Biografia del Melekh Mashiach/Capitolo 12

Il Canone dei Vangeli: Il quadruplice Vangelo

Per approfondire, vedi Leggere Gesù.

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Vangelo, Vangeli sinottici e Vangelo secondo Giovanni.

Le origini e il significato teologico del quadruplice Vangelo sollevano una serie di domande stuzzicanti. Perché la chiesa primitiva alla fine accettò quattro documenti fondativi parzialmente paralleli, non di più né di meno? Non ci sono precedenti per questo né nelle Scritture dell'Antico Testamento né altrove nel paleocristianesimo. La conservazione di quattro vangeli aiutò o ostacolò la chiesa primitiva nella presentazione delle sue affermazioni su Gesù? Senza dubbio, per alcuni, l'insistenza sul fatto che ci fossero quattro vangeli implicava che ci fossero difetti di base nei singoli vangeli. Fu saggia la decisione della chiesa del secondo secolo nel riunire quattro vangeli separati? Quali erano e quali sono le implicazioni teologiche del quadruplice Vangelo? Una teologia critica non può evitare di porre queste domande.

Nei primi decenni del ventesimo secolo, le opinioni dei grandi giganti, Theodore Zahn e Adolf von Harnack, furono influenti: molti studiosi accettarono la loro opinione secondo cui il Vangelo quadruplice emerse molto presto nel secondo secolo, ben prima di Marcione. Più di recente, in particolare sotto l'influenza di Hans von Campenhausen, la maggior parte degli studiosi ha accettato che il Vangelo quadruplice emerse nella seconda metà del secondo secolo e che il Frammento Muratoriano e Ireneo siano i nostri testimoni principali.

Tuttavia, l'attuale consenso sull'emergere del Vangelo quadruplice viene ora messo in discussione da due punti di partenza completamente diversi. Il Frammento Muratoriano viene assegnato da alcuni al IV secolo e, come corollario, la devozione di Ireneo al Vangelo quadruplice è vista come "una sorta di innovazione" in un periodo di fluidità delle tradizioni evangeliche e di proliferazione di vangeli. L'altra sfida al consenso affronta la questione da un'angolazione molto diversa. Mentre il modo tradizionale di discutere tale questione si concentra sull'uso che i primi scrittori cristiani fecero dei quattro vangeli, ora si presta attenzione alle prove delle prime copie dei vangeli stessi, in particolare alla predilezione degli scribi cristiani per il codex e per i nomina sacra.

La riflessione teologica sul significato dell'impegno del cristianesimo nei confronti dei quattro vangeli è stata scarsa negli ultimi anni. Molto poco è stato scritto dopo l'importante articolo di Oscar Cullmann pubblicato per la prima volta nel 1945. Tuttavia, in alcuni circoli è stata lanciata una forte sfida alla preminenza dei quattro canonici nelle ricostruzioni storiche dell'origine e dello sviluppo del cristianesimo primitivo. Di tanto in tanto questa sfida è accompagnata da accenni di un programma teologico: ci viene detto che prestando maggiore attenzione ai vangeli non-canonici potrebbe essere possibile costruire un Gesù più congeniale per un'era postmoderna.

Cercherò di tenere conto sia dei modi in cui gli scrittori del secondo secolo usarono e fecero riferimento ai vangeli, sia delle prove dei primi manoscritti. Lavorerò a ritroso da Ireneo, perché trovo che sia spesso utile tornare indietro dalla piena fioritura di un concetto o di uno sviluppo alle sue radici precedenti. Insisterò sul fatto che la decisione di accettare quattro vangeli, insieme alla precedente accettazione di una pluralità di vangeli, fu una delle più importanti prese all'interno del paleocristianesimo, una decisione che reclama a gran voce una continua riflessione teologica.

Ireneo

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Ireneo di Lione e Adversus Haereses.

Il Libro III dell’Adversus Haereses di Ireneo fu scritto intorno al 180 EV. Ireneo commenta l'origine dei quattro vangeli individuali, che accetta chiaramente come "Scrittura", e stabilisce la prima difesa del Vangelo quadruplice della chiesa. Il suo punto principale è chiaro: c'è un Vangelo in forma quadruplice, tenuto insieme da un unico Spirito (Adv. Haer. iii.11.8).

Ireneo fa spesso riferimento a "il Vangelo", a "il Vangelo secondo..." e solo molto raramente ai "quattro vangeli". Il Vangelo è principalmente la fede proclamata e trasmessa dagli apostoli, e solo secondariamente il resoconto scritto "riportato" da un tale o tal altro evangelista. Se c’è un solo Vangelo, perché ce ne sono quattro resoconti scritti? Perché quattro, non di più, non di meno?

Il tentativo di Ireneo in III.11.8 di difendere il numero "quattro" con analogie sia dal mondo naturale che da quello spirituale è ben noto. Il suo quadruplice appello ai quattro punti cardinali e ai quattro venti, ai cherubini a quattro facce di Ezechiele 1 e alle quattro creature viventi di Apocalisse 4:7, alla quadruplice attività della parola di Dio e ai quattro patti di Dio con l'umanità è stato deriso come un "errore fondamentale" e visto come un tentativo piuttosto disperato di difendere un'innovazione recente.

Non credo che questa lettura di Ireneo sia accurata: la sua discussione del Vangelo quadruplice è molto più sofisticata di quanto molti scrittori abbiano supposto. Troppo spesso i commenti di Ireneo sul numero quattro vengono tirati fuori dal contesto; sono in realtà una digressione in una lunga e spesso perspicace discussione dell'autorità e dell'affidabilità della testimonianza delle Scritture a un Dio, il Creatore di tutto.

Le opinioni di Ireneo sui quattro vangeli sono stabilite molto prima che egli offra le ragioni per cui ci sono quattro vangeli, né più né meno, nel capitolo 11 del Libro III. Nella Prefazione al Libro III Ireneo afferma chiaramente che il Vangelo predicato dagli apostoli è stato "tramandato a noi nelle Scritture, affinché il Vangelo possa essere il fondamento e il pilastro della nostra fede". Questa immagine del Vangelo come "fondamento e pilastro" della chiesa, un'allusione a 1 Timoteo 3:15, è ripetuta nel capitolo 11 ed estesa ai quattro vangeli come i quattro pilastri della chiesa.

Negli importanti paragrafi iniziali del Libro III, Ireneo commenta ulteriormente le origini dei quattro vangeli. Dopo la Pentecoste, gli apostoli proclamarono il Vangelo oralmente; due degli apostoli e due dei loro seguaci scrissero i vangeli. La discussione sulle origini umane dei quattro vangeli scritti è seguita dall'enfasi sulla loro unità teologica: "Tutti ci hanno dichiarato che c'è un solo Dio, creatore del cielo e della terra, annunciato dalla legge e dai profeti; e un solo Cristo, il Figlio di Dio" (III.1.1-2).

Quindi fin dall'inizio del Libro III il lettore sa che la chiesa ha l'unico Vangelo dato da Dio, come riportato da due apostoli e due dei loro immediati collaboratori. In altre parole, il Vangelo è stato dato alla chiesa in forma quadrupla, e il capitolo 11 con la sua serie di quattro argomenti, in ognuno dei quali il numero quattro gioca un ruolo centrale, non è affatto necessario. Potremmo anche pensare che la difesa estesa del numero quattro in 11.8 indebolisca piuttosto che rafforzare la tesi di Ireneo, ma i suoi primi lettori probabilmente la pensavano diversamente, perché erano abituati a vedere un significato nascosto nei numeri. All'inizio dell’Adversus Haereses Ireneo riassume le opinioni dei Valentiniani e mostra che il numero quattro ha giocato un ruolo importante nelle loro speculazioni.

Per i lettori di Ireneo, il numero quattro avrebbe certamente evocato solidità e proporzioni armoniose, esattamente la sua intenzione. Come esempio della natura evocativa del numero quattro ai tempi di Ireneo, vorrei citare il Tetrapylon di Afrodisia, completato solo pochi anni prima che Ireneo scrivesse. Questa superba porta di accesso ad Afrodisia, una delle città più belle e influenti del mondo antico nel secondo secolo, ha quattro colonne recentemente ricostruite, ciascuna delle quali ha quattro facce riccamente decorate. Quindi i primi lettori di Ireneo potrebbero essere rimasti colpiti dalle sue affermazioni secondo cui la forma esteriore del Vangelo dovrebbe essere composta in modo armonioso e ben proporzionata, proprio come la creazione di Dio (III.11.9).

