Utente:Xinstalker/sandbox27

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Quando Söderblom nel 1914 metteva a fondamento delle religioni il “sacro” e non più “Dio”, quando Rudolf Otto, seguendolo, lo considerava anche come “fascinans”, quando van der Leeuw gli assegnava la nozione di “potenza”, tutti costoro sottintendevano che tale “fenomeno” non poteva che provenire da un “totalmente Altro”, “Altro” trascendente il mondo che in quanto tale era solo “profano”, sacralizzato solo dalla presenza del trascendente totalmente Altro.

Quindi ciò che è qui, qui nel mondo, per costoro prende luce e significato solo quando il “totalmente Altro” lo ‘illumina’ investendolo (non riconoscendogli) della sua propria “potenza”. Per questo tali studiosi sono stati “accusati” di portare la “teologia” all’interno della storia delle religioni, segnatamente nella storia comparata delle religioni.

Eliade, con la sua “morfologia del sacro”, è stato quantomeno ambiguo, il suo termine “ierofania” è volutamente molto semplice, semplicemente indica che il “sacro” si ‘mostra’. Tutto può essere coinvolto come “ierofania” ma non è chiaro se la parte “iero” del suo lemma sia “totalmente Altro”, nel senso di trascendente, dal mondo (non solo dal mondano, non solo dal profano). Quindi non si capisce se il mondo in quanto tale, per Eliade, possa essere lui stesso origine del “sacro” e dell’incanto.

Per inciso la dialettica sacro/profano non riguarda il nostro mondo laico: “laico” non equivale a profano. Profano esiste nella misura in cui lo si confronta con il sacro, se neghiamo il valore del sacro non stiamo nel profano, perché anch’esso viene negato, ma nel laico.

Chi crede nel “sacro” sa che tutto può ‘esserlo’, ma solo se è investito del suo valore, altrimenti è profano. Ci si può avvicinare al “sacro” per mezzo del “santo” (la divisione sacro/santo è molto molto antica, anche greca, come evidenziato da Kerényi, in Religione antica, p. 83) ovvero rendendo la nostra vita come “santa”.

Premesso tutto ciò, e considerando che ciò che incanta il mondo è per l’appunto il “sacro”, occorre individuare dove collocarne l’origine e quindi, se non individuarne, almeno delinearne, la sua natura.

Per il mondo greco, ma anche mesopotamico, gli dèi, potenze sacre e fonti del sacro, sono di questo mondo, anche perché non ce n’è mai un altro: dèi, demoni, eroi, uomini, bestie e morti / cielo, terra e inferi, fanno parte, tutti, di quel cosmo venuto ad essere per mezzo di una voragine, quindi non eterno e non infinito.

È Platone che butta fuori gli dèi, e quindi il sacro, dal mondo. C’è un mondo vero e un mondo illusorio, il mondo vero è quello degli intelligibili, quello illusorio è il mondo fisico, quello percepito dai sensi, i sensi, per Platone, devono "semplicemente" andare oltre, scorgere gli eguali sensibili e quindi intuire il mondo intelligibile, lì da dove proviene la nostra vera natura divina e trascendente, la psyché. E dove effettivamente risiedono gli dèi, da ora trascendenti il mondo.

L’ebraismo, il cristianesimo e l’islām influenzati in modo determinante dal platonismo seguono la sua versione monoteistica.

Qui nasce quindi quella frattura individuata da Nietzsche prima e da Heidegger poi, i quali si vogliono ricollegare a ciò che c’era prima del Socrate platonico, e quindi alla poesia, alla tragedia, vera “lingua madre dell’umanità” (Johann Georg Hamann), scardinando quella rovinosa offerta, la metafisica, e quindi quella trascendenza che ha oggettivizzato e quindi alienato l’intero mondo del senso, dando via anche alla tecnica e quindi all'alienazione e all’asservimento generalizzati.

Non potendo più mettere in campo gli dèi di Omero e di Esiodo, definitivamente allontanati da Socrate e da Platone (ma Walter Friedrich Otto ci ha provato…), si sono richiamati alla poesia, l’unica rimasta in campo per dare ruolo finalmente a quell’eterno ritorno che solo poteva valorizzare la vita com’è qui ed ora, riconsegnando quella dignità anche al nostro passato di errori da cui fuggivamo per correre solo verso il futuro, presuntivamente più radioso, senza però mai raggiungerlo.

Heidegger ed Eliade non erano tuttavia a conoscenza di un buddhismo che non negava il mondo, ma negava la metafisica intesa come soluzione che di fatto conduceva alla rinuncia del mondo, e che la nota affermazione Nāgārjuna « Il saṃsara è in nulla differente dal nirvāṇa. Il nirvāṇa è in nulla differente dal saṃsara. I confini del nirvāṇa sono i confini del saṃsara. » non era solo un esercizio al fine di destrutturare lo hīnayāna, ma era un modo per portare definitivamente il nirvāṇa, quindi il “sacro”, ciò che incanta offrendo pienezza di senso e “significato ultimo”, nel mondo, nella nostra vita quotidiana.

Oggettivizzare, entificare l’incanto e il sacro, sradicandolo dall’essere, vuol dire alienare la nostra vita e rinunciare al nostro destino. L’errore dello hīnayāna resta infatti questo, quello di aver entificato nella rinuncia del mondo la soluzione per il mondo che invece, per restare autentico, deve trovare al suo interno, nel suo essere, la propria soluzione di senso.

« Mente, Buddha, esseri senzienti sono, parimenti, [la Via di mezzo]. Poiché tutti gli aggregati e le forme di sensibilità sono la realtà così come è, non c'è alcuna sofferenza da cui liberarsi. Poiché la nescienza e le afflizioni sono identiche al corpo illuminato, non c'è alcuna origine della sofferenza da sradicare. Poiché i due punti di vista estremi sono il Mezzo e le visioni erronee sono la Verità, non c'è alcun percorso da praticare. Poiché il saṃsāra è identico al nirvāṇa, non c'è alcuna estinzione [della sofferenza] da realizzare. Non essendoci né sofferenza né origine della sofferenza, nulla vi è di mondano; non essendoci né sentiero né estinzione, nulla vi è di sopramondano. C'è una sola, pura Realtà; non c'è nessuna entità al di fuori di essa. La tranquillità della natura ultima di tutte le entità è detta "calma"; il suo perenne splendore è detta "consapevolezza". » (Guàndǐng, 灌頂, Yuándùn Zhǐguān 圓頓止觀)