notare che l'eterno è qui descritto come Dio e che è al di là del tempo; adesione significa qui un ingresso nel reame divino. Dio è descritto usando l'espressione ebraica le-maʿlah me-ha-zeman, un'espressione rara nel Medioevo ma che alcuni secoli dopo divenne un leitmotiv nella grande scuola del chassidismo dell'Europa orientale. Per il momento, sembra che questa sia la prima occorrenza datata di questa frase nella letteratura ebraica, sebbene molto probabilmente non sia la prima fonte o l'origine di una qualche influenza su altri pensatori, poiché il libro anonimo è stato conservato solo in un unico manoscritto ed non è stato, per quanto ne so, mai citato da nessun cabalista. L'esperienza dell'anima è, tuttavia, descritta da una frase leggermente diversa: beli zeman, "senza tempo". Questa divergenza può riferirsi a uno stato raggiunto dall'anima dopo aver lasciato il tempo. Mi chiedo se l'espressione "dentro" che si riferisce a Dio rifletta qualche atto di trascendere lo spazio, così come si immaginava trasceso il tempo o, in alternativa, comprendente tutto lo spazio proprio come il tempo era concepito per essere compreso.

Se l'esperienza più alta di Abulafia è descritta come una profonda trasformazione che colpisce l'intelletto umano e trascende il tempo e lo spazio, presumo anche la plausibilità della cessazione della vita rituale e sociale finché si immagina che duri l'esperienza sovratemporale. Il carattere intellettualistico della trasformazione e dell'unione è ben scelto in un testo anonimo che attribuisco ad Abulafia: "Dal lato della sua conoscenza colui che la comprende diventerà un intelletto separato, e questa è la ragione della sua sopravvivenza, che è il meglio che sia possibile ottenere". L'esistenza sovratemporale acquisita dell'essere umano perfetto è una delle ragioni per cui il rituale è concepito come secondario o irrilevante nello stato ideale del mistico.

In breve, invece di assumere la visione ipostatica del tempo o la sua personificazione nell'Intelletto Agente nella Cabala estatica, come proposto da Wolfson, la mia ipotesi è che Abulafia si occupasse del raggiungimento ideale di un'esperienza di trascendere il tempo, poiché il tempo era una categoria che egli intendeva in modo aristotelico come inseparabilmente connessa al movimento.[17] Era preminentemente interessato a raggiungere l'esperienza più alta possibile per poter intellegire come fanno gli intelletti cosmici separati, un conseguimento che equivale a diventare universale e quindi trans-temporale, e porta a possedere una qualche forma di unità che assomigli all'unità della divinità, in un modo che ricorda le visioni neoplatoniche.[18] In effetti, un'altra fonte plausibile per il sintagma "superiore al tempo" è il famoso trattato neoplatonico noto come Liber de Causis, che Abulafia conosceva,[19] e alcuni suoi estratti si trovano insieme a materiale abulafiano nei manoscritti, che richiederebbero ulteriori studi.

Note[modifica]

Searchtool.svg Per approfondire, vedi Serie maimonidea e Serie misticismo ebraico.
  1. Su tempo e Cabala in generale, si veda Idel, "Higher than Time", una parte discussa di sehuito; Moshe Idel, "Some Concepts of Time and History in Kabbalah", in Jewish History and Jewish Memory: Essays in Honor of Yosef Hayim Yerushalmi, curr. Elishiva Carlebach, John M. Efron, e David N. Myers (Hanover: Brandeis University Press, 1998): 153–88; Moshe Idel, "Sabbath: On Concepts of Time in Jewish Mysticism", in Sabbath: Idea, History, Reality, cur. Gerald Blidstein (Beer-Sheva: Ben-Gurion University Press, 2004): 57–93; o Idel, "Multiple Forms of Redemption" e "‘The Time of the End.’" Per la Cabala medievale e il tempo, si veda anche Pedaya, Nahmanides, passim; Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence"; o Adam Afterman, "Time, Eternity and Mystical Experience in Kabbalah", in Time and Eternity in Jewish Mysticism, cur. Brian Ogren (Leiden: Brill, 2015): 162–75.
  2. Vale a dire, dei tre tetragramma, menzionati in precedenza, dove si riferisce sia al Talmud che alla Guida di Maimonide 1:61. Cfr. Ḥayyei ha-Nefeš, 72–73.
  3. Ḥiyyuv. Non sono sicuro di aver compreso appieno questo termine. Dal contesto più ampio, può essere collegato alla descrizione di Dio come il "Necessario Esistente" nel contesto del Tetragramma. Cfr. Ḥayyei ha-Nefeš, 73, Sitrei Torah, 75, Or ha-Śekhel, 41, Oṣar ʿEden Ganuz, 1:8, 174.
  4. Ḥokhmah = 73 = HYH, HWH, WYHYH = 72. Il significato delle tre combinazioni di lettere è: Egli era, Egli è e Egli sarà, che, se combinati in modo diverso, compongono tre Tetragramma o il nome di dodici lettere, come è specificato nel paragrafo [b]. Per la fonte molto probabile di questa gematria, Rabbi Baruch Togarmi, insegnante di Abulafia, cfr. Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 189, nota 208. In questo passaggio, il termine Hawayah si riferisce al Tetragramma; cioè, alla triplice forma di Tetragramma che a volte era concepita come il nome talmudico di dodici lettere, come menziona in precedenza Abulafia nella stessa pagina in Ḥayyei ha-Nefeš. Si veda anche Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 187, nota 205.
  5. HYH, HWH W-YHYH. Cfr. anche Or ha-Śekhel, 84.
  6. Ḥayyei ha-Nefeš, 72:
    אב לנייענ םואה יהו" העובלם המלאכי ם השםהויה ראשונה ב ו סד היו בח, י ו ה" העובלם הגלגלי ם השםהויה שניה ב ו סד היבו ח, י ו ה" העובלם השפל שה וםי ה הליששי תחו ארנ הסוב דחיו ה , ב באלה כפ י עמל תםוב אל הפיכ מעלםת . על כן החכמ ו הלכלת שלשת םלאה וא לה, וכ ל נמצאמשלשתםהו אחוי מב מיחו ד 'י ה ' ת. אמנם עם זה הו את י' יחיד אחד לדב , כי באח " ד ב ואי ה החי דה מה שיןא כן בזולתו. ומפנ יאינ שו נו פל תח תזמה ן ויתרו עילו שלש תזמנהי םשוו בי כאומרך עילו י ' ת, שו הא הי ההוו הי ו היה. הי הפנל י האםד , והוה עם האדם, וי הי ה חאר אםד . וכ ן הקבלהעו דיהה ל נ פי ה ו עםל , והוה עם ה ו עםל , וי הי החאר ה ו עלם . וכ ן סהו דיהה לשעבר , כאשר הוה עתה , וכ אש רהיי העלי תד בל נ איו,ש שיןא דב ר ממעשי ו מש נ תה אצ ל צעמ ו ולפ י דעתו, כל שכ ן לשא ישתנ הואה בעצמ ו גום אח ראיש ן דו מתי ו לאא עצמו לא ישתנ ו דו מתיו. וה שוני הנ חש בצאלנו שו הא נמ צא ב ו על מנו, אינו שינו י צאל פ ו עלתו יתע ' כי אם גלוגל הג לג.לוג לגול הגלג לינא ונוש י בעצ ם הגל,גללא בכלל ול אפברט

