Biografia del Melekh Mashiach/Capitolo 13
Resurrezione
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Per approfondire, vedi Sulla resurrezione di Gesù, Noli me tangere e Indagine Post Mortem. |
La resurrezione e il Gesù storico
[modifica | modifica sorgente]I Capitoli precedenti di questo wikilibro si sono concentrati su Gesù di Nazareth come ebreo del primo secolo: il suo background e le sue convinzioni, le sue parole e le sue opere, le sue dispute e la sua violenta fine. La maggior parte dei libri contemporanei su Gesù finisce qui. E tuttavia il fatto sorprendente è che senza un evento accaduto dopo la sua morte, quasi certamente non avremmo alcuna informazione di alcun tipo su Gesù di Nazareth. Come ha affermato di recente un importante scettico, "The story of Jesus after his death is also part of his life, since it is only because of this history that we still know anything about him" (Lüdemann 2000:692).
Ironicamente, nelle fonti canoniche la risurrezione stessa non è descritta da nessuna parte, non è mai definita chiaramente e viene interpretata in modo molto diverso. Tuttavia, gli scritti del Nuovo Testamento concordano unanimemente su una cosa: in un certo senso che era sia inspiegabile che inequivocabile, Gesù fu visto vivo in incontri personali con i suoi discepoli subito dopo la sua morte.
Le nostre fonti scritte più antiche sono le lettere di Paolo a Tessalonica e alla Galazia. Risalgono a circa il 50 EV, ma evidentemente fanno appello a una convinzione che è già un terreno comune (1 Tessalonicesi 1:10;4:14; Galati 1:1). Scrivendo a Corinto cinque anni dopo, Paolo cita letteralmente una tradizione di credo più completa che potrebbe ben risalire al primo decennio dopo la crocifissione: essendo morto e sepolto, Gesù "risuscitò il terzo giorno" e poi "apparve" in successione a Cefa (cioè Pietro), ai Dodici, a un gruppo non specificato di 500, poi al fratello di Gesù, Giacomo, e poi a tutti gli apostoli insieme (1 Corinzi 15:3-7).
Per i primi cristiani che ricevettero e tramandarono questa tradizione, non si trattò affatto di un ripensamento, del necessario "lieto fine" di una storia di vita altrimenti eroica ma tristemente insoddisfacente. Invece, Paolo e gli altri scrittori del Nuovo Testamento affermano la resurrezione di Gesù come fondamento determinante e indispensabile della fede cristiana:
Questo paragrafo è forse il più retoricamente incisivo tra tali affermazioni neotestamentarie. Sia nella forma che nella logica, tuttavia, non fa che ribadire ciò che era da tempo diventato la moneta corrente della convinzione cristiana, come sottolinea giustamente Wright (1996:658), "shared by all early Christians actually known to us (as opposed to those invented by modern mythographers)".
Inutile dire che "storia" e "mito", verità e retorica, esperienza e interpretazione, convergono tutti in ogni serio tentativo di dare un senso a questa straordinaria affermazione. È quindi ozioso e inesatto trattarla come una questione semplice di "miracolo", di "mito" o di "metafora". Questa ortica non viene afferrata dal razionalismo pseudoscientifico — né di quello apologetico ("chi ha spostato la pietra?") né di quello scettico (allegramente equilibrato in "ciò che ora sappiamo" sul potere dell'autosuggestione collettiva o simili).
Tuttavia, ciò che forse sorprende di più è la misura in cui la letteratura accademica contemporanea sul "Gesù storico" ha deliberatamente ignorato e minimizzato la questione della resurrezione. Di sicuro, alcuni autori collegati al Jesus Seminar ampiamente pubblicizzato hanno avuto ovviamente un compito un po' più facile a questo riguardo, data la loro idea fantasiosa (ma contestualmente molto improbabile) che il cadavere ebreo di Gesù fosse semplicemente gettato nella fossa di calce o divorato da uccelli e cani randagi (così Crossan 1994:127, 154 e altri). Ma persino i partecipanti più tradizionali alla bonanza del "Gesù storico" di fine ventesimo secolo hanno teso a evitare l'argomento della resurrezione, di solito con il pretesto che si trattasse esclusivamente di una questione di "fede" o di "teologia", su cui nessuno storico che si rispetti avrebbe mai potuto dire nulla.
Proprio quel silenzio accademico, tuttavia, rende molti studi recenti sul "Gesù storico" metodologicamente paralizzati e incapaci di mantenere ciò che promettono. Ciò che è accaduto quel terzo giorno dopo la crocifissione è ovviamente un problema complesso, in parte senza dubbio al di là del mandato degli storici "laici". Tuttavia, è una questione di documentazione storica che qualcosa sia accaduto, e che questo abbia cambiato il corso della storia mondiale come nessun altro evento prima o dopo. A questo proposito, la negligenza benigna si colloca accanto alla negazione dogmatica e alla credulità ingenua nel garantire l'elusione della verità storica.
In ogni buona storiografia, c'è ovviamente una differenza tra antecedenti e conseguenze; e può essere illuminante studiare i primi senza un costante riferimento alle seconde. Ma sono solo i risultati a rendere la massa di fatti bruti interpretabile come storia: solo loro rendono possibile distinguere il saliente dal banale. Gli studenti di storia inglese potrebbero essere perdonati per aver ignorato il trasandato immigrato continentale la cui lunga e miserabile esistenza a Soho fu finalmente sepolta nel cimitero di Highgate il 17 marzo 1883. Potrebbero essere perdonati, cioè, se non fosse stato l'autore di Das Kapital, un'opera il cui riconoscimento storico e importanza derivano in larga misura dagli sviluppi successivi alla morte del suo autore.
Così anche, par excellence, nel caso di Gesù. Come saggio umanitario e dissidente politico, rimase una figura di trascurabile importanza, ignorata o appena menzionata di sfuggita da uno storico locale come Flavio Giuseppe (cfr. Ant. 18:63–4; 20:200). A giudicare dai loro stessi scritti, persino i suoi discepoli basarono la loro continua lealtà esclusivamente sugli eventi di quel "terzo giorno". Senza di loro, gli apostoli – come i seguaci di ogni altro "Messia" ebraico del primo secolo – potevano solo lamentare speranze deluse (Luca 24:21). Ma gli effetti di ciò che accadde quella prima Pesach non furono niente meno che rivoluzionari: nelle parole di uno dei primi autori, "nella sua grande misericordia egli ci ha rigenerati, mediante la risurrezione di Gesù Cristo dai morti, per una speranza viva" (1 Pietro 1:3).
