Vocabolario del pensiero greco antico

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In questo libro sono raccolti i principali termini filosofici utilizzati dal pensiero greco antico.

Daimon (δαίμων)[modifica]

Il Daimon, traducibile con "Demone",[1] è nella mitologia e nella filosofia greca un essere che si pone a metà strada fra ciò che è Divino e ciò che è umano, con la funzione di intermediare tra queste due dimensioni.

Se ne trovano cenni in Esiodo, dove indica la condizione umana dopo la morte, e nella tradizione orfica, presso la quale il Daimon è l'essenza stessa dell'anima, imprigionata nel corpo per una colpa pregressa. In Eraclito è usato col significato di "destino".

Ma le testimonianze principali sulla nozione di daimon investono soprattutto la figura di Socrate, il quale avrebbe riferito di un dàimon o spirito-guida che lo assisteva spesso in ogni sua decisione. Con questo termine egli sembra indicare l'autentica natura dell'anima umana, la sua ritrovata coscienza di sé.[2] Si tratta probabilmente di una sorta di "coscienza morale" che si rivela come forma ispirazione e di delirio divino.[3] Kant avrebbe successivamente paragonato questa voce socratica, o principio "divino", all'imperativo categorico, cioè alla coscienza morale dell'uomo. E' stato anche rilevato come il daimon fosse per Socrate espressione della sua fede nella verità e in un governo divino del mondo, la stessa fede che lo indusse a riconoscere e rispettare la sacralità delle leggi della polis, spingendolo ad accettare la condanna a morte.[4]

Secondo la testimonianza di Platone, in Socrate si tratta di una presenza che si fa avvertire non tanto per indurlo a compiere certe azioni, ma solo per distoglierlo:

« C'è dentro di me non so che spirito divino e demoniaco; quello appunto di cui anche Meleto, scherzandoci sopra, scrisse nell'atto di accusa. Ed è come una voce che io ho dentro sin da fanciullo; la quale, ogni volta che mi si fa sentire, sempre mi dissuade da qualcosa che sto per compiere, e non mi fa mai proposte. »
(Apologia di Socrate, 31 d)

Più in generale, nella cultura greca i dèmoni sono esseri intermediari tra gli uomini e gli Dèi, più potenti degli uomini ma in misura minore rispetto agli Dèi. A differenza di questi ultimi che sono sempre buoni, tra i Dèmoni ve ne sono anche di cattivi.[5]

Eros (ἔρως)[modifica]

L'Eros, che significa amore, è stato originariamente inteso come la forza vitale che muove il pensiero e la filosofia stessa, fungendo da tramite fra la dimensione terrena e quella sovrasensibile.[6]

Il concetto antico di eros (tradotto in latino con Cupido, Amor) è spesso associato all'attrazione sessuale ma anche, inteso come forza che tiene uniti elementi diversi e talora contrastanti senza arrivare ad annullarli, all'amicizia e, con la finalità di unire in un unico corpo sociale una moltitudine di cittadini, alla politica. Nella cultura greca antica Eros compare nei testi orfici e nella Teogonia di Esiodo[7] come un'entità primigenia vivificatrice dell'universo.[8]

Empedocle[modifica]

Per Empedocle l'aggregazione e la disgregazione delle radici primigenie, fuoco (Ade), aria (Zeus), terra (Era), acqua (Nesti) sono determinate dalle due forze cosmiche e divine: Amicizia o Eros, e Odio o Eris (Discordia), secondo un processo ciclico eterno.

In una prima fase, tutti gli elementi e le due forze cosmiche sono riunite in un Tutto omogeneo, nello Sfero, il regno dove predomina l'Eros. Ad un certo punto, sotto l'azione della Discordia, inizia una progressiva separazione delle radici. L'azione della Discordia non è ancora distruttiva, dal momento che le si oppone la forza dell'Eros, ma realizza un equilibrio variabile che determina la nascita e la morte delle cose, e con esse quindi il nostro mondo.