Ora passiamo a un punto piuttosto diverso. Ireneo è affascinato dagli inizi dei quattro vangeli. Vi fa riferimento tre volte nel Libro III, a partire da 11.9. Perché cita e commenta così ampiamente le aperture dei quattro vangeli? Avrebbe potuto esprimere il suo punto di vista generale su un Dio Creatore da molti altri passaggi dei vangeli. Le notevoli variazioni nelle aperture dei quattro vangeli devono aver lasciato perplessi sia i cristiani che i noncristiani. Ireneo afferma che i Valentiniani hanno colto gli errori e le contraddizioni dei vangeli (III.2.1). Quindi, probabilmente con un occhio di riguardo ai suoi oppositori, Ireneo sottolinea che, nonostante i loro punti di partenza molto diversi, i quattro vangeli hanno un'unità teologica. Il Frammento Muratoriano, a cui arriveremo tra un momento, esprime un punto simile.

Sebbene Ireneo citi spesso passaggi dei quattro vangeli in modo accurato, introduce anche regolarmente detti di Gesù con "il Signore disse", "il Signore disse nel Vangelo", "il Signore dichiarò", senza indicare da quale particolare vangelo siano tratti i detti. Alla fine della Prefazione al Libro III, ad esempio, una versione di Luca 10:18 è introdotta con le parole "il Signore dichiarò". In questo caso, il testo è citato in forma abbreviata: è difficile stabilire se la variazione si verifichi come risultato di una memoria difettosa, della conoscenza da parte di Ireneo di una tradizione testuale altrimenti non attestata o del suo uso della tradizione orale. Nel mezzo della sua estesa discussione dei capitoli iniziali del Vangelo di Luca, Ireneo fa riferimento a quattro versetti di Giovanni 1, ma senza indicare di essere passato da Luca a Giovanni (III.10.3). Matteo 12:18-21 è citato come parte della discussione dei capitoli iniziali del Vangelo di Giovanni, ma, ancora una volta, al lettore non viene detto del cambiamento dei vangeli. Fenomeni simili si verificano altrove. Ciò non sorprende una volta che riconosciamo che, per Ireneo, "il Vangelo" e in particolare le parole di Gesù hanno un'autorità superiore rispetto ai singoli scritti degli evangelisti, anche se i vangeli sono occasionalmente definiti "Scritture".

Ireneo è in grado di citare i vangeli scritti sia con attenzione che con noncuranza, di intrecciare liberamente brani da due o più vangeli e di introdurre detti con "il Signore disse", alcuni dei quali sembrano essere tratti dai vangeli scritti, altri dalla tradizione orale. Il fatto che questi vari fenomeni siano riscontrabili in uno scrittore per il quale il Vangelo quadruplice è fondamentale, rappresenta un segnale di avvertimento per tutti gli studiosi delle tradizioni evangeliche del secondo secolo. Anche i primi scrittori cristiani possono dare grande valore ai vangeli scritti, anche se fanno direttamente appello alle parole di Gesù o alla tradizione orale, o anche se collegano topicamente detti di Gesù tratti da due o più vangeli. Ireneo non è stato l'unico scrittore che cita "parole del Signore" e non ci dice se sta citando da vangeli scritti o dalla tradizione orale.

Quando Ireneo scrisse, intorno al 180 EV, il Vangelo quadruplice era ben consolidato. Ireneo non sta difendendo un'innovazione, ma spiega perché, a differenza degli eretici, la chiesa ha quattro vangeli, né più né meno: ha ricevuto quattro resoconti scritti dell'unico Vangelo dagli apostoli e dai loro seguaci immediati.

Il frammento muratoriano

Per approfondire su Wikipedia, vedi la voce Canone muratoriano.

Il secondo pilastro nella maggior parte delle discussioni sull'origine del Vangelo quadruplice è stato il Frammento Muratoriano, generalmente datato appena prima, o appena dopo, l’Adversus Haereses di Ireneo. Questa visione è ancora sostenibile, nonostante i tentativi di datare il Frammento al quarto secolo? O questo pilastro sta iniziando a sgretolarsi?

Nel 1992 Geoffrey Hahneman riprese e sviluppò un caso a favore di una datazione al quarto secolo, difeso per la prima volta da A. Sundberg nel 1968. Anche se ora hanno conquistato una manciata di convertiti, soprattutto negli Stati Uniti, non penso che il caso a favore di una datazione al quarto secolo sia stato dimostrato. Non farò altro che fare brevemente riferimento ai loro tre punti principali.

In primo luogo, la pietra angolare della datazione tradizionale è sempre stata il riferimento del Frammento alla composizione del Pastore da parte di Erma "nuperrime", molto recentemente, ai nostri tempi, nella città di Roma, mentre il vescovo Pio, suo fratello, occupava la cattedra episcopale della chiesa della città di Roma (versi 73–6) – vale a dire non molto tempo dopo il 140 EV. Hahneman, tuttavia, sostiene che tutte le informazioni del Frammento sul Pastore sono "erroneous or misleading". Ridata il Pastore a circa il 100 EV e poi sostiene che l'attribuzione del Pastore a Erma da parte del Frammento è uno pseudonimo del IV secolo progettato per screditare il Pastore. Ma, poiché il Pastore è ancora elencato nel Frammento come "lettura consigliata", ciò sembra implausibile.

In secondo luogo, si dice che il Frammento si adatti naturalmente ai cataloghi di scritti canonici del IV secolo; è un'anomalia nel II secolo. Questa linea di argomentazione è ben lontana dal vero, perché il Frammento non è affatto un elenco o un catalogo canonico. Il suo genere è quello dei commenti "Einleitung" sull'origine e l'autorità dei primi scritti cristiani; gli unici due usi successivi del Frammento sono nei prologhi, non negli elenchi.

In terzo luogo, il Frammento è presumibilmente fuori linea con altre prove per lo sviluppo del canone. A mio giudizio nessuno dei commenti del Frammento è anomalo in un contesto del II secolo; molti si adattano molto più facilmente a quel contesto che a un contesto del IV secolo. Ora esplorerò questo punto con riferimento ai commenti del Frammento sui vangeli. C'è un accordo generale sul fatto che i commenti del Frammento su Luca siano stati preceduti da commenti su Matteo e Marco. La seconda riga potrebbe benissimo essere un titolo per il Vangelo di Luca: il terzo libro del Vangelo secondo Luca. Proprio come Ireneo, il Frammento usa sia la frase formale, "Vangelo secondo Luca", "evangelium secundum Lucam", una traduzione diretta di εὐαγγέλιον κατά Λουκᾶν (frase su cui tornerò più avanti), sia anche il plurale, "quarto dei vangeli" (riga 9, e similmente nelle righe 17 e 20).

Il Frammento commenta più ampiamente l'origine del "quarto dei vangeli" che qualsiasi altro scritto. Il tentativo di collegare l'origine di questo vangelo all'intero circolo apostolico sa di apologetica: il quarto vangelo, si sostiene, deriva in ultima analisi dalla rivelazione. Questa difesa approfondita del quarto vangelo non sarebbe stata sicuramente necessaria nel quarto secolo, ma sappiamo che nell'ultima parte del secondo secolo c'erano dubbi in alcuni circoli sul quarto vangelo, in particolare tra gli Alogi e i seguaci dell'anti-montanista Gaio.

Andrea è l'unico apostolo che viene nominato in questo punto. Ciò non sorprende, poiché in Giovanni 1:40 Andrea è identificato per nome come la prima persona a rispondere alla testimonianza di Giovanni su Gesù. Nel Quarto Vangelo ad Andrea viene data una preminenza che non ha negli altri tre vangeli. Come vedremo tra poco, anche Papia individua Andrea per una menzione speciale e così facendo rivela la sua conoscenza del Quarto Vangelo.

La lunga difesa del Frammento del Quarto Vangelo include nelle righe 16-26 un importante riferimento al quadruplice Vangelo. Il Frammento ammette che nei vari libri dei Vangeli vengono insegnati diversi inizi, ma insiste sul fatto che sono tenuti insieme da un unico Spirito primario. Questa è sicuramente una risposta ai critici che si sono avventati sui diversi inizi dei Vangeli. Come in altre righe, siamo vicini a Ireneo, sebbene non vi sia alcun segno di dipendenza verbale. Ho già attirato l'attenzione sul modo in cui Ireneo commenta a lungo gli inizi dei Vangeli, probabilmente in parte in risposta ai critici. Similmente nel Frammento. Nelle righe 7-8 si fa riferimento all'inizio della storia di Luca. Nelle righe 16-26 viene data una risposta teologica alla critica secondo cui i Vangeli hanno inizi diversi: tramite l'unico Spirito primario, i temi centrali della storia di Cristo si trovano in tutti e quattro i Vangeli. Come nel caso di Ireneo, il Vangelo quadruplo non è un'innovazione, ma deve essere difeso dalle frecciate dei critici che prendono in giro le diverse aperture dei Vangeli.