Qualunque cosa si pensi di tali affermazioni, esse meritano un’indagine seria, non come un poscritto, ma nel cuore stesso di ogni valutazione propriamente “storica” di Gesù di Nazareth.
I racconti della resurrezione: confusione e confluenza
[modifica | modifica sorgente]Gli autori del Nuovo Testamento condividono un interesse personale nella resurrezione di Gesù e un chiaro consenso sulla sua veridicità. E tuttavia si rimane immediatamente colpiti dal grado di diversità e tensione che caratterizza i racconti pasquali nonostante, o forse proprio per questa certezza. A parte il brano paolino citato in precedenza, solo i quattro vangeli offrono un resoconto della resurrezione in una sequenza cronologica. Concordano all'unanimità su alcune caratteristiche chiave: dopo la sua esecuzione pubblica, Gesù viene sepolto nella tomba del membro del Sinedrio Giuseppe d'Arimatea. Due giorni dopo, questa tomba identificabile viene trovata vuota da Maria Maddalena (e forse da altre discepole). Ciò che accade allora, tuttavia, può sembrare un guazzabuglio di affermazioni e contro-affermazioni eccitate che non sono facilmente riconciliabili in un'unica narrazione ordinata. Esamineremo brevemente ciascuno dei resoconti.
Nella sua forma più antica, il Vangelo di Marco ha la narrazione più breve ed enigmatica. In tutto il Vangelo, sia la resurrezione di Gesù che il messaggio dell'angelo alla tomba sono esplicitamente anticipati (8:31;9:9,31;10:34;14:28). E tuttavia, il primo testo attestato di Marco termina senza apparizioni di resurrezione di alcun tipo. Maria Maddalena e altri due trovano la tomba aperta e incontrano solo "un giovane in una veste bianca", che chiede loro di dire ai discepoli che Gesù è risorto e li incontrerà in Galilea. Il libro termina bruscamente con le donne che non dicono "niente a nessuno" e fuggono per la paura (16:8); la sintassi greca di Marco rafforza questa bruschezza con lo staccato sorprendente della conclusione sulla particella gar ("per").
Data la ripetuta anticipazione della resurrezione da parte dell'evangelista (e di almeno un'apparizione in Galilea, 14:28), egli presuppone chiaramente la verità del messaggio dell'angelo: Gesù è veramente risorto. La storia crollerebbe se i lettori sapessero o sospettassero che la promessa di 16:8 fosse rimasta incompiuta. In considerazione di ciò, alcuni studiosi accettano che la conclusione sorprendentemente brusca del testo esistente possa implicare che un altro finale fosse previsto, e forse perso. Altri sospettano che Marco aumenti deliberatamente la suspense del messaggio di risurrezione presso la tomba continuando il suo consueto tema di segretezza e proiettando la realtà pasquale nel presente del lettore. All'inizio del secondo secolo, un redattore aggiunse quella che divenne la conclusione canonica più lunga (16:9-20), tentando di risolvere questa tensione con un riassunto delle apparizioni di Gesù: prima a Maria Maddalena (che in effetti informa i discepoli), poi a due discepoli "che camminavano verso la campagna", e poi prima della sua ascensione per incaricare gli Undici "mentre erano seduti a tavola". Tutte e tre le apparizioni aggiuntive dipendono almeno in parte dai resoconti degli altri vangeli canonici (cfr. più recentemente Kelhoffer 2000).
In Matteo, Maria Maddalena e un'altra Maria (la madre di Giacomo e Giuseppe, 27:56,61) incontrano un angelo che è disceso dal cielo nel mezzo di un terremoto per rotolare via la grande pietra e sedersi su di essa. Invita le donne a vedere la tomba vuota e chiede loro di dire ai discepoli che Gesù è risorto e che li incontrerà in Galilea. Mentre sono in cammino per eseguire questa istruzione, incontrano Gesù in persona, che ripete la stessa istruzione. Dopo un excursus apologetico sui sommi sacerdoti che comprano il silenzio di una guardia romana posta presso la tomba (28:11-15), Gesù risorto alla fine appare agli Undici su una montagna in Galilea e promette la sua presenza duratura. Alla luce della preminenza di Pietro in Matteo 16:17-19, è interessante che Matteo non faccia menzione di un'apparizione a lui.
Luca 24 fornisce una narrazione piuttosto più completa degli incontri con Gesù risorto, insieme a un resoconto più chiaro di come essi cessarono. L'intero resoconto sottolinea ripetutamente l'adempimento della Scrittura da parte di Gesù e descrive apparizioni che si verificano apparentemente in un singolo giorno nei pressi di Gerusalemme. Qui, le donne riferiscono la comunicazione di due angeli alla tomba come istruito. Come le donne sante di ogni epoca, tuttavia, queste "apostole degli apostoli", come la chiesa in seguito le chiamò, sono inizialmente liquidate dagli uomini come portatrici di "un vaneggiamento" (24:11; cfr. Nürnberg 1996; Theissen e Merz 1998:496–99). Pietro stesso visita quindi la tomba vuota (con altri? 24:12,24). Due discepoli durante il loro cammino verso Emmaus sentono Gesù esporre il suo adempimento messianico della Legge, dei Profeti e degli Scritti mentre cammina con loro, ma ironicamente lo riconoscono solo quando scompare durante un pasto condiviso. Al loro ritorno a Gerusalemme per riferire agli "Undici e ai loro compagni", apprendono di un'apparizione a Pietro che non è altrimenti descritta (ma cfr. 1 Corinzi 15:5; Giovanni 21). Improvvisamente Gesù stesso si erge in mezzo a loro e li rassicura che è fisicamente vivo, e mangia pesce in loro presenza. L'incredulità cede il passo alla gioia (24:41,52). Dopo aver sottolineato ancora una volta il suo adempimento dell'Antico Testamento, Gesù conduce i discepoli al Monte degli Ulivi. Lì li incarica prima di ritirarsi ed essere "portato su nel cielo" (24:51).