Quando poi la Discordia prende il sopravvento sull'Eros, e ne annulla l'influenza, si giunge al Caos, dove è la dissoluzione di tutta la materia. Da questo momento il ciclo riprende grazie ad un nuovo intervento dell'Eros che riporta il mondo alla condizione intermedia in cui le due forze cosmiche si trovano in nuovo equilibrio che dà nuovamente vita al mondo. Infine, quando l'Eros si impone ancora totalmente sulla Discordia si ritorna alla condizione iniziale dello Sfero. Da qui il ciclo si riavvia verso la disgregazione.[9]

L'Eros in Platone[modifica]

L'eros, inteso come amicizia, sfugge però secondo Platone sia al principio empedocleo per il quale il simile ama il simile, sia a quello eracliteo per cui il contrario è amico del contrario. L'eros allora esprime una situazione intermedia, illustrata da Platone nel Simposio, dove per bocca di Diotima l'eros viene descritto come un dèmone sempre inquieto e scontento, e identificato con la filosofia intesa letteralmente come "amore del sapere". Nella mitologia greca infatti, Eros era il dio dell'amore, immaginato originariamente come simbolo della coesione interna dell'universo e della forza attrattiva che spinge gli elementi della natura ad unirsi tra loro. Per la sua caratteristica di essere principio unificante del molteplice, Platone ne fece un'allegoria della dialettica, ossia di quel percorso mentale che risale i diversi gradi della conoscenza, partendo dal sensibile fino ad arrivare all'Idea.

La peculiarità di eros è essenzialmente la sua ambiguità, ovvero l'impossibilità di approdare a un sapere certo e definitivo, e tuttavia l'incapacità di rassegnarsi all'ignoranza:

« Vive tra la sapienza e l'ignoranza, ed ecco come avviene: nessun dio si occupa di filosofia e nessuno tra di loro ambisce a diventare sapiente perché tutti lo sono già. Chiunque possegga veramente il sapere, infatti, non fa filosofia; ma anche chi è completamente ignorante non si occupa di filosofia, e non desidera affatto la sapienza. Proprio questo è sconveniente nell'essere ignoranti: [...] non si desidera qualcosa se non si avverte la sua mancanza.[10] »

Secondo Platone infatti Eros era figlio di Pòros (Abbondanza) e Penìa (Povertà): la filosofia intesa come eros è dunque essenzialmente amore ascensivo, che aspira alla verità assoluta e disinteressata (ecco la sua abbondanza);[11] ma al contempo è costretta a vagare nelle tenebre dell'ignoranza (la sua povertà).[12] Concetti già presenti nel socratico «sapere di non sapere», come pure in altri miti di Platone, ad esempio quello della caverna dove gli uomini sono condannati a vedere solamente le ombre del vero.[13]

Il dualismo e la contrapposizione tra verità e ignoranza era così vissuta da Platone, ma anche già dal suo maestro Socrate, come una profonda lacerazione, fonte di continua irrequietezza e insoddisfazione. Questo dualismo sarà, a ben vedere, il tema ricorrente di tutta la filosofia occidentale, di cui eros è in un certo senso il simbolo.

Aristotele[modifica]

Aristotele nel De anima e nelle due Etiche (Etica Nicomachea, Etica Eudemia) tratta il tema dell'eros nella sua accezione di amore sessuale e di amicizia (φιλία, philia) intesa in un senso ampio come il legame interpersonale che realizza la teleia philia, la perfetta amicizia: quel rapporto, cioè, nel quale uno ama l'altro per quello che è "in se stesso" o "per se stesso" cercando di operare per il suo bene.

La dimensione metafisica, esclusa da Aristotele nella trattazione dell'eros come philia, riappare nell'ordinamento finalistico dell'universo che al suo culmine ha il Primo motore che come oggetto d'amore, pur immobile nella sua compiutezza di atto puro, attira tutte le cose che aspirano a soddisfare il desiderio di raggiungere la sua perfezione.[14]

L'eros presso i neoplatonici[modifica]

Soprattutto presso i neoplatonici l’eros godrà di una particolare fortuna, in considerazione del fatto che la verità dell'essere, per costoro, non è un semplice concetto impersonale, ma in essa vi partecipa il soggetto: questi è animato da una tensione bramosa che anela al Sapere, al punto che l'amore diventa una forma di conoscenza. Così per Plotino l'eros è una forza inconscia e involontaria che guida il filosofo verso la contemplazione estatica.[15]

Il neoplatonismo cristiano affiancò poi al termine filosofia|filosofico di eros quello religione|religioso di àgape: il primo indica un amore ascensivo e possessivo, proprio dell'essere umano verso l'Assoluto e verso l'astrattezza dell'unità; il secondo indica l'amore discensivo di chi dona, proprio di Dio, che muove verso il mondo e l'umanità in esso dispersa per ricongiungerla a sé.