    Il paragrafo [b] e parte di [c] sono stati tradotti in Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 187. La negazione del cambiamento anche nella sostanza della sfera, nonostante il suo movimento, dovrebbe essere paragonata a un brano di Or ha -Śekhel, 29, ma si veda la diversa interpretazione di Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 187. Cfr. anche Ḥayyei ha-Nefeš, 20, dove Abulafia paragona l'unione dell'anima al mondo spirituale come più forte di quella della materia della sfera alla sua forma. Per ulteriori informazioni sulla questione degli attributi in Abulafia, cfr. Idel, Middot, capitolo 9.

  7. Si veda, per es., Mafteaḥ ha-Raʿayon, 5, Sitrei Torah, 111.
  8. "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 187.
  9. Cfr. il suo Oṣar ʿEden Ganuz, 124, Sefer ha-Ḥešeq, 80, e Rabbi Nathan ben Saʿadyah Ḥarʾar, Le Porte della Giustizia, 476.
  10. Cfr. Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 187.
  11. Wolfson, "Kenotic Overflow and Temporal Transcendence", 190, nota 211, dove interpreta un brano dallo Imrei Šefer, 34.
  12. Commentario a Sefer Yeṣirah, 19:
    כי אנחנ ו האחרונ'י הנ מצאי ם לכם ואנחנו מז הצהד בתכלית הרחק מנמו ומפנ ייוהתינו אחרוני ם לו בקשליהו תינו בתכלית הקרב הליא ו צמד אח ר ורא ה לשאהי ה שםרדך מועל הזאמ תבשראנ ולי ע ה ושנו מ גו פי םעבל י כחו תקמבלי ז םומל יתנו היוו תימקות זמני םצקרים ויו הו תימקות בלתי זמני םללכ וה םנצהחיות וכ ללכל י נצח י וכל נצחי כללי ול א י אמ רליוע מ ו חד שנ ו ב ראכי אם בש ם המ ו שתף
  13. Cfr. Sitrei Torah, Ms. Paris, BN 774, fol. 148b, 116.
  14. Cfr. Bernard McGinn, The Harvest of Mysticism in Medieval Germany (New York: Herder & Herder,2005), 192.
  15. Hevlei ha-zeman.
  16. Sefer Ner Elohim, Ms. Munich, 10, fol. 154b, 68:
    וה שר ש שלצו מות לא תעשהכולן הו א רלומז לבלת י לכת אחרי הנעיינ ים הזמיני ם . כי כל הנ מש ך אחר הבלי הזמן השארות נשמת ו בהבלי הזמן. ומ י נשמ שך אח ר השם אש ר למעלה מהזמ ן השראו ת נשמתו נצחי תלבא זמ ן בשםי ' ת.
  17. Cfr. per es., Sefer ha-Melammed, 9; Sitrei Torah, 115–16; e Imrei Šefer, 127, 129.
  18. Aḥdut. Cfr. per es., Ḥayyei ha-Nefeš, 20, e Or ha-Śekhel, 41.
  19. Si veda il suo Imrei Šefer, 193–94, e Idel, "The Magical and Neoplatonic Interpretations of Kabbalah in the Renaissance", 216–17, 220–23; Idel, "Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and Renaissance", 332–33.


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