Negli Atti, Luca continua a colmare alcune lacune del suo racconto precedente. Qui, il periodo delle apparizioni della risurrezione presenta "molte prove convincenti" in un arco di quaranta giorni (1:3), ancora una volta esplicitamente confinato a Gerusalemme. Questo periodo termina di nuovo con l'ascensione, un evento descritto qui in termini sorprendentemente spaziali: in piena vista dei discepoli, Gesù viene "elevato in alto" e poi portato via dalla vista da una nuvola ("una nube lo sottrasse al loro sguardo"). Un dodicesimo apostolo viene quindi scelto a sorte come testimone della risurrezione. Ma mentre la risurrezione di Gesù compare ripetutamente nella successiva predicazione apostolica, la storia dell'ascensione sospende tutti gli ulteriori incontri terreni con il Cristo risorto fino alla parusia (1:11). In ciascuna delle tre occasioni (9:3-7;22:6-10;26:12-18), l’esperienza di Paolo sulla via di Damasco è trattata come una personale "visione celeste" (26:19), che i suoi compagni non hanno condiviso pienamente (9:7;22:9;26:13-14). La sua successiva esperienza estatica nel Tempio è in effetti l’unica volta in cui si dice che Paolo abbia sia udito che "visto Gesù" (22:18; cfr. 26:14-15).
Il Quarto Vangelo, infine, vede Pietro e il discepolo amato correre alla tomba alla notizia di Maria Maddalena, e trovare dentro solo i teli di lino arrotolati. (Per il discepolo amato, questa è una prova sufficiente: "vide e credette", 20:8). Maria Maddalena stessa, indugiando presso la tomba, incontra Gesù risorto e inizialmente lo scambia per un giardiniere. Anche allora, le viene detto di non toccarlo o trattenerlo. Gesù appare in seguito attraverso porte chiuse per incaricare e conferire lo Spirito Santo ai discepoli — tranne Tommaso, i cui dubbi Gesù supera una settimana dopo apparendo di nuovo in sua presenza e invitandolo espressamente, a differenza di Maria, a toccare le sue ferite. Il capitolo {{21 fornisce un'appendice con un'ulteriore apparizione di resurrezione al Mar di Galilea, che comprende una pesca miracolosa e un pasto, durante i quali Gesù riabilita Simon Pietro e lo nomina pastore del suo gregge.
Vi ritroviamo quindi con una notevole incertezza riguardo al luogo e al momento delle apparizioni della resurrezione, alle persone coinvolte e al corpo o alla forma in cui si suppone che Gesù appaia. Le tensioni non esistono solo tra i diversi autori, ma anche all’interno di un dato resoconto come quello di Luca o di Giovanni. Da un lato, i vecchi amici trovano difficile riconoscere Gesù risorto; appare dal nulla, passando attraverso porte chiuse se necessario, e altrettanto improvvisamente scompare di nuovo. E tuttavia, sono questi stessi autori che sottolineano la realtà tangibile dell'incontro dei discepoli con un Gesù che parla con loro a lungo, che cammina e mangia con loro e le cui ferite sono presenti alla vista e al tatto. Alcuni critici suppongono ancora tipicamente che queste caratteristiche narrative siano graduali aggiunte, introdotte da una sorta di "inserimento apologetico" per rassicurare i dubbiosi. Ma se così fosse, gli evangelisti sembrano non saperne nulla: l'uso retorico della tradizione da parte di Luca è molto più apertamente interessato all'adempimento della Scrittura veterotestamentaria, e quello di Giovanni alla legittimità di una fede che non vede: "Perché mi hai veduto, hai creduto: beati quelli che pur non avendo visto crederanno!" (Luca 24:27,44; Giovanni 20:29).
Le cose sono ulteriormente complicate dalla tradizione iniziale citata in 1 Corinzi 15. Contrariamente al consenso dei quattro evangelisti, questo testo non fa alcun accenno esplicito né alla tomba vuota né alle donne come le prime a scoprirla, forse confermando il fatto che la testimonianza delle donne tendeva a essere screditata in una cultura e in un sistema legale apertamente maschilisti. Allo stesso tempo, tuttavia, questa tradizione elenca ulteriori apparizioni a Giacomo (sempre nel Vangelo degli Ebrei, framm. 7) così come a un gran numero di persone contemporaneamente: 500 in un'occasione e "tutti gli apostoli" in un'altra. La natura precisa di queste esperienze non è specificata. È significativo, ad esempio, che l'interpretazione di Paolo stesso gli consenta di aggiungere con sicurezza il suo incontro con Gesù risorto come l'ultima, ma del tutto analoga, apparizione della risurrezione. Egli "vide" Gesù come nessuno dopo di lui (1 Corinzi 9:1;15:8), e ricevette una "rivelazione" apostolica di Gesù (Galati 1:16). La tradizione pre-paolina in 1 Corinzi 15 caratterizza le apparizioni usando un termine (ōphthē) che potrebbe essere preso sia in senso visionario sia in un senso più concreto di "vedere coi propri occhi" (come forse in 1 Corinzi 9:1).
Ci ritroviamo, secondo molti studiosi, con un guazzabuglio di differenze inconciliabili. Una visione critica popolare degli ultimi due secoli è stata quella di interpretare il discorso sulla resurrezione corporea di Gesù come il prodotto inutile e scomodo di una mente apocalittica ebraica. Una visione "scientifica" del mondo deve interpretare i fenomeni descritti nei resoconti biblici come allucinazioni individuali e di gruppo, il cui contesto si presume, sia per ragioni psicologiche che religiose, sia stato eccezionalmente incline a esperienze estatiche e visionarie. Sebbene anticipato nell'antichità, questo punto di vista è arrivato a essere associato in modo classico ai critici tedeschi del diciannovesimo secolo. E continua ad attrarre alcuni seguaci di alto profilo (ad esempio Goulder 1994; Lüdemann 1994; cfr. Wedderburn 1999).