Nei filosofi rinascimentali eros e agape si fondono così in un unico concetto. Il tema dell'eros acquista una centralità particolare soprattutto nella filosofia di Marsilio Ficino: l'amore viene da lui inteso come il dilatarsi stesso di Dio nell'universo, la causa per cui Dio "si riversa" nel mondo e produce negli uomini il desiderio di ritornare a Lui. Si tratta di un processo circolare che si riflette nell'uomo, il quale a sua volta è chiamato ad essere copula mundi, immagine dell'Uno dal quale proviene tutta la realtà e (come già in Nicola Cusano) che tiene legati in sé gli estremi opposti dell'universo.[16]

In Giordano Bruno, altro filosofo rinascimentale, l’eros diventa quindi eroico furore, esaltazione dei sensi e della memoria, elevazione della ragione percorribile solo col coraggio e l'eroismo che la ricerca della verità comporta.[17]

Noûs (νοῦς)[modifica]

Intelletto cosmico è l'espressione che sul piano filosofico rende il concetto anassagoreo di Nous (Nùs),[18] traducibile con Pensiero,[19] Intelletto,[20] o Mente.[21]

Il termine noûs in Omero[modifica]

Il termine è la contrazione dell'analogo ionico νόος (nóos), che si riscontra per la prima volta in Omero, dove indica l'organo sede della rappresentazione delle idee chiare[22], quindi la "comprensione"[23], posseduta in misura maggiore dagli dèi[24]; quindi l'intendimento che le provoca[25].

Richard Broxton Onians rileva come «Esso ha sede nel petto, e come risulta da almeno due passi[26], sembra venisse identificato con il cuore.»[27], anche se Posidone apostrofa Apollo come colui che ha un "cuore privo di νόος"[28]; inoltre in Odissea appare piuttosto esprimere un obiettivo o un risultato di un'azione della coscienza[29], il che dimostrebbe che in origine il νόος non indicava una parte del corpo[30].

Il νόος esprime, quindi, nei poemi omerici, «sia un movimento specifico, un proposito, sia un'entità in certo modo stabile, ciò che mette in movimento, la coscienza funzionale allo scopo»[31]. Il νόος possiede anche il significato di "intelligenza" o "intelletto" ma a differenza di queste non è evidentemente materiale e quindi non può essere ferito dalle armi[32]. Non è nemmeno semplice "intelletto" in quanto risulta dinamico ed emotivo[33].

« Il νοῦς vede, il νοῦς sente: tutto il resto è sordo e cieco. »
(Epicarmo, fr. 249 Kaibel)

Le prime attestazioni in ambito filosofico[modifica]

Nell'ambito della storia della filosofia, il termine νοῦς lo si può ritrovare in alcuni accenni di Talete[34], di Pitagora[35], e di Eraclito[36], ma è soprattutto Parmenide a utilizzare il verbo νοεῖν ("l'atto del pensare") in contrapposizione agli "erranti sensi". Anche i termini νόημα (termine arcaico utilizzato da Parmenide: il "pensiero", cfr. fr.16) e νοητόn ("ciò che è pensato") indicano che solo l'attività noetica realizza la vera conoscenza,[37] che consiste nel capire che l'Essere è e non può non essere, mentre il divenire attestato dai sensi è mera apparenza.