Chi fece critiche? Come ho notato sopra, Ireneo si riferisce ai Valentiniani. Sospetto anche che Celso o qualche altro critico pagano possa benissimo nascondersi dietro i commenti di Ireneo e le righe 16-26 del Frammento. Scrivendo tra il 177 e il 180, solo pochi anni prima che Ireneo scrivesse il Libro III dell’Adversus Haereses, Celso conosceva tutti e quattro i vangeli e aveva un interesse particolare per i loro primi capitoli. Secondo Origene, l'ebreo di Celso sosteneva che alcuni cristiani, come se fossero un po' peggiorati dall'alcol, "alterano il testo originale del Vangelo tre o quattro o più volte, e ne cambiano il carattere per poter negare le difficoltà di fronte alle critiche". Ritengo che questo sia un riferimento alle differenze tra i "tre o quattro" vangeli canonici.

Il Frammento si riferisce alle due parusie di Cristo e afferma piuttosto ottimisticamente che questo schema si trova in tutti e quattro i vangeli. "Tutto è dichiarato in tutti i vangeli... riguardo alle sue due venute, la prima nell'umiltà quando fu disprezzato, che è passata, la seconda, gloriosa nella potenza regale, che è ancora nel futuro". Questo schema è sviluppato per la prima volta completamente da Giustino Martire, anche se ho sostenuto che è in parte anticipato nel Vangelo di Matteo. Lo schema delle due parusie è molto prominente negli scritti di Giustino; si trova anche nella sua Apologia, in Ireneo, Tertulliano, Ippolito, Origene e negli Anabathmoi Iakobou, ma non, per quanto posso scoprire, negli scritti del IV secolo.

Il Frammento conferma che il Vangelo quadruplice era ben consolidato verso la fine del secondo secolo. In modo del tutto indipendente, il Frammento e Ireneo sollevano punti simili riguardo al Vangelo quadruplice: nonostante ciò che i critici possono dire sui diversi inizi dei vangeli, esiste un solo Vangelo in forma quadruplice, tenuto insieme da un solo Spirito. Inutile dire che i punti da me sottolineati brillano per la loro assenza nei recenti tentativi di collocare il Frammento nel quarto secolo.

Primi codici dei quattro vangeli

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Papiro 4, Papiro 45, Papiro 64 e Papiro 75.

Ireneo e l'autore del Frammento Muratoriano avrebbero potuto usare codici contenenti tutti e quattro i vangeli? Nel 1968 von Campenhausen negò vigorosamente che i riferimenti al Vangelo quadruplice in Ireneo e nel Frammento Muratoriano avessero qualcosa a che fare con la "produzione di libri" o l'uso cristiano di un codice di quattro vangeli. Nel 1933, tuttavia, F. G. Kenyon aveva curato il recentemente scoperto 𝔓45, il Codice Chester Beatty dei quattro vangeli e degli Atti, e aveva notato che questa nuova prova significava che era possibile credere che Ireneo potesse essere stato abituato alla vista di codici che contenevano tutti e quattro i vangeli. Kenyon datò il codice alla prima metà del terzo secolo e concluse che era il primo esempio di un codice contenente tutti e quattro i vangeli.

La datazione di 𝔓45 da parte di Kenyon e le sue osservazioni generali su questo codice sono state ampiamente accettate, sebbene la maggior parte degli studiosi abbia trascurato il suo importante commento sulla probabile conoscenza di Ireneo dei codici dei quattro vangeli. Negli ultimi anni la nostra conoscenza dei papiri e dei codici biblici è aumentata in modo considerevole: ora abbiamo prove abbastanza solide per altri due codici dei quattro vangeli che sono persino precedenti a 𝔓45.

𝔓75, il Papiro Bodmer di Luca e Giovanni, ha attirato molta attenzione da parte dei critici testuali. C'è un accordo generale sul fatto che risalga all'inizio del terzo secolo; i curatori lo hanno datato tra il 175 e il 225 EV. Tuttavia, la possibilità che i suoi frammenti di Luca e Giovanni formassero il secondo di due codici a fascicolo singolo cuciti insieme non sembra essere stata presa in considerazione fino al 1994. Perché Luca e Giovanni sarebbero stati rilegati insieme senza Matteo e Marco? È possibile immaginare un codice contenente Matteo e Giovanni, i due vangeli considerati scritti dagli apostoli. Ma un codice contenente solo Luca e Giovanni è del tutto inaspettato. Infatti non abbiamo altri esempi di un codice a due vangeli. T. C. Skeat ha calcolato che 𝔓75 conteneva settantadue fogli e ha osservato che un codice di dimensioni doppie sarebbe stato quasi impossibile da maneggiare. Quindi conclude che 𝔓75 potrebbe essere stato originariamente costituito da un singolo codice contenente Matteo e Marco, cucito insieme ad un altro contenente Luca e Giovanni, e poi rilegato.

Un caso forte è stato recentemente sostenuto da T. C. Skeat per un codice di quattro vangeli ancora più antico. 𝔓64, i frammenti di Matteo conservati al Magdalen College di Oxford, furono curati per la prima volta da Colin Roberts nel 1953 e datati alla fine del secondo secolo sulla base del fatto che la loro scrittura è un precursore dello stile noto come Biblical Uncial o Biblical Majuscule. Questi sono i tre frammenti che hanno attirato così tanta attenzione nei media da quando un articolo sensazionalista pubblicato sul The Times di Londra il 24 dicembre 1994 ha riportato l'affermazione di C. P. Thiede secondo cui risalgono alla metà del primo secolo.

Non c'è mai stato alcun dubbio che 𝔓67, con i suoi ulteriori frammenti di Matteo ora a Barcellona, provenisse dallo stesso codice di 𝔓64. Per circa sei mesi prima che i media si interessassero a 𝔓64, T. C. Skeat aveva lavorato intensamente su 𝔓64 + 𝔓67, come anche su 𝔓4, frammenti di Luca nella Bibliothèque nationale di Parigi. Skeat ha ora dimostrato oltre ogni ragionevole dubbio che 𝔓64 + 𝔓6 + 𝔓4 provengono dallo stesso codice a un solo fascicolo, probabilmente il nostro più antico codice a quattro vangeli, che potrebbe risalire alla fine del II secolo.

Nel suo articolo su NTS, Skeat non commenta il significato di una delle caratteristiche più sorprendenti del codice, le sue doppie colonne. Il formato di due colonne per pagina è raro nei codici papiracei. Questo è l'unico esempio di un manoscritto papiraceo greco del Nuovo Testamento a due colonne, sebbene vi siano quattro esempi in antichi frammenti di papiri dell'AT. Le strette colonne, con solo circa quindici lettere in ogni colonna, avrebbero aiutato la lettura ad alta voce nel contesto del culto. Le colonne hanno circa lo stesso numero di lettere di ciascuna delle tre colonne del Codex Vaticanus, e solo circa tre in meno delle quattro colonne del Codex Sinaiticus. I due grandi manoscritti del IV secolo erano chiaramente destinati all'uso liturgico. Quindi l'uso di due colonne in 𝔓64 + 𝔓67> + 𝔓4𝔓 è quasi certamente un'indicazione di un codice di alta classe, una splendida "edizione da pulpito" destinata all'uso liturgico.

Ci sono diverse altre indicazioni che questo codice fosse una édition de luxe. Il codice fu pianificato ed eseguito meticolosamente: l'abilità dello scriba nel costruirlo è davvero impressionante. Tutte queste caratteristiche indicano un'edizione molto bella dei quattro vangeli, la cui produzione sarebbe stata costosa. Questo codice non sembra affatto un esperimento di uno scriba che cercava di trovare il modo di includere quattro vangeli in un codice: aveva sicuramente dei predecessori molto prima, nel secondo secolo.

I tre primi codici non sono cloni l'uno dell'altro, perché sono tutti costruiti ed eseguiti in modo molto diverso. Con ogni probabilità avevano un certo numero di predecessori. Quindi ben prima della fine del secondo secolo c'era una tradizione molto consolidata di codici a quattro vangeli. Tutti e tre i codici papiracei furono trovati in Egitto; la testimonianza di Ireneo e del Frammento Muratoriano punta verso l'Occidente. Quindi il Vangelo quadruplice sembra essere stato ben consolidato sia in Oriente che in Occidente alla fine del secondo secolo, e probabilmente molto prima.

Tuttavia, per due motivi è necessaria una certa cautela. In primo luogo, è possibile che uno o più di questi tre codici siano stati effettivamente scritti in Occidente. Se questo sembra uno scenario improbabile, dobbiamo tenere a mente che un frammento di Ireneo, P. Oxy. 405 (da un rotolo) viaggiò da Lione a Ossirinco entro vent'anni dalla sua produzione, "not long after the ink was dry on the author’s manuscript", per citare il memorabile commento di Roberts. In secondo luogo, i papirologi sono sempre, giustamente, molto cauti nel datare gli stili di scrittura e gli sviluppi nella produzione di manoscritti. D'altro canto, la recente attenzione dei media ha fatto sì che la datazione di 𝔓64 + 𝔓67 + 𝔓4 fosse stata attentamente considerata da diversi papirologi. Lavorando in modo indipendente, hanno tutti datato questo codice alla fine del secondo secolo.