Sebbene di tanto in tanto siano state tentate armonie tra i diversi resoconti a fini apologetici, nessuna ha ottenuto un'ampia accettazione. Gli studiosi hanno più tipicamente cercato di tracciare distinti "alberi genealogici" critici delle fonti (Catchpole 2000, Perkins 1984 e Osborne 1984 forniscono utili indagini). Una ricostruzione popolare inizia con visioni "tombless", come compilate in 1 Corinzi 15, e l'emergere separato di una storia di tomba vuota inizialmente "appearance-free", prima in una forma pre-marcana e poi come in Marco 16:8. Gli altri evangelisti quindi compilano e sviluppano il materiale marciano in linea con le loro distintive enfasi redazionali. Pertanto, la narrazione di Matteo sviluppa la sua escatologia apocalittica ebraica e mostra Gesù risorto come Signore della chiesa nella sua nuova missione verso i gentili, contrastando anche l'opposizione ebraica. Luca esalta notevolmente la fisicità della risurrezione e sottolinea l'adempimento della Scrittura da parte di Gesù, nonché la centralità di Gerusalemme per l'origine di una missione della chiesa piena di Spirito. Il racconto di Giovanni, caratterizzato in tutto dalla sua esaltata cristologia, sottolinea l'affidabilità della testimonianza apostolica della Pesach e la sua chiamata alla fede in Gesù come Messia e Figlio di Dio, sviluppando anche la complessa relazione tra il Discepolo Amato e Simon Pietro. Oltre a ciò, l'analisi letteraria traccia resoconti apocrifi e gnostici con il loro sviluppo sempre più elaborato delle apparizioni e dei discorsi di Gesù risorto. Per ricostruzioni accademiche come questa, la tradizione più antica non conosceva né una tomba vuota né apparizioni. Una volta che tali storie avevano iniziato ad accumularsi, ogni nuova caratteristica veniva formulata, a volte più o meno ex nihilo, per rispondere alle immediate esigenze apologetiche e pastorali della rispettiva comunità dell'evangelista.
Per la genesi letteraria dei resoconti evangelici, un'analisi lungo queste linee può essere illuminante. Storicamente, tuttavia, difficilmente si può dire che esaurisca la questione in ballo. Così, ad esempio, Paolo cita il complesso pre-formulato di 1 Corinzi 15:3-7 come parte fondamentale della catechesi che lui stesso aveva ricevuto, molto prima del suo arrivo a Corinto nell'anno 50/51 (da notare 15:1-3). Questa tradizione probabilmente composita aggiunge alla confessione di fede della morte e risurrezione di Gesù un elenco di testimoni oculari fidati che garantiscono la continuità personale tra i morti e i sepolti e il Gesù risorto. Le chiose di Paolo sulla tradizione ereditata sottolineano semplicemente quella stessa continuità (1 Corinzi 15:6,8); e mentre il capitolo si svolge, rimane fondamentale per la sua interpretazione della risurrezione che entrambe le modalità di esistenza siano "corporee". Pertanto, sebbene un'affermazione della tomba vuota non sia esplicita, sarebbe in ogni caso tautologica (cfr. Wright 1999:119). Ogni luogo di sepoltura noto deve essere stato vuoto: l'argomentazione di Paolo non lascia spazio a nessuna forma del corpo di Gesù che rimanga sepolto.
Questa tradizione serve all'apostolo per rafforzare l'importanza indispensabile della risurrezione anche per la fede cristiana dei gentili. Ma la applica anche a una discussione più ampia della speranza cristiana per la risurrezione generale, in analogia a quella di Gesù. A questo proposito, troviamo un'attenta distinzione tra il corpo deperibile, "naturale" (psychikon; NB non "fisico") di questo mondo e quello immortale, "spirituale" (pneumatikon) (1 Corinzi 15:42,44) del mondo a venire: la vita di risurrezione qui è inaccessibile a "carne e sangue" (1 Corinzi 15:50; cfr. 1 Pietro 3:18 e contrasto Luca 24:39).
I commentari e le monografie forniscono un resoconto più completo di tali questioni di quanto possiamo offrire qui. Dovremmo notare, tuttavia, che sia le prove paoline che quelle evangeliche puntano piuttosto direttamente a una tradizione che, nonostante tutta la sua confusione e diversità, converge su due caratteristiche dialettiche. Gli scrittori neotestamentari affermano della resurrezione di Gesù sia (1) che è un evento nel tempo e nello spazio storici, sia (2) che non può essere direttamente compresa come un evento nel tempo e nello spazio storici. La deliberata costellazione di aspetti palesemente "materiali" con aspetti "spirituali" e trascendentali suggerisce un'affermazione complessa che probabilmente resisterà a riduzionismi di qualsiasi tipo. Riconoscere questa ambivalenza non è affatto "antipathy to the crudely obvious" (cfr. Alston 1997:182). Al contrario, naturalmente, sovverte il pregiudizio abusato secondo cui le nozioni di resurrezione “corporea” implicano necessariamente una preoccupazione per i cadaveri rianimati o, peggio, un “conjuring trick with bones” (Bockmuehl, 1994).
Storia e testimonianza
[modifica | modifica sorgente]Questa intrinseca polivalenza della testimonianza della risurrezione richiede ulteriori commenti. È significativo che le fonti del Nuovo Testamento preferiscano generalmente un approccio testimoniale piuttosto che probatorio. Luca, Giovanni e Paolo sono certamente impegnati nella natura fattuale della risurrezione, come stabilito da "prove convincenti" (così Atti 1:4). Tuttavia, sarebbe un banale errore di valutazione del caso immaginare i primi cristiani che compilavano metodicamente "prove che esigono un verdetto".
Anche con una lettura compassionevole, i "fatti" sono chiaramente ben lungi dall'autointerpretazione. Sappiamo di molte tombe vuote del primo secolo, di molti messia che morirono di morte violenta e di molti uomini crocifissi. (Come è stato menzionato nel Capitolo precedente, lo scheletro di un certo Yehohanan ben Hagkol è stato notoriamente trovato nella sua tomba nel sobborgo di Gerusalemme di Givat ha-Mivtar con un chiodo ancora conficcato nelle caviglie: cfr. Zias e Sekeles 1985.) L'antico furto di tombe era un'industria fiorente; e come sia Matteo (28:13) che Giovanni (Giovanni 20:13) già sapevano, una tomba vuota può essere interpretata in vari modi, non tutti palesemente assurdi.
La risurrezione in sé non è descritta da nessuna parte nel Nuovo Testamento, sebbene Matteo 28:2 sia il più vicino e testi apocrifi come il Vangelo di Pietro riempiano il silenzio con abbellimenti leggendari stravaganti. Gli autori canonici non pretendono di essere testimoni oculari, anzi, non è chiaro se ce ne siano stati. Le narrazioni pasquali suggeriscono ripetutamente un certo grado di difficoltà o ambiguità nell'identificare Gesù risorto, anche per i seguaci più stretti (Matteo 28:17; Luca 24:16; Giovanni 20:14-15,21:4); e il riassunto sintetico dei resoconti della resurrezione nel finale più lungo di Marco parla di lui che appare "in un'altra forma" (16:12). Di conseguenza, qualsiasi lettura sinottica delle diverse fonti può lasciarci con notevole sconcerto su chi ha visto cosa, dove, quando e come. Anche all'interno del Nuovo Testamento stesso, gli incontri pasquali suscitano fede e dubbio nelle persone che videro Gesù risorto e lo adorarono (Matteo 28:17, probabilmente “alcuni però dubitavano”).