Il noûs in Anassagora: Intelligenza divina che organizza il mondo[modifica]

Con Anassagora il termine νοῦς emerge in tutto il suo significato metafisico[38]. Nella sua riflessione, Anassagora si muove sulle orme di Parmenide, dal quale eredita la convinzione della permanenza dell’Essere (filosofia)|Essere,[39] ma non ne condivide l’illusorietà del divenire. E' vero che nulla nasce e nulla muore, ma tutto si trasforma. Nascita e morte sono termini convenzionali con i quali indichiamo l’aggregazione e la disgregazione delle parti di essere, dal lui chiamate "semi" o omeomerie.

Aggregazione e disgregazione non avvengono per caso e disordinatamente, ma per l’azione del Nous che, imprimendo il movimento ai semi originariamente immobili e caoticamente mescolati, li spinge in determinate regioni dello spazio dove si aggregano e si ordinano secondo un piano prestabilito.

« [Anassagora] per primo pose l'Intelligenza al di sopra della materia. L'inizio del suo scritto - che è composto in stile piacevole- è il seguente "Tutte le cose erano insieme; poi venne l'Intelligenza, le distinse e le pose in ordine". »
(Diogene Laerzio, Vite e dottrine dei più celebri filosofi, II, 6. Edizione a cura di Giovanni Reale. Milano, Bompiani, 2006, p. 151)

Quel movimento che Parmenide aveva negato alla radice, viene dunque spiegato da Anassagora a partire da un'intelligenza. Così riferisce Platone:

« Ma, un giorno, io udii un tale leggere un libro, che affermava essere di Anassagora, il quale diceva che è l'Intelligenza che ordina e che causa tutte le cose. »
(Platone, Fedone 97 b; traduzione di Giovanni Reale, in Platone Tutti gli scritti, Milano, Bompiani,2008, p.105)

Si tratta di un'Intelligenza "divina" [40] che non si mescola alla materia: mentre nel mondo esistono anche semi del nous, questo non contiene semi del mondo, perché in lui non c’è mescolanza.[41] Esso li dirige dal di fuori, creando dal caos originale (ἄπειρον, apeírōn)[42] un cosmo nel quale si dispiega l’ordine della natura. Esso prelude in un certo senso al demiurgo di Platone e al motore immobile di Aristotele.

Il nous di Anassagora non sembra tuttavia avere alcun carattere di intenzionalità, essendo un puro intelletto che "pensando" si autogoverna e così involontariamente governa anche il mondo.[43] Stando ai frammenti che Anassagora ci ha lasciato [44], se ne deduce che esso che è puro, perché non è mescolato con gli altri semi, è esterno alla materia, eterno, autonomo,[45] ordinatore del mondo, intervendendo a separare le cose che prima erano mescolate [46]. Con lui, «il pensiero del divino si affina, ma non riesce a sganciarsi dai suoi presupposti naturalistici»[47]: per la mancanza di un fine, di una volontà ordinatrice, Anassagora riceverà l'accusa da parte di Socrate, Platone ed Aristotele di non aver portato alle ultime conseguenze la sua teoria.

Note[modifica]