Radici precedenti

Ireneo, il Frammento Muratoriano e i tre primi codici dei vangeli suggeriscono tutti che, negli ultimi decenni del secondo secolo e probabilmente molto prima, il Vangelo quadruplice era ben consolidato e ampiamente accettato. In quale momento e in quali circostanze furono riuniti quattro vangeli? Poiché questo fu uno sviluppo importante all'interno del paleocristianesimo, i nostri istinti critici ci incoraggiano a cercare risposte. Prima di riprendere la ricerca, tuttavia, è importante ricordare che non ci sono commenti espliciti sul Vangelo quadruplice prima di Ireneo e notare che la conoscenza e l'uso di una pluralità di vangeli non devono necessariamente essere equiparati all'accettazione del Vangelo quadruplice.

È possibile far risalire le radici dello sviluppo del Vangelo quadruplice alla prima metà del secondo secolo? Nella discussione di questa domanda, tre questioni sono particolarmente importanti.

(1) Mi rivolgo innanzitutto a Giustino Martire, la cui conoscenza e uso dei vangeli poco dopo la metà del secolo sono ancora molto controversi, nonostante le intense ricerche e dibattiti. Mi interessa solo una questione: Giustino anticipò l'adozione del Vangelo quadruplice, o anticipò l'armonia del suo allievo Taziano?

Nel noto resoconto di Giustino sul culto eucaristico in I Apol. 67, egli fa riferimento alla lettura delle "memorie degli apostoli o degli scritti dei profeti, finché il tempo lo consente". Qui agli scritti apostolici viene accordata un'autorità simile a quella degli scritti dei profeti, che, come per Ireneo, è un modo abbreviato cristiano di riferirsi alle Scritture dell'AT. Ma cosa sono le "memorie degli apostoli"? Nel capitolo precedente al lettore viene detto esplicitamente che sono "i vangeli" (I Apol. 66), la prima occorrenza cristiana del plurale. Questa non è una glossa successiva, perché, come ha dimostrato Luise Abramowski, Giustino aggiunge frasi esplicative simili per i suoi lettori.

Oltre a questi due riferimenti alle "memorie degli apostoli" nell’Apologia, Giustino usa la frase tredici volte in una sezione del Dialogo, capitoli 98-107, in cui sembra aver incorporato la sua precedente, estesa esposizione antignostica del Salmo 22, e in cui sottolinea la "scrittura" delle "memorie degli apostoli". A un certo punto in questa esposizione Giustino fa riferimento alle memorie di Pietro; dal contesto questo è un riferimento al Vangelo di Marco (Dialogo 106.3). Quindi sia nell’Apologia che nel Dialogo le "memorie" sono identificate come vangeli scritti.

Quanti vangeli accetta Giustino? Nel Dialogo 103.8 fa riferimento alle "memorie composte dai suoi apostoli e da coloro che li seguirono" (ἐν γὰρ τοῖς ἀπομνημονεύμασιν, ἅ φημι ὑπὸ τῶν ἀποστόλων αὐτοῦ καὶ τῶν ἐκείνοις παρακολουθησάντων συντετάχθαι...). Sebbene Giustino non faccia mai riferimento al numero dei vangeli che accetta, questo brano implica che ce ne fossero almeno quattro. È sorprendente quanti scrittori recenti abbiano ignorato questo punto. C'è un consenso generale sul fatto che Giustino usasse regolarmente Matteo e Luca e che il Vangelo di Marco venga menzionato una volta (Dialogo 106.3). La conoscenza da parte di Giustino del Quarto Vangelo è molto controversa, ma sono convinto che I Apologia 61.4 attinga a Giovanni 3:3-5 e che Dialogo 88.7 mostri la conoscenza di Giovanni 1:19-20. Il fatto che Giustino non faccia riferimento più frequentemente al Vangelo di Giovanni è sconcertante, ma potrebbe essere correlato al suo forte interesse per le narrazioni dell'infanzia, per l'insegnamento etico e per i detti escatologici futuristi — tutti piuttosto scarsi in questo vangelo. Poiché non ci sono prove chiare della conoscenza da parte di Giustino di altri vangeli oltre ai quattro canonici, possiamo essere quasi certi che avesse in mente Matteo, Marco, Luca e Giovanni, né più né meno.

Giustino usa il singolare "Vangelo" solo in due passaggi, ma in entrambi i casi si riferisce a tradizioni scritte. In Dialogo 10.2 l'avversario di Giustino, Trifone, afferma di aver letto con apprezzamento i comandamenti di Gesù "nel cosiddetto Vangelo". In Dialogo 100.1 c’è un uso simile: una citazione di Matteo 11:27 è introdotta con le parole "nel Vangelo è scritto..." (ἐν τῷ εὐαγγεΛίῳ γέγραπται εἰπῶν...). Questi due riferimenti ricordano l'uso molto più frequente della frase "nel Vangelo" da parte di Ireneo. Per Giustino, come per Ireneo, i detti di Gesù sono di speciale importanza: sono registrati "nel Vangelo", "nelle memorie degli apostoli".

A differenza di Ireneo, Giustino non è interessato alla paternità o alle caratteristiche distintive dei singoli vangeli. Tuttavia, come Ireneo, Giustino conosce almeno quattro "memorie" o vangeli scritti, che possono essere indicati collettivamente come "il Vangelo". Naturalmente, Giustino non ha la chiara concezione di Ireneo riguardo al Vangelo quadruplice, ma i riferimenti nei suoi scritti esistenti ai vangeli scritti suggeriscono che potrebbe aver avuto un codice di quattro vangeli nella sua scuola di catechesi a Roma intorno al 150 EV.

A questo punto bisogna tenere conto del modo in cui Giustino cita i detti di Gesù. Le prove testuali sono innegabilmente complesse e non è facile spiegare le variazioni nella formulazione di Matteo e Luca. Nel suo importante studio recente, W. L. Petersen ha dimostrato che alcune delle tradizioni armonizzate di Giustino possono essere rintracciate nell'armonia più completa del suo allievo Taziano. Helmut Koester è andato oltre e ha suggerito: "Justin was composing the one inclusive new Gospel which would make its predecessors, Matthew and Luke (and possibly Mark), obsolete". Se si focalizza l'attenzione sulla formulazione delle citazioni, l'uso o finanche la composizione da parte di Giustino di un'armonia di detti di Gesù è innegabile.

Ma come può una simile conclusione essere conciliata con i riferimenti di Giustino ai vangeli scritti? Penso che sia probabile che per scopi catechetici (e forse anche per disarmare i critici) lo stesso Giustino abbia raccolto insieme gruppi di detti di Gesù, armonizzati per argomento, tratti dai vangeli scritti, principalmente da Matteo e Luca. In questo senso anticipa in parte Taziano, ma non credo che il corollario sia un'intenzione di eliminare le "memorie degli apostoli", cioè i vangeli scritti in cui furono registrate le parole del Salvatore (cfr. Dialogo 8.2).

Lo scambio programmatico iniziale tra Giustino e Trifone nel Dialogo suggerisce fortemente che i riferimenti di Giustino ai detti di Gesù siano basati sui vangeli scritti. Giustino ricorda la sua esperienza di conversione e il desiderio appassionato che lo possedeva per i profeti e per quei grandi uomini che sono "gli amici di Cristo", sicuramente gli apostoli (8.2). Giustino si riferisce immediatamente alla "tremenda maestà" delle parole del Salvatore e all'importanza di realizzarle: c'è una chiara implicazione che le parole di Gesù siano state scritte dagli "amici di Cristo". Trifone risponde con una provocazione: Giustino è stato ingannato, perché ha seguito uomini (plurale) di nessun conto, ancora una volta, sicuramente, un riferimento agli apostoli che hanno registrato le parole del Salvatore.

Come Ireneo, Giustino attribuiva grande importanza alle parole di Gesù. Quindi, per scopi catechetici, sembra che abbia utilizzato i vangeli scritti per creare le sue raccolte armonizzate di detti di Gesù, collegandoli insieme per argomento. D'altro canto, la conoscenza e l'uso da parte di Giustino di quattro vangeli scritti è chiaro. Sebbene per certi aspetti anticipi Taziano, nell'uso di vangeli scritti insieme a detti armonizzati di Gesù il suo successore è Ireneo. Alla luce delle nostre precedenti conclusioni, il riferimento di Giustino ad almeno quattro vangeli scritti nel Dialogo 103.8 suggerisce che potrebbe aver posseduto un codice di quattro vangeli nella biblioteca della sua scuola catechetica.