Mentre la crocifissione era una questione di pubblico dominio, la resurrezione evidentemente non lo era. L'affidabilità dei resoconti è invece una questione di integrità personale: i primi cristiani non proclamano "prove" forensi, ma una tradizione affidabile basata sui fatti e autenticata da testimoni oculari apostolici. Come afferma Pietro negli Atti, Dio ha concesso a Gesù di apparire "non a tutto il popolo, ma ai testimoni prescelti da Dio; cioè a noi, che abbiamo mangiato e bevuto con lui dopo la sua risurrezione dai morti" (10:41). Sono gli apostoli, e solo loro, che sono in grado e in effetti "ordinati" a fungere da garanti della tradizione della risurrezione (Atti 10:42; cfr. Atti 1:22,25; 1 Corinzi 9:1; Giovanni 19:35;21:24; 1 Giovanni 1:1-3).
Ciò limita l'accessibilità pubblica della tradizione, ma anche la portata di speculazioni e abbellimenti sfrenati. Potrebbe essere il caso, come afferma notoriamente John Dominic Crossan (1991:426) del Jesus Seminar, che "if you cannot believe in something produced by reconstruction, you may have nothing left to believe in". Ma è ermeneuticamente più vero per il cristianesimo apostolico, e forse per la vita in generale, che a meno che tu non sia disposto a fidarti della memoria e della testimonianza incarnate di una comunità di fede, non puoi sapere proprio nulla (cfr. anche Schüssler Fiorenza 1997:233–48). Ciò che è "dubbioso" (apistos) riguardo a Tommaso del Quarto Vangelo non è il suo desiderio di fatti, ma il suo netto rifiuto di fidarsi della testimonianza apostolica: "se non vedo nelle sue mani il segno dei chiodi e non metto il dito nel posto dei chiodi e non metto la mia mano nel suo costato, non crederò" (Giovanni 20:25,27,29). (Ma anche allora, naturalmente, egli non abbandona la comunità di fede, e perciò è presente per incontrare Gesù una seconda volta.)
I documenti del Nuovo Testamento concordano certamente sulla verità e il significato della testimonianza apostolica (si noti 1 Corinzi 15:11). Infatti, è proprio la confusione eccitata delle loro attestazioni, il caos narrativo che pervade i resoconti variamente redatti anche quattro o cinque decenni dopo l'evento, che porta la testimonianza più eloquente della forza del loro consenso (cfr. Hoskyns e Davey 1981:282–84; l'armonia di Marco 16:9-20 tradisce le preoccupazioni di una generazione successiva). Sanders (1993:280) cattura bene questa dimensione: "Calculated deception should have produced greater unanimity. Instead, there seem to have been competitors: ‘I saw him first!’ ‘No! I did’" — L’ho visto prima io! — No, io! È nell'affermazione pasquale che queste interpretazioni si fondono, suggerendo un evento generativo di irriducibilmente colossale portata.
Gli scrittori apostolici, quindi, non tentarono di montare una sorta di "prova" inconfutabile della resurrezione. Ma evidentemente si trovarono di fronte a una serie di incontri vissuti in modo diverso che richiedevano interpretazione e appropriazione in termini profondamente teologici. Le loro conclusioni furono raggiunte non perché il caso fosse razionalmente inattaccabile o psicologicamente confortevole (per Giacomo e Paolo, almeno, non lo era: cfr. Catchpole 2000:210–14), ma perché il Gesù che incontrarono era ora enfaticamente il Cristo, che insegnava, predicava e li convertiva alla fede. Significativamente, i resoconti lo mostrano apparire in quasi tutti i casi a persone che erano ancora noncredenti, trasformando traditori demoralizzati e scettici ribelli in testimoni potenti.
È solo a questo livello che possiamo cominciare a fare i conti con il discorso degli apostoli sulla "resurrezione". Qualunque cosa sia accaduta a Gerusalemme in quel "primo giorno", fu evidentemente così inspiegabile e tuttavia innegabile che spinse le categorie esplicative ereditate fino al punto di rottura — e finì per ricostituire il centro stesso della fede nel Dio di Israele.
Perché “resurrezione”?
[modifica | modifica sorgente]Ma perché gli ebrei del primo secolo avrebbero dovuto trovarsi costretti a usare il linguaggio distintivo della resurrezione in primo luogo? Dopo tutto, i morti che camminavano erano un fenomeno ben noto fino all'avvento della medicina moderna. Anche a Gesù fu attribuito il merito di aver riportato in vita persone appena morte a Cafarnao, Nain e Betania (Marco 5:35-41 e parr.; Luca 7:11-16; Giovanni 11:1-45). Alcuni dei suoi contemporanei ebrei non avevano difficoltà a credere che i profeti recenti o antichi potessero essere "risuscitati dai morti" e camminare tra i vivi (cfr. Marco 6:14-16,8:28,9:12 parr.; cfr. ad esempio 2 Maccabei 15:13-16; b. B. Meṣia 59b). Le apparizioni di Mosè ed Elia, entrambi ritenuti assunti fisicamente in cielo, accompagnarono i successivi insegnanti ebrei da Rabbi Aqiva nel secondo secolo a Sabbatai Zevi nel diciassettesimo (cfr. ad esempio Ginzberg 1909–38:4.193–235; Scholem 1973). Anche le storie greco-romane hanno familiarità con i motivi del ritrovamento di tombe inaspettatamente vuote i cui occupanti riappaiono successivamente vivi e vegeti (ad esempio il romanzo Le avventure di Cherea e Calliroe di Caritone, probabilmente del secondo secolo, libro 3). Parimenti, vari eroi del primo secolo apparvero postumi ai loro seguaci, subirono l'apoteosi e divennero persino soggetti di nuovi e fiorenti culti (gli esempi spaziano dagli imperatori romani a figure religiose come Apollonio di Tiana).