  1. O più propriamente come «essere divino» (δαιμόν, -ονος: maschile, a volte femminile, «potenza divina», da cui «dio, destino», cfr. Omero, ion.-att.).
  2. Cfr. Paolo De Bernardi, Socrate, il demone e il risveglio, in «Sapienza», vol. 45, editrice Domenicana Italiana, Napoli 1992, pagg. 425-43.
  3. Monique Canto-Sperber, Socrate, ne Il sapere greco. Dizionario critico, vol. II, Torino, Einaudi, 2007, p. 296.
  4. Emanuele Severino, La filosofia dai greci al nostro tempo, I, BUR, Milano 2004, p. 116.
  5. Cfr. Senocrate-Ermodoro, Frammenti, a cura di M. Isnardi Parente, Napoli, Bibliopolis, 1982, ISBN 88-7088-052-4, frr. 222-230.
  6. Cfr. G. Reale, Eros demone mediatore, Milano, Rizzoli, 1997.
  7. «Al contrario da Esiodo sappiamo che il primo a nascere fu il Caos; poi Gea/dal largo petto a sostenere il tutto sempre salda/ed Eros... Parmenide dal canto suo si esprime così a proposito della sua origine: Eros è la prima divinità che la Dea [Dike] inventò» (in Platone, Simposio, Firenze, Giunti Editore, 2004, p. 29).
  8. Aristotele, Met. I, 4, 984b 25 e sgg.
  9. Frammento 27, Diels.
  10. Platone, Simposio, XXIII.
  11. Pòros significa propriamente «ingegno», «espediente», e quindi capacità di procurarsi arricchimento e abbondanza (cfr. Bianca Spadolini, Educazione e società. I processi storico-sociali in Occidente, Roma, Armando Editore, 2004, p. 56 e Italo Gallo, Riflessioni e divagazioni sulla grecità, Edizioni dell'Ateneo, 2004, p. 54).
  12. «Poiché Eros è figlio di Poros e di Penìa, si trova nella tale condizione: innanzitutto è sempre povero, e tutt'altro che bello e delicato come dicono i più; al contrario è rude, sempre a piedi nudi, vagabondo, [...] perché ha la natura della madre ed è legato al bisogno. D'altro canto, come suo padre, cerca sempre ciò che è bello e buono, è virile, audace, risoluto, gran cacciatore [...]; è amico della sapienza ed è ricco di trucchi, e così si dedica alla filosofia nell'arco di tutta la sua vita» (ibidem).
  13. Platone, La Repubblica, libro VII.
  14. Aristotele, Met. XII 7 1072b 3.
  15. Precorrendo la consapevolezza, l’eros è per Plotino «l'occhio del desiderio che permette all'amante di vedere l'oggetto desiderato, correndo egli stesso per primo dinanzi e riempiendosi di questa visione ancor prima di aver dato all'amante la facoltà di vedere col suo organo» (Plotino, Enneadi, III 5, trad. di G. Faggin, Rusconi, Milano 1992).
  16. Cfr. Ioan P. Couliano, Eros and the Magic in the Reinassance, University of Chicago Press, 1987.
  17. La radice del termine eroico in Bruno è propriamente "eros", cfr. I nomi dell'amore: Bruno e Nietzsche. Eroico furore e volontà di potenza, pag. 2, Biblioteca Tiraboschi.
  18. Cfr. Enrica Brambilla, Fausto Lanzoni, Ilaria Caretta, Monica Winters, Filosofia, pag. 46, Alpha Test, 2001.
  19. Fulvio Palmieri, Il pensiero sostenibile. Per un'epistemologia del divenire, pag. 32, Meltemi, 2003.
  20. Cfr. traduzione in André Pichot, La nascita della scienza: Mesopotamia, Egitto, Grecia antica, pag. 505, Dedalo, 1991.
  21. Emilio Morselli, Dizionario filosofico, pag. 68, Signorelli, 1961.
  22. In Omero νόος «è lo spirito [...] sede di rappresentazioni chiare» Bruno Snell citato da Linda Napolitano, Op.cit. p. 7956 che più avanti lo indica come "organo che le suscita e intendimento".
  23. Iliade IX, 104.
  24. Iliade XVI, 688-690 e XVII 176-178.
  25. Odissea V, 23
  26. Odissea III, 60-64; IX, 553 sg., 646. Rendiamo qui come Odissea e non come Iliade, così erroneamente riportato invece in nota n. 5, p. 106 dell'edizione italiana dell'opera di Richard Broxton Onians.
  27. Richard Broxton Onians, Le origini del pensiero europeo, Milano, Adelphi, 2006, p. 106.
  28. «ἄνοον κραδίην» Iliade, XXI, 441.
  29. «οὐ γὰρ δὴ τοῦτον μὲν ἐβούλευσας νόον αὐτή»: "questo νόος non l'hai progettato tu stessa?", Odissea V, 23
  30. Richard Broxton Onians, Op.cit., p. 106.
  31. Richard Broxton Onians, op.cit., p.107.
  32. Richard Broxton Onians, op.cit., p.107.
  33. Richard Broxton Onians, op.cit., p. 107.
  34. Almeno per quanto attiene ciò che riferisce Diogene Laerzio (I,35):

    (IT)
    « [Di tutti gli esseri...] il più veloce è l'intelletto (νοῦς), perché corre ovunque. »