(2) Martin Hengel ha attirato l'attenzione sulle opinioni di Zahn e Harnack sui titoli dei vangeli. A mio giudizio tutti e tre gli studiosi hanno correttamente insistito sul fatto che fin dall'inizio del secondo secolo vi era una profonda convinzione che ci fosse un Vangelo "secondo" i singoli evangelisti. L'evidenza è così forte e così diffusa che qui siamo sicuramente in contatto con un'altra delle radici della convinzione di Ireneo che ci sia un Vangelo in forma quadrupla.

Hengel ha giustamente attribuito peso alle prove dei papiri. I fogli di apertura e chiusura dei codici papiracei sono solitamente mancanti, quindi la chiara inscriptio εὐαγγέΛιον κατὰ Ἰωάννην (‘il Vangelo secondo Giovanni’) in 𝔓66 del 200 circa è sorprendente. È della stessa mano del resto del testo, ma è stata aggiunta alla pagina di apertura in modo un po' goffo; la subscriptio sarebbe stata identica. In 𝔓75, forse solo un paio di decenni dopo, abbiamo due esempi sulla stessa pagina di εὐαγγέΛιον κατὰ..., una subscriptio a Luca e una inscriptio a Giovanni.

Le prove di 𝔓66 e 𝔓75 sono coerenti con le prove di Ireneo e del Frammento Muratoriano: nella seconda metà del secondo secolo in molti circoli c'era una forte convinzione che ci fosse un solo Vangelo, secondo un particolare evangelista. Ma che dire della prima metà del secondo secolo? Helmut Koester respinge la teoria di Martin Hengel secondo cui dall'inizio del secondo secolo i vangeli devono aver avuto εὐαγγέΛιον κατὰ... attaccati a loro come titoli, sostenendo che Hengel ha letto anacronisticamente all'inizio del secolo prove di papiri della fine del secondo secolo.

Tuttavia, Koester e Hengel concordano su un punto cruciale: non appena le comunità cristiane iniziarono a utilizzare regolarmente più di un resoconto scritto delle azioni e degli insegnamenti di Gesù, sarebbe stato necessario distinguerli con una qualche forma di titolo, specialmente nel contesto delle letture durante il culto. Ciò accadde per la prima volta non appena Matteo ebbe completato la sua scrittura, poiché molti cristiani avevano allora due resoconti della storia di Gesù, quello di Matteo e quello di Marco.

Ci sono molte prove dell'uso di una pluralità di vangeli in molti circoli nella prima metà del secondo secolo. Papia, ora datato al 110 circa da diversi studiosi, servirà da esempio. Conosceva sicuramente Matteo e Marco. Sono convinto che Papia conoscesse anche Giovanni: non c'è altra spiegazione ragionevole per il suo elenco di discepoli nell'ordine, Andrea, Pietro, Filippo e Tommaso, esattamente l'ordine in cui compaiono nel Quarto Vangelo, un ordine che non si trova da nessun'altra parte, sebbene Andrea sia individuato nella riga 14 del Frammento Muratoriano come l'apostolo che ricevette la rivelazione che Giovanni, "ex discipulis", avrebbe dovuto scrivere "quartum evangeliorum".

Quindi, quando le prime comunità cristiane usavano più di un vangelo, come venivano differenziati, in particolare nel contesto del culto? Quali sono i possibili termini che avrebbero potuto essere usati per distinguere ciò che ora conosciamo come Matteo da Marco? Certamente non βίος ("vita"), per il quale non ci sono prove; e non ἀπομνημονεύματα ("memorie") di Giustino, che non era usato da nessun cristiano prima di Giustino.

Per quanto ne so, c'è un solo candidato, εὐαγγέΛιον. Come è ben noto, nella prima metà del secondo secolo non è sempre facile decidere se εὐαγγέΛιον si riferisce alla proclamazione orale o a un resoconto scritto delle azioni e degli insegnamenti di Gesù. Tuttavia, possiamo essere certi che εὐαγγέΛιον si riferisce a uno scritto in quattro passaggi della Didaché (8.2; 11.3; due volte in 15.3-4) che non può essere liquidato come redazione di fine secondo secolo; due volte nella lettera di Ignazio agli Smirnesi (5.1 e 7.2), e anche in 2 Clemente 8.5. Una volta che εὐαγγέΛιον cominciò a essere usato per uno scritto, fu un'estensione naturale usare questo termine come titolo. Quale modo più appropriato c'era di riferirsi ai singoli vangeli se non come εὐαγγέΛιον κατά...? Quindi una delle radici del quadruplice Vangelo fu senza dubbio l'uso molto precoce del termine εὐαγγέΛιον per riferirsi a un vangelo scritto, e la forte convinzione che ci fosse un solo Vangelo, "secondo" un particolare evangelista.

(3) La separazione molto precoce di Luca e Atti è un'altra indicazione delle radici profonde del Vangelo quadruplice. È generalmente accettato che Luca e Atti fossero originariamente scritti su due rotoli separati: non potevano essere compressi in un rotolo; la breve Prefazione agli Atti con la sua nuova dedica a Teofilo era un modo convenzionale di introdurre il secondo rotolo di un'unica opera. Una volta che gli scribi cristiani iniziarono a usare il codice all'inizio del secondo secolo, sarebbe stato possibile che Luca e Atti fossero giustapposti nello stesso codice, con o senza altri scritti, ma, per quanto ne sappiamo, ciò non è mai accaduto. Luca e Atti sono separati nel Frammento Muratoriano e in tutti gli elenchi e cataloghi di scritti canonici. Ireneo è il primo scrittore a sottolineare la stretta relazione tra Luca e Atti: insistette sul fatto che, se i suoi oppositori avessero accettato il Vangelo di Luca, avrebbero dovuto accettare anche gli Atti (Adv. Haer. III.14.3 e 4).

Siamo così abituati a trattare Luca e Atti come un unico scritto in due parti che è facile trascurare il fatto che nel secondo secolo il Vangelo di Luca e gli Atti circolavano separatamente. Anche nei secoli successivi non furono riuniti. Attualmente vengono fornite due spiegazioni per la separazione precoce di Luca e Atti. W. A. Strange ha recentemente proposto che, alla morte di Luca, gli Atti rimasero in forma di bozza; rimasero nell'oscurità fino alla pubblicazione nel terzo quarto del secondo secolo, in seguito al lavoro editoriale di editori sia "occidentali" che "non occidentali". Anche se questa è una soluzione plausibile ai problemi testuali degli Atti, non penso che gli Atti fossero sconosciuti fino al tempo di Ireneo. Né Ireneo né il Frammento Muratoriano premono per accettare gli Atti; entrambi implicano che l'esistenza e l'autorità degli Atti fossero state riconosciute da tempo. L'uso degli Atti da parte di Ireneo in polemica contro i suoi oppositori sarebbe stato controproducente se gli Atti fossero stati disponibili solo di recente, poiché Ireneo insiste sul fatto che, a differenza di alcuni degli scritti usati dagli eretici, gli scritti accettati dalla chiesa sono antichi.

Penso che una spiegazione alternativa sia molto più probabile: l'accettazione di Luca nel Vangelo quadruplice portò alla sua precoce separazione dagli Atti, probabilmente prima di Marcione. Nel secondo secolo ci fu molto interesse per gli apostoli, ma ancora di più per i detti e le azioni di Gesù registrati "nel Vangelo". Quindi gli Atti sembrano essere rimasti in qualche modo all'ombra de "il Vangelo".

Preso cumulativamente, questa prova suggerisce che l'adozione del Vangelo quadruplice potrebbe aver avuto luogo in alcuni circoli (anche se non necessariamente ovunque) poco prima dell'epoca di Giustino. Prima di commentare ulteriormente la data dell'emergere del Vangelo quadruplice, farò riferimento alle spiegazioni che sono state avanzate per questo sviluppo epocale all'interno del paleocristianesimo.

Come e quando?

Quali sono stati i fattori chiave che hanno portato all'emergere del Vangelo quadruplice? Quale forma di spiegazione è preferibile, una teoria del "big bang" o una teoria dello sviluppo graduale?

Si è spesso sostenuto che il Vangelo quadruplice fu adottato per contrastare la rapida crescita e il successo di vari gruppi di eretici, in particolare degli gnostici. Naturalmente, la produzione e l'uso dei vangeli da parte degli gnostici potrebbero aver incoraggiato "la grande chiesa" a chiarire la sua posizione. Ma se gli eretici fossero stati principalmente in vista, non sarebbe stato più saggio optare per un solo vangelo? Perché quattro? Quando Ireneo attaccò i Valentiniani del suo tempo, dovette dimostrare che tutti e quattro i vangeli supportavano il punto teologico che stava esponendo: è difficile vedere come quattro vangeli gli dessero un caso più forte rispetto a uno solo.