A partire da non più tardi del secondo secolo, i critici del cristianesimo sfruttarono al meglio tali apparenti parallelismi (cfr. ad esempio Origene, C. Cels. 2.55–58). Molti di questi servono come utili promemoria della misura in cui le tipologie culturali popolari dei culti dei sovrani sia ebraici che greco-romani si sarebbero prestate alla ricezione e alla propagazione di un Gesù risorto e asceso (cfr. Horbury 1998:109–52).
Di sicuro, nessuno di questi casi riguarda qualcuno crocifisso pubblicamente come criminale comune. E, cosa ancora più importante, nessuno è parallelo all'affermazione apocalittica tipicamente ebraica secondo cui gli eventi pasquali costituiscono la "resurrezione" di Gesù nel senso dell'eschaton inaugurato. Sia nell'ebraismo che nell'ellenismo, era perfettamente possibile concepire l'apparizione o l'esaltazione di un eroe morto senza dover affermare una resurrezione corporea o la nozione che ciò avesse inaugurato la vita del mondo a venire.
Tuttavia, è proprio la certezza della resurrezione a essere presa per autenticare Gesù come il Figlio messianico di Davide (Atti 2:31-36;13:34-37; Romani 1:3-4; 2 Timoteo 2:8; Apocalisse 22:16) e “primizia di coloro che sono morti” (1 Corinzi 15:20; cfr. ad esempio Matteo 27:52-53; Apocalisse 1:5). Dio lo ha risuscitato, esaltato e stabilito come il Figlio di Dio reso potente dallo Spirito (ad esempio Romani 1:4; Filippesi 2:19-10; Matteo 28:18). Appartenere a questo Signore risorto significa condividere una "gioia indescrivibile e gloriosa" (1 Pietro 1:8; cfr. Luca 24:52; Giovanni 20:20), attendendo con ansia "la potenza della sua resurrezione" (Filippesi 3:10-11). Fu la conclusione degli eventi pasquali a rendere la loro interpretazione così pregna: "Sappiamo che Cristo, risuscitato dai morti, non muore più; la morte non ha più potere su di lui" (Romani 6:9).
Se non altro, un linguaggio teologico così iperbolico dimostra che l'affermazione della resurrezione di Gesù si discosta in aspetti importanti da tutte le tipologie contemporanee note di tombe vuote, apparizioni e apoteosi. Gli antichi sapevano benissimo che "un fantasma non ha carne e ossa" (Luca 24:39) e non mangia né beve, ma che un corpo resuscitato potrebbe facilmente avere e fare tutte queste cose. E tuttavia, nessuna di queste categorie perfettamente familiari e accettabili viene invocata da nessuno dei diversi testimoni neotestamentari. Vale la pena sottolineare l'intensa idiosincrasia culturale dell'affermazione della resurrezione: nella misura in cui questa è storia, è storia con un forte accento ebraico-palestinese. Le guardie romane di Matteo, se fossero state davvero alla tomba e se avessero visto qualcosa, non avrebbero potuto descriverlo nel linguaggio apocalittico della "resurrezione" — fossero essi seguaci del culto dell'imperatore, di Mitra o di Iside. Naturalmente, la “resurrezione” non sarebbe un punto di riferimento naturale per i loro padroni sadducei, che sono plausibilmente descritti come coloro che complottano per stroncare sul nascere qualsiasi presunto imbroglio populista (cfr. Matteo 27:62-66;28:4,11-15).
Tutto ciò ci riporta alla nostra domanda: cosa spiega, allora, l'interpretazione apostolica degli eventi nel discorso teologicamente carico e distintivo di "resurrezione"? La risposta è, molto semplicemente, che nel contesto dell'ebraismo farisaico e apocalittico del primo secolo questa era l'unica terminologia adatta per nominare una realtà sorprendente. Qui, pertanto, eventi senza precedenti diedero origine a un linguaggio unico — in linea di principio non meno sorprendente nel primo secolo che nel ventunesimo (cfr. Harvey 1994 su Marco 9:10). Rowan Williams (1996:91) sottolinea giustamente "the gradual convergence of experience and pre-existing language in a way that inexorably changes the register of the language". E nonostante la sua inalienabile specificità culturale, l'annuncio angelico che “non è qui, ma è risorto” racchiude l'unico modo possibile in cui i seguaci ebrei di Gesù potevano spiegare le esperienze confusamente diverse e tuttavia convergenti di assenza e presenza che seguirono la sua crocifissione.
Se quelle esperienze fossero state puramente visionarie o di natura direttamente materiale, l'ebraismo palestinese aveva molti espedienti narrativi e concettuali per segnalare tale fatto, come in altre culture. Certe caratteristiche visionarie ebraiche emergono nelle narrazioni e possono guadagnare in intensità dalla loro ambientazione della Pesach (cfr. Lapide 1983:66–84, 99). Ma il senso chiaro di tutti i resoconti delle apparizioni è comunque che il Gesù risorto fu visto, non "visualizzato", come personalmente presente (cfr. Davis 1997:146; Chilton 2000b:230; cfr. Lapide 1983:124–30). Nella sequenza biblica degli eventi post-pasquali, inoltre, è presumibilmente l’asceso piuttosto che il Gesù appena risorto che viene propriamente visto nelle "visioni" (cfr. similmente Farrow 1999:22).
Il fatto sorprendente, in ogni caso, è che gli autori del Nuovo Testamento non ricorrono a categorie convenzionali. Paolo e gli evangelisti accolgono felicemente caratteristiche "immanenti" e "trascendenti" fianco a fianco — forse perché queste modalità gemelle di parlare del mistero pasquale sono complementari e interdipendenti. È proprio il Gesù tattile di Tommaso che appena un attimo prima è entrato attraverso porte chiuse (Giovanni 20:26)! Alla fine, l'unica categoria disponibile abbastanza grande da adattarsi alla realtà fu l'affermazione teocentrica ed escatologica della risurrezione, radicata nel Dio vivente, il Santo di Israele: "Questo Gesù Dio l'ha risuscitato" (Atti 2:32; cfr. Keck 2000:137–44).