    (GRC)
    « [...] τί τάχιστον; Νοῦς. Διὰ παντὸς γὰρ τρέχει. »
    (Diogene Laerzio, I, 35; D-K 11, A, 1)

  35. Almeno secondo quanto afferma Aezio (filosofo)|Aezio (I, 3, 8; D-K 58 B 15), Pitagora avrebbe sostenuto che la nostra anima (ψυχή) sarebbe composta dalla tetrade (τετράδος): intelletto (νοῦς), conoscenza (ἐπιστήμη), opinione (δόξα), percezione (αἴσθησις).
  36. Cfr. D-K 22 B 2: secondo Eraclito, «ciò che dovrebbe essere comune (κοινός) a tutti è "unito a intelletto" ({polytonic|ξυνον}} σὺν νᾠ. Così ci sono coloro che parlano con νοῦς (fr. 114) e l'erudizione non è segno di νοῦς (fr. 40).
  37. cfr. Linda Napolitano, Enciclopedia filosofica vol.8, Milano, Bompiani, 2006, p.7956.
  38. Vocabolario greco della filosofia, a cura di Ivan Gobry, Milano, Bruno Mondadori, 2004, p.146. Questo fatto era noto a Cicerone, che nel De natura deorum (I, 11, 26) così si esprime:

    (IT)
    « Poi Anassagora,, che fu continuatore di Anassimene, per primo sostenne che l'ordinata struttura dell'universo è progettata e realizzata dalla potenza e dalla razionalità di una mente infinita. »

    (LA)
    « Inde Anaxagoras, qui accepit ab Anaximene disciplinam, primus omnium rerum discriptionem et modum mentis infinitae vi ac ratione dissignari et confici voluit. »
    (Cicerone, La natura divina I, 11, 26. Traduzione di Cesare Marco Calcante, Milano, Rizzoli, 2007, p.64)

  39. G. Reale, Il pensiero antico, pag. 48.
  40. Tale "Intelligenza" viene indicata da Giovanni Reale come "divina" in Storia della filosofia greca e romana, vol.1 Milano, Bompiani, 2004, p.232; ma anche Giovanni Reale, Il pensiero antico, Milano, Vita e Pensiero, 2001, p.49, anche se nei frammenti del filosofo che possediamo tale qualifica "divina" non viene mai assegnata al νοῦς (Cfr. Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, Firenze, La Nuova Italia, 1982, p.249), ma Werner Jaeger nota in merito:
    « Recentemente si è fatto notare che le affermazioni di Anassagora sul nus ricordano per la forma linguistica lo stile dell'inno e imitano volutamente questo modello. [...] in nessuno dei frammenti che possediamo è detto esplicitamente che egli abbia attribuito allo spirito qualità divine. Ciò nonostante questo deve essere stato il suo insegnamento, e lo conferma la forma dell'inno con la quale egli riveste gli attributi del nus. Un'altra conferma è data anche dal contenuto di queste sue affermazioni. Gli attributi: illimitato, sovrano, non-misto e autonomo giustificano pienamente il tono elevato in cui il filosofo parla di questo principio supremo. »
    (Werner Jaeger, La teologia dei primi pensatori greci, Firenze, La Nuova Italia, 1982, p.249)
  41. Cfr. frammento 7, da I presocratici, cit. in André Pichot, La nascita della scienza: Mesopotamia, Egitto, Grecia antica, pag. 506, Dedalo, 1991.
  42. Vocabolario greco della filosofia, a cura di Ivan Gobry, Milano, Bruno Mondadori, 2004, p.146.
  43. B. Mondin, ,Storia della metafisica, pag. 94, vol I, ESD, Bologna, 1998.
  44. Giovanni Reale, I Presocratici. Sui semi, aggregazione e disgregazione pag. 1071 e sgg. per l'azione del nous pp. 1013, 1035-1039, 1059
  45. Anassimandro D-K 59 B 12 e D-K 59 B 14.
  46. Anassimandro D-K 59 B 13
  47. C. Carbonara, I presocratici, 1962, cit. in B. Mondin, op. cit.