Lo stesso punto è rilevante quando si valuta se il Vangelo quadruplice fosse o meno una risposta a Marcione. È difficile vedere come quattro vangeli abbiano aiutato la lotta contro Marcione. Il giudizio di von Campenhausen è sicuramente corretto: "That the new Gospel canon was particularly directed against Marcion cannot be deduced from its composition".

Spesso è stata avanzata una spiegazione politica. Si dice che il Vangelo quadruplice sia stato un compromesso elaborato tra diverse preferenze regionali. Tuttavia, è difficile trovare prove dell'equivalente del parlamento europeo nel secondo secolo! La vecchia visione secondo cui i singoli vangeli circolavano solo in aree geografiche limitate non è più sostenibile: i papiri, sia cristiani che non cristiani, indicano chiaramente che vi erano molti contatti tra diverse regioni attorno al Mediterraneo.

È preferibile una visione molto diversa. Sono convinto che l'emergere del Vangelo quadruplice sia correlato all'adozione cristiana del codice, poiché nessun rotolo poteva contenere quattro vangeli. Questa spiegazione non è certo nuova: nel 1933 F. G. Kenyon notò che i papiri di Chester Beatty confermavano che la comunità cristiana era dipendente dal codice piuttosto che dal rotolo, e riconobbe che, quando i quattro vangeli furono riuniti in un codice, "they were marked off as a single unit". Ma l'importante osservazione di Kenyon fu ampiamente ignorata fino a quando C. H. Roberts e T. C. Skeat non esposero per intero le prove dell'uso cristiano primitivo del codice e dimostrarono che gli scribi cristiani presero in prestito un'invenzione romana che non aveva avuto un successo immediato.

Le statistiche sono sorprendenti: tra i papiri noncristiani, i rotoli predominano fino all'inizio del IV secolo, ma i papiri cristiani sono quasi tutti frammenti di codici. Con una sola possibile eccezione, ogni singola copia papiracea dei vangeli è tratta da un codice.

Perché i cristiani avevano una così forte predilezione per il codice? Skeat ha recentemente respinto le ragioni solitamente avanzate per l'adozione del codice e ha insistito sul fatto che il movente "must have been infinitely more powerful than anything hitherto considered". Skeat nota che il codice poteva contenere i testi di tutti e quattro i vangeli; nessun rotolo avrebbe potuto farlo. Poi chiede: "What can have induced the Church so suddenly, and totally, to abandon rolls, and substitute not just codices but a single codex containing all four Gospels?" Accetta che i singoli vangeli circolassero come codici, ma solo come "spin-off", per così dire, del codice dei quattro vangeli insieme. A suo avviso, la produzione del quarto Vangelo intorno al 100 EV causò una crisi nella chiesa: fu presa una decisione formale di pubblicare i quattro vangeli in un singolo codice e, di conseguenza, il codice divenne la norma per gli scritti cristiani. "How the decision was reached we have no means of knowing. Clearly there must have been correspondence between the major churches, and perhaps conferences".

David Trobisch ha recentemente difeso una teoria in parte simile. Egli sostiene che l'uso paleocristiano del codex e dei nomina sacra può essere spiegato solo postulando decisioni deliberate riguardanti il formato appropriato per gli scritti canonici. Trobisch, tuttavia, si astiene accuratamente dal dichiarare quando e dove questa linea guida per la preparazione dei manoscritti cristiani fu redatta.

La forza delle teorie avanzate da Skeat e Trobisch è che richiamano l'attenzione sulla rapida e universale adozione del codice per quelli che a tempo debito divennero scritti canonici. Tuttavia, non sono completamente convinto da nessuna delle due teorie. Entrambe le teorie richiedono un livello di struttura e organizzazione centralizzata molto più elevato all'interno del cristianesimo degli inizi secondo secolo di quanto io ritenga probabile. Se (come suggerisce Skeat) il codice dei quattro vangeli precedette la circolazione dei codici dei singoli vangeli, deve essere stato adottato subito dopo l'inizio del secondo secolo, perché abbiamo in 𝔓52 (solitamente datato a circa il 125 EV) un codice dei singoli vangeli. Ma una data subito dopo la svolta del secolo è difficile da far coincidere con i modi in cui i vangeli scritti e le tradizioni dei vangeli orali venivano utilizzati a quel tempo.

La mia opinione è che gli scribi cristiani abbiano sperimentato per primi i codici monovangelo adottando l'invenzione romana dell'uso di edizioni tascabili di opere letterarie citate nell'84-6 EV da Marziale. Nell’Epigramma I.2 Marziale raccomanda ai viaggiatori di portare con sé le sue poesie in copie con piccole pagine di pergamena che potessero essere tenute in una mano, presumibilmente codici di pergamena. Marziale fornisce persino ai suoi lettori il nome e l'indirizzo dell'"editore".

I primi codici, sia romani che cristiani, erano piuttosto piccoli e quindi molto più portatili dei rotoli. Gli scribi cristiani che preparavano scritti da portare con sé per missionari, messaggeri e viaggiatori su lunghe distanze, avrebbero apprezzato prontamente i vantaggi del codice. La loro posizione controculturale generale li avrebbe resi più propensi delle loro controparti noncristiane a rompere con la preferenza quasi unanime per il rotolo e a sperimentare il codice fuori moda.

Senza dubbio la popolarità del codice nei circoli cristiani fu accresciuta dal suo formato distintivo. I primi esperimenti cristiani con il codice ebbero luogo in un periodo in cui i cristiani stavano adottando un'identità distintiva come tertium genus rispetto sia all'ebraismo che al mondo pagano. Copiare e usare le Scritture dell'Antico Testamento e i loro scritti fondativi in un nuovo formato era solo uno dei modi in cui i cristiani esprimevano il loro senso di "novità". Alcuni cristiani oggi si aggrappano ancora a una particolare traduzione e formato della Bibbia come segno identificativo del loro gruppo o delle loro convinzioni teologiche.

Il formato del codice prese rapidamente piede negli ambienti cristiani. La capacità del codice di contenere quattro vangeli sembra essere stata apprezzata proprio nel momento in cui, in alcuni ambienti del II secolo, si iniziarono a riunire insieme i quattro vangeli.

Quando successe? Tutte le prove che ho esposto in questo Capitolo indicano il periodo poco prima del 150. Gli scritti di Giustino confermano che, circa nel decennio successivo alla ribellione di Bar Kokhba, l'autocomprensione cristiana come tertium genus prese piede con forza, quindi forse fu durante questi anni che il codice dei quattro vangeli e il Vangelo quadruplice iniziarono a diventare popolari. Faccio questa ipotesi con una certa esitazione. Mancano numerosi pezzi del puzzle; la scoperta di solo uno o due nuovi pezzi potrebbe benissimo alterare l'intero quadro.

L'accettazione del Vangelo quadruplice non significò la fine della tradizione orale; l'uso continuato delle tradizioni orali non significò necessariamente che i vangeli scritti fossero sconosciuti o di importanza marginale. È un grande errore supporre che le tradizioni scritte e quelle orali si escludessero a vicenda. Ed è altrettanto importante notare che l'emergere del Vangelo quadruplice non soppresse immediatamente né l'uso né la produzione di ulteriori vangeli. Avere una serie di quattro vangeli autorevoli non significa che si smetta di leggere qualsiasi altra cosa. In alcuni circoli emersero di tanto in tanto dubbi su uno o più dei quattro vangeli; l'adozione universale di un canone di quattro vangeli richiese molto più tempo. Soprattutto, dobbiamo ricordare che, persino ai tempi di Ireneo, quando il Vangelo quadruplice era assiomatico in molti circoli, i detti di Gesù possedevano un'autorità ancora più elevata.

Dai paragrafi precedenti sarà chiaro che preferisco una teoria di sviluppo graduale a una teoria del "big bang". Immagino le seguenti fasi nell'emergere del Vangelo quadruplice, anche se naturalmente riconosco che il mio riassunto suggerisce uno sviluppo pulito e ordinato, molto lontano dalla realtà del dibattito continuo e della diversità di pratica. Il codice iniziò a essere utilizzato per i singoli vangeli subito dopo l'inizio del secolo, un periodo in cui una pluralità di vangeli era nota in molti circoli. Durante questi decenni il termine "Vangelo" fu utilizzato sia per le tradizioni orali che per quelle scritte di "Gesù". L'uso del termine "Vangelo" per due o più scritti sollevò la questione della loro relazione con l'unico Vangelo su Gesù Cristo. Questo problema fu risolto dall'uso del titolo ... . . . per i singoli vangeli. L'uso di questo titolo facilitò sia l'accettazione del Vangelo quadruplice sia l'uso del codice per quattro vangeli. Il codice dei quattro Vangeli incoraggiava fortemente l'accettazione del quadruplice Vangelo e viceversa: è probabile che entrambe le cose siano avvenute per la prima volta poco prima della metà del II secolo.