Il linguaggio cristiano della "resurrezione", quindi, è in primo luogo il prodotto di un tempo, un luogo e una cultura specifici. Furono i conflitti religiosi e le macchinazioni politiche di Gerusalemme a rendere Gesù vittima della tortura e della crocifissione romana. E fu a Gerusalemme che fu visto per la prima volta risorto dai morti, allo stesso tempo vittima di Gerusalemme e vincitore dell'oppressione di Gerusalemme (cfr. Williams 1982:7–28). Tradurre questo messaggio altamente specifico della cultura in un altro contesto sarebbe sempre stato un compito complesso, nel mondo antico come in quello moderno. Luca mostra plausibilmente Paolo che lotta per farsi capire dai filosofi di Atene (Atti 17:18,32), e i critici pagani della chiesa antica tornarono su questo tema più e più volte (cfr. ad esempio Celso in Origene, C. Cels. 5.14; 6.29; cfr. Stanton 1994a). E tuttavia l'incarico e l'impegno degli apostoli nei confronti della verità ebraica della risurrezione continuarono a ottenere accettazione negli angoli culturali e linguistici più remoti dell'Impero.
Storia della resurrezione e del mistero della crocifissione
[modifica | modifica sorgente]Torniamo, quindi, al problema da cui siamo partiti. Gli studi storici moderni su Gesù hanno avuto sorprendentemente poco da dire sulle dimensioni storiche della resurrezione e sul suo significato per l'impronta complessiva di Gesù di Nazareth. Come abbiamo visto, tuttavia, è abbastanza chiaro a questo punto che la storia del cristianesimo tiene deliberatamente insieme l'identità terrena di Gesù di Nazareth con quella del Cristo risorto e asceso. Ci sono buone ragioni per interpretare la resurrezione come un'affermazione teologica radicata nei fatti storici, come minimo nella scoperta di una tomba vuota seguita da incontri variamente descritti con il suo occupante. Indipendentemente dalla visione precisa che si può assumere sulla fenomenologia di questo evento fondativo, la sua storicità era evidentemente la precondizione logica e psicologica per qualsiasi tipo di continua esistenza “cristiana” – un punto che Pannenberg (1996) e altri hanno spesso sottolineato. Senza di essa, le nostre fonti tacerebbero: non avrebbe potuto esserci alcun interesse duraturo né per Gesù di Nazareth né per l’esaltato Cristo della fede.
Questo punto mette in dubbio il romanticismo dei tentativi liberali, da Renan (1863) ai giorni nostri, di salvare qualcosa di nobile e ammirevole dai resti saccheggiati di un Gesù non risorto. A questo proposito, il ragionamento cristiano del primo secolo in 1 Corinzi è indicativo di un realismo notevolmente sobrio, accessibile sia al credente che al non credente:
Qui, dunque, lo storico coscienzioso – in quanto storico – è necessariamente invischiato in una questione di conseguenza teologica. Tale invischiamento è ulteriormente rafforzato da un altro fattore, troppo spesso trascurato. La stessa tradizione di Gesù sottolinea costantemente la misura in cui una dottrina della resurrezione era in effetti una componente importante dell'escatologia dello stesso Gesù storico, radicata nella sua interpretazione della Scrittura. Un esempio ben attestato è la sua confutazione degli scettici sadducei, in buona maniera farisaica che dimostra la resurrezione secondo la Torah (cfr. m. Sanh. 10.1). Qui, curiosamente, si dice che lo stato dei risorti è "come angeli nei cieli" (Marco 12:25): e mentre la fenomenologia implicita non dovrebbe essere eccessivamente interpretata, l'affermazione può confermare la ripetuta collocazione neotestamentaria della resurrezione, ascensione e parusia di Gesù in compagnia degli angeli. Altri detti escatologici presenti in diversi filoni della tradizione o fanno esplicito riferimento alla resurrezione o, come in numerosi testi ebraici palestinesi, la presuppongono in relazione al giudizio finale.
In ogni caso, il legame sostanziale tra la tradizione di Gesù prima e dopo la Pesach è un punto che non è sfuggito agli stessi evangelisti. Tutti e quattro collegano esplicitamente il significato della resurrezione agli insegnamenti di Gesù. Ciò è forse più potentemente evidente nelle cosiddette "predizioni della passione" di Gesù, che in quasi tutti i casi includono un riferimento esplicito alla resurrezione (Marco 8:31,9:31,10:34 e parr.; cfr. anche Marco 9:9;12:10-11;13:26;14:25,28; Matteo 12:40,27:63; Luca 24:6-7,46; Giovanni 2:20-22;11:25).
Un tempo era di moda liquidare questi testi come invenzioni tardive — inventate dal nulla per rassicurare le menti cristiane dubbiose, ma incomprensibili nel contesto del Gesù terreno (cfr. Brown 1994:2.1468–91 per un'indagine e una critica approfondite). Ed è ovviamente plausibile che una tale storia possa guadagnare nell'essere raccontata, specialmente con il beneficio del senno di poi religioso. Un crescente corpo di opinione, tuttavia, riconosce nel modello di giusta sofferenza e rivendicazione un'antica e ben documentata tradizione dell'ebraismo del Secondo Tempio. I suggestivi antecedenti dell'Antico Testamento includono Isacco in Genesi 22, Giobbe, Giona, il servo giusto in Isaia 53, il Figlio dell'Uomo rivendicato in Dan 7, il primogenito assassinato della casa di Davide in Zaccaria 12:10-13:1 e Salmi come 22,69,118. Brani come questi, la maggior parte dei quali hanno echi nei vangeli, suggeriscono lo schema di una teologia in cui la fiducia dell'innocente sofferente nella fedeltà duratura di Dio trova approvazione e garanzia di rivendicazione finale, non solo per se stesso, ma indirettamente per tutto il suo popolo. Nessun passaggio dell'Antico Testamento spiega pienamente quella teologia. Ma questi testi biblici generarono una precisa tradizione ermeneutica, attestata nella letteratura sia del Secondo Tempio che dei periodi rabbinici (ad esempio Sap 2; 2 Macc 6–7; 4 Macc 6, 17; 4Q225; cfr. b. Ber. 56b; b. Sukkah 52a; Pirqe R. El. 31; cfr. Yal. 575, 581 su Zacc). La stessa tradizione è anche presupposta in una buona parte della prima controversia ebraico-cristiana (ad esempio Giustino, Dial. 68, 89–90). E la tanto contestata affermazione che tale rivendicazione dovesse aver luogo "il terzo giorno secondo le Scritture" (1 Corinzi 15:3) potrebbe ben trovare la sua base in Osea 6:2, che il Targum applica esplicitamente alla resurrezione generale.
Se, quindi, il tema della sofferenza redentrice e della rivendicazione di una persona giusta perseguitata era un argomento riconoscibile dell'escatologia ebraica palestinese, allora l'autenticità delle previsioni di resurrezione di Gesù merita immediatamente una discussione più seria (cfr. Bayer 1986; Evans 1999; anche McArthur 1972) — specialmente come rafforzato dalla sua appropriazione del titolo danielico di "Figlio dell'Uomo" (cfr. Moule 1977:11–22). Possiamo aggiungere, forse, che la tradizione dell'Ultima Cena offre un'ulteriore conferma di questo legame nella mente di Gesù. Egli collega la sua attuale sofferenza "per molti" con la sua futura resurrezione in modo più sorprendente nel voto di nazireo che fa alla vigilia del suo arresto: "In verità vi dico che io non berrò più del frutto della vite fino al giorno in cui lo berrò nuovo nel regno di Dio" (Marco 14:25 e parr.).
In altre parole, le esperienze pasquali apostoliche convergono in realtà con un tema ricorrente nel ministero di Gesù per stabilire la resurrezione in un modo curiosamente "ex-centric" come la chiave delle aspirazioni e del fallimento del Gesù storico, sia nella sua visione che in quella dei suoi seguaci. La carriera di Gesù di Nazareth richiede un'interpretazione in relazione a un evento che per certi aspetti deve essere storico, ma che tuttavia trascende la storia. Anche prima della Pesach, Gesù sembra aver lasciato intendere che la sua stessa violenta fine avrebbe dovuto essere interpretata al contrario, per così dire. Inserisce deliberatamente il suo destino nel quadro scritturale della sofferenza e della rivendicazione. In quel contesto, la sua morte per mano dei suoi nemici poteva essere compresa solo alla luce di ciò che sarebbe accaduto – o non sarebbe accaduto – in seguito. Significativamente, i suoi seguaci continuarono a dare espressione drammatica a quella correlazione nella loro continua comunione del pasto, incontrandosi specificamente “il primo giorno della settimana”, il giorno della resurrezione, per commemorare l'Ultima Cena e la morte di Gesù e per partecipare alla sua presenza nel pane e nel vino (cfr. ad esempio Atti 20:7; 1 Corinzi 16:2; cfr. 1 Corinzi 10:16;11:23-27; Giustino 1 Apol. 65-7).
Una metafora capovolta
[modifica | modifica sorgente]Questa funzione integrativa della resurrezione di Gesù è costantemente riecheggiata e appropriata nel Nuovo Testamento e negli scritti patristici. La crocifissione è "una pietra d'inciampo per i Giudei e una stoltezza per i Greci" (1 Corinzi 1:23) — e senza la risurrezione, la fede è notoriamente vana. A causa di ciò, tuttavia, la croce può assumere e assume il significato redentivo in cui Gesù l'ha immaginata: nelle parole di una tradizione antica, "è stato messo a morte per i nostri peccati ed è stato risuscitato per la nostra giustificazione" (Rom 4:25). Si può essere d'accordo o meno con questo ragionamento cristiano primitivo, ma è importante riconoscerlo per quello che è: un tentativo di rendere giustizia interpretativa a Gesù di Nazareth all'interno del mondo del primo secolo in cui lui stesso viveva, e di identificare le implicazioni per la vita e la fede dei suoi seguaci. Gli scrittori del Nuovo Testamento non avevano bisogno di ricordare che "what we can know historically about Christ’s resurrection must not be abstracted from the question of what we can hope from it, and what we have to do in its name" (Moltmann 1996b:80).
La resurrezione, in altre parole, è davvero una metafora, come spesso si dice, ma la sua funzione è esattamente l'opposto delle metafore convenzionali. Dalla caverna di Platone alla Narnia di Lewis, le comuni metafore religiose tendono a impiegare il letterale e il familiare per parlare (seppur in modo veritiero) di una realtà ultraterrena. La testimonianza del Nuovo Testamento sulla resurrezione di Gesù, al contrario, ridescrive la terra in termini di cielo e la storia in termini di escatologia.
Per i primi cristiani, questo segna il luogo in cui il mondo di Dio invade irreversibilmente il mondo della violenza e della corruzione, piantandovi la bandiera della redenzione. Il cielo non è più una metafora della beatitudine terrena, o il mondo a venire un piacevole poscritto alla mortalità. Invece, il mattino della Pesach rivendica il cosmo redento come metafora del cielo e trasforma la vita mortale nel vestibolo del paradiso. La resurrezione qui costituisce la realtà storica, morale ed ecologica che definisce la "nuova creazione" (cfr. O'Donovan 1994; anche Wright 1999:126–27). Come la descrive Paolo, ciò è determinato dalla riconciliazione del mondo che si dona in Cristo, liberando i peccatori perdonati dalla schiavitù sia sofferta che scelta da sé, e incaricandoli come ambasciatori del cielo (2 Corinzi 5:15-21). Similmente, il corpo risorto e asceso di Gesù ha santificato e promesso di trasformare i corpi di tutti coloro che gli appartengono: egli trasformerà la loro umiliazione e la loro “schiavitù alla corruzione” nella libertà della gloria divina, distruggendo nel processo la morte stessa (Rom 8:21-3; Filippesi 3:21; 1 Corinzi 15:26). Questo significato cosmico del messaggio pasquale neotestamentario è drammaticamente catturato nelle classiche icone pasquali ortodosse: Gesù risorto, ascendendo al cielo, allunga la mano per risuscitare i morti che si stanno risvegliando (cfr. immagine a lato).
Il presente Capitolo ha evidenziato l'impossibilità di "mettere tra parentesi" la resurrezione da qualsiasi resoconto adeguatamente storico di Gesù e della nascita del cristianesimo. C'è solo un piccolo passo da questa intuizione alla consapevolezza che la successiva impronta culturale e religiosa di Gesù si colloca molto all'interno dei confini di ciò che potrebbe significare comprenderlo storicamente. Senza la prima esperienza cristiana e la proclamazione della resurrezione di Gesù, radicata nel suo stesso insegnamento, una Ricerca del Gesù storico non sarebbe né interessante né, si sospetta, possibile. Così com'è, tuttavia, la Pasqua è parte integrante della sua storia. La Parte II di questo libro deve ora giustamente rivolgere l'attenzione allo studio di tale Ricerca e alla storia di preghiera e praxis, missione e ricerca a cui ha dato origine la fede nella resurrezione.
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Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni. |