Dai paragrafi precedenti sarà chiaro che preferisco una teoria di sviluppo graduale a una teoria del "big bang". Immagino le seguenti fasi nell'emergere del Vangelo quadruplice, anche se naturalmente riconosco che il mio riassunto suggerisce uno sviluppo pulito e ordinato, molto lontano dalla realtà del dibattito continuo e della diversità di pratica. Il codice iniziò a essere utilizzato per i singoli vangeli subito dopo l'inizio del secolo, un periodo in cui una pluralità di vangeli era nota in molti circoli. Durante questi decenni il termine "Vangelo" fu utilizzato sia per le tradizioni orali che per quelle scritte di "Gesù". L'uso del termine "Vangelo" per due o più scritti sollevò la questione della loro relazione con l’unico Vangelo su Gesù Cristo. Questo problema fu risolto dall'uso del titolo εὐαγγέΛιον κατὰ... per i singoli vangeli. L'uso di questo titolo facilitò sia l'accettazione del Vangelo quadruplice sia l'uso del codice per quattro vangeli. Il codice dei quattro Vangeli incoraggiava fortemente l'accettazione del quadruplice Vangelo e viceversa: è probabile che entrambe le cose siano avvenute per la prima volta poco prima della metà del II secolo.

Il Vangelo quadruplice non ottenne un'accettazione immediata: come ricorderò tra un momento, c'erano fortissime correnti che correvano nella direzione opposta. L'insistenza cristiana sul fatto che la chiesa avesse quattro storie ugualmente autorevoli scritte dagli apostoli e dai loro seguaci lasciò le porte spalancate sia ai critici ebrei che a quelli pagani. La continua attrazione per molti cristiani ed "eretici" di un Vangelo scritto (che fosse o meno un'armonia), così come le frecciate dei critici, incoraggiarono Ireneo a montare quella che sembra essere stata la prima difesa teologica completa del Vangelo quadruplice. L'accettazione universale di quattro vangeli – un canone di quattro vangeli – seguì a tempo debito, ma non senza ulteriori vicissitudini.

Importanza teologica

L'accettazione del Vangelo quadruplice non solleva problemi per lo storico. Al contrario, lo storico è felice di avere quattro fonti disponibili per la ricostruzione delle azioni, delle parole e delle intenzioni di Gesù. Naturalmente, lo storico vorrà valutare criticamente tutte le fonti, ma, in linea di principio, più fonti ci sono, meglio è. Tuttavia, non appena lo storico considera l'ampia portata dello sviluppo del movimento cristiano primitivo nel periodo precedente a Costantino, diventa chiaro che i quattro vangeli canonici hanno avuto un ruolo maggiore nello sviluppo del movimento cristiano e della teologia cristiana rispetto a qualsiasi tradizione non-canonica di Gesù o di vangelo.

Il Vangelo quadruplice non ha alcuna importanza se si vuole fare di una particolare ricostruzione storica della vita di Gesù l’unico obiettivo della preoccupazione religiosa. Ad esempio, se si crede davvero che non si possa dire altro su Gesù se non che era un maestro della Sapienza o un cinico, allora si sta optando per una posizione post-cristiana: in tal caso, i ritratti di Gesù dei quattro evangelisti non saranno che di un interesse storico passeggero, da scartare insieme a numerose immagini di fede successive. Ma, se si accetta che i tentativi degli evangelisti di raccontare la storia di Gesù e di spiegare il suo significato siano in qualche modo normativi per la fede cristiana, allora il Vangelo quadruplice è problematico. Perché i cristiani hanno bisogno di quattro storie?

La natura importante della decisione di accettare quattro vangeli diventa chiara una volta che riconosciamo che le soluzioni alternative hanno quasi vinto nel primo e nel secondo secolo. L'accettazione e l'uso di un unico vangelo erano un'opzione sempre viva. Quando Matteo scrisse il suo vangelo, non intendeva integrare Marco: la sua incorporazione della maggior parte del Vangelo di Marco è sicuramente un'indicazione che intendeva che il suo vangelo avrebbe sostituito quello di Marco e che sarebbe diventato il Vangelo per i cristiani del suo tempo. Allo stesso modo Luca. La prefazione di Luca non dovrebbe essere liquidata semplicemente come il modo dell'evangelista di onorare la convenzione letteraria. Non c'è dubbio che Luca si aspetti che il suo vangelo più completo sostituisca quello dei suoi predecessori, anche se potrebbe non avere intenzione di screditare i loro sforzi precedenti. Che Giovanni sapesse o meno dell'esistenza di uno o più vangeli sinottici, sembra che si aspettasse che il suo vangelo avrebbe ottenuto un'ampia accettazione come il Vangelo.

Questo schema continuò nel secondo secolo. Numerosi gruppi cristiani molto diversi usavano un solo vangelo. Immediatamente prima della sua dichiarazione che non possono esserci né più né meno di quattro vangeli, Ireneo nota che quattro gruppi di eretici, Marcione incluso, si sono tutti attaccati a uno dei quattro vangeli (Adv. Haer. III.11.7). A questo punto, Ireneo sta dipingendo con molta retorica nel suo pennello; tuttavia, il suo quadro è ampiamente accurato.

E poi c'è Taziano, che ha prodotto un vangelo armonizzato su quattro, o forse cinque, vangeli. Non è stato quasi certamente l'unica persona a optare per questa soluzione, e la sua soluzione ha avuto un successo sorprendente in alcuni circoli per molto tempo.

Nel primo e nel secondo secolo ci furono forti pressioni che spinsero le chiese cristiane verso l'accettazione di un solo vangelo. L'accettazione del Vangelo quadruplice significava invertire le correnti: comportava come corollario il rifiuto di tutti i vari tentativi di optare per un singolo vangelo o per un'armonia di vangeli noti. La spinta non fu invertita in fretta, ma, una volta che cominciò a cambiare, non si tornò più indietro: non troviamo mai prove manoscritte dell'accettazione di un "quinto" vangelo come quello di Tommaso o di Pietro insieme a uno o più degli scritti del Vangelo quadruplice. L'adozione del codice dei quattro vangeli incoraggiò senza dubbio l'intero processo.

Ireneo aveva ragione a fare una difesa teologica così robusta ed estesa del Vangelo quadruplice? Fu saggio dargli una posizione teologica privilegiata? La maggior parte di noi ha difficoltà ad accettare la sua visione secondo cui due degli evangelisti erano apostoli e due erano stretti collaboratori degli apostoli. Tuttavia, una lettura attenta dei suoi scritti rivela che la sua nozione di "apostolico" è accettabilmente ampia, poiché Ireneo sottolinea le linee di continuità dei quattro vangeli scritti con il Vangelo orale proclamato dagli apostoli; come gli apostoli, i quattro vangeli proclamano tutti un solo Dio, un solo Cristo; sono tenuti insieme da un solo Spirito.

Più o meno nello stesso periodo, Serapione, vescovo di Antiochia, espresse un giudizio teologico simile. Il Vangelo di Pietro non doveva essere accettato solo perché vi era associato il nome del grande apostolo: la continuità con la fede apostolica era il criterio con cui doveva essere giudicato. Così anche Lutero nella sua insistenza sul fatto che la prova dell'apostolicità fosse se un libro proclamasse o meno Cristo. "Ciò che non predica Cristo non è apostolico, anche se è opera di Pietro o Paolo, e viceversa ciò che insegna Cristo è apostolico anche se è stato scritto da Giuda, Anna, Pilato, Erode".

Una volta che comprendiamo "apostolico" in questo senso esteso, non dobbiamo esitare ad affermare la difesa di Ireneo del quadruplice Vangelo. Gli altri vangeli che Ireneo conosceva, o che apparvero dopo il suo tempo, sono chiaramente oltre i limiti della diversità teologica accettabile in punti cruciali. Per Ireneo c'erano tre punti teologici cruciali: la dottrina di un solo Dio, il Creatore di tutto; la continuità con le Scritture; e la cristologia. Se consideriamo tutti i possibili rivali dei quattro vangeli che divennero canonici, tutti cadono su uno o più di questi criteri teologici.

A un certo punto Ireneo attacca i Valentiniani per aver accettato audacemente "Il Vangelo della Verità". Nota che è totalmente diverso dai vangeli degli apostoli e anche che è uno scritto relativamente recente (Adv. Haer. III.11.9). Nei tempi moderni è stato spesso attribuito un certo peso a questo criterio di "precocità": i quattro vangeli sono autorevoli per la teologia cristiana perché sono i primi testimoni che abbiamo delle azioni e degli insegnamenti di Gesù. Naturalmente è necessaria cautela, perché ci sono tradizioni "non-canoniche" che hanno buone ragioni per essere tanto antiche quanto le tradizioni che hanno trovato la loro strada nei quattro vangeli "canonici". Ma la loro importanza non deve essere esagerata. Anche il Jesus Seminar accetta come autentici solo cinque dei logia di Tommaso che non si trovano nei quattro canonici. E, per quanto riguarda i vangeli completi, ce ne sono alcuni anteriori ai quattro canonici? Sicuramente J. D. Crossan sta esercitando una vivida immaginazione storica quando afferma che una prima versione del Vangelo di Pietro fu scritta negli anni Cinquanta, forse a Sefforis.

In breve, una teologia cristiana critica non deve inciampare nel Vangelo quadruplice. Ma ci sono dei corollari, quattro dei quali indicherò per un breve commento. In primo luogo, la questione del genere. Se i quattro vangeli sono considerati principalmente come testimoni teologici di Gesù Cristo in forma narrativa, allora ha senso conservare questi quattro testimoni primari. Ma se i quattro sono considerati principalmente come documenti storici, allora insieme a Taziano sarebbe sicuramente preferibile riunire i quattro in uno. Penso che sia chiaro dal brillante lavoro investigativo di Tjitze Baarda e William Petersen che le preoccupazioni di Taziano erano principalmente storiche e includevano una ricerca di unità e armonia. Accettando il Vangelo quadruplice, la chiesa primitiva ha riconosciuto che i vangeli non sono storie; se seguiamo l'esempio, li accettiamo come testimoni in forma narrativa, nonostante le loro discrepanze e contraddizioni. Appartengono al vasto genere di βίοι (vite), ma non sono βίοι tout court; sono quattro testimoni dell'unico Vangelo.

In secondo luogo, il Vangelo quadruplice ha implicazioni importanti per la cristologia. Ho attirato l'attenzione sul modo in cui sia il Frammento Muratoriano che Ireneo abbiano insistito sul fatto che, nonostante i diversi inizi dei vangeli, erano tenuti insieme da un unico Spirito. I loro commenti potrebbero essere stati alimentati da attacchi pagani alle incongruenze nelle aperture dei vangeli, ma il loro fascino per gli inizi dei vangeli è sicuramente un'indicazione di consapevolezza delle diverse prospettive cristologiche che ne risultano. Ciò fu visto chiaramente da Teodoro di Mopsuestia alla fine del quarto secolo. Egli commentò anche i diversi inizi dei vangeli e notò che nei vangeli sinottici l'insegnamento sulla divinità di Cristo era quasi del tutto carente: ecco perché Giovanni aprì il suo Vangelo con un riferimento immediato alla divinità di Cristo.

L'accettazione del quadruplice Vangelo comporta un impegno nei confronti della tensione cristologica tra i sinottici e Giovanni. La storia della discussione cristologica fino ai giorni nostri ci ricorda ripetutamente che ignoriamo questa tensione creativa in prospettiva, a nostro rischio e pericolo. La terminologia cambia – cristologia dal basso e dall'alto, cristologia implicita ed esplicita – ma la questione cristologica fondamentale è segnata dal quadruplice Vangelo: le posizioni cristologiche molto diverse dei sinottici e del quarto Vangelo non dovrebbero essere offuscate, ma entrambe dovrebbero essere prese con la massima serietà.

In terzo luogo, il Vangelo quadruplice ci costringe a riflettere su una serie di questioni ermeneutiche. Accettando il Vangelo quadruplice, ignoriamo l'intenzione di due, o forse tre, degli evangelisti e, in un certo senso, incoraggiamo i quattro vangeli a interpretarsi a vicenda. Queste osservazioni non mi portano, almeno, ad abbandonare la ricerca dell'intenzione originale degli evangelisti. Ma mi ricordano che è il Vangelo quadruplice ad aver alimentato la vita della chiesa per quasi duemila anni, non uno o più vangeli singoli. Personalmente non voglio dare priorità ermeneutica alla forma canonica dei vangeli rispetto all'intenzione originale degli evangelisti: voglio provare a prendere entrambe seriamente e criticamente, insieme ai modi in cui i vangeli sono stati compresi all'interno della continua tradizione cristiana.

Accettando che i quattro siano tutti testimoni dell'unico Vangelo, siamo costretti a riflettere sia sulle convinzioni teologiche che condividono sia sui punti in cui divergono. Perché preferiamo il ritratto o l'enfasi di un evangelista? Quali sono i nostri criteri teologici per formulare tali giudizi? Il continuo interesse accademico per le caratteristiche distintive dei singoli vangeli ci ha accecato alle preoccupazioni teologiche che hanno in comune?

In quarto luogo, il Vangelo quadruplice solleva questioni liturgiche, specialmente per i compilatori contemporanei di lezionari. La maggior parte dei lezionari moderni tratta i vangeli come scritti individuali: un anno di letture del lezionario è dedicato a ciascun vangelo. La maggior parte delle chiese nel Regno Unito (dove io vivo) ha adottato un ciclo triennale in cui un anno intero è dedicato a ciascuno dei vangeli sinottici, con passaggi del Vangelo di Giovanni inseriti nei punti appropriati. Questo compromesso è soddisfacente? Penso di sì, anche se l'uso prolungato del nuovo schema potrebbe dimostrare il contrario.

Concludo col mio inizio, con Ireneo. Non posso accettare alcune delle ragioni che egli offre in difesa del quadruplice Vangelo. Ma accetto la sua convinzione teologica che il quadruplice Vangelo sia il pilastro che sostiene la chiesa. Questa è un'immagine statica, quindi forse alcuni potrebbero preferire l'immagine che piaceva a Ippolito, Cipriano, Vittorino di Petovio e, molto di recente, a Rudolf Schnackenburg: i quattro vangeli sono come i fiumi del Paradiso che scorrono dal Giardino dell'Eden in tutta la terra conosciuta a quel tempo (Genesi 2:10-14). L'immagine biblica dei fiumi e delle acque vive e fluenti era spesso collegata al dono dello Spirito, come lo era dal quarto evangelista. Quindi forse Ireneo, con la sua enfasi sullo Spirito che tiene insieme il quadruplice Vangelo, sarebbe stato felice di questa immagine successiva, più dinamica. Dopotutto, per Ireneo, fondamento e pilastro della Chiesa sono il Vangelo quadruplice e lo Spirito della vita (στῦΛος δὲ καὶ στήριγμα ἐκκλησίας τὸ εὐαγγέλιον καὶ Πνεῦμα ξωῆς, III.11.8).

Cosa sono i vangeli?

Negli ultimi decenni la domanda "Cosa sono i vangeli?" è stata discussa da tre prospettive. Farò brevemente riferimento a due di esse, prima di concentrarmi sulla terza.

Nella discussione di tale questione, il posto d'onore deve sempre andare al genere letterario dei vangeli. Con che tipo di scritti abbiamo a che fare? Storie, romanzi religiosi, biografie, primi sermoni cristiani in veste narrativa o manuali catechetici? Il primo passo nell'interpretazione di qualsiasi scritto, antico o moderno, è stabilirne il genere letterario. Se commettiamo un errore sul genere letterario dei vangeli, l'interpretazione sarà distorta o addirittura fuorviante. Una decisione sul genere di un'opera e la scoperta del suo significato sono inestricabilmente interconnesse; diversi tipi di testo richiedono diversi tipi di interpretazione.

In questo Capitolo non intendo considerare ancora una volta se i vangeli siano o meno delle biografie. Ho già detto la mia su questo argomento più di una volta. In seguito a un'intensa discussione recente, si è raggiunto un ampio accordo. I vangeli sono ora considerati un sottoinsieme del vasto genere letterario antico delle βίοι, biografie. Anche se gli evangelisti erano ampiamente ignoranti delle tradizioni βίοι greche e romane, è così che i vangeli furono ricevuti e ascoltati nei primi decenni dopo la loro composizione.

La domanda "Cosa sono i vangeli?" ha ricevuto di recente una risposta inaspettata: erano destinati a essere scritti per tutti i cristiani. Per decenni ormai la maggior parte dei biblisti ha accettato come assiomatico che i quattro evangelisti abbiano scritto tutti per le loro particolari comunità cristiane. Tuttavia, Richard Bauckham e un certo numero di studiosi britannici hanno proposto un "nuovo paradigma": gli evangelisti non hanno scritto per una comunità cristiana, o finanche per un gruppo di comunità cristiane, ma per tutti i cristiani ovunque. Le ipotesi ampiamente diffuse riguardanti le intenzioni degli evangelisti e il pubblico a cui si rivolgevano sono state affrontate di petto.

Accolgo con favore alcune preoccupazioni dei saggisti, ma non del tutto senza riserve. Ho protestato più di una volta contro la mancata comprensione del fatto che i vangeli non sono lettere dirette ai problemi di una particolare comunità cristiana primitiva: l'intenzione primaria degli evangelisti è di esporre la storia di Gesù di Nazareth. Negli ultimi anni noto con disagio i costrutti: "la comunità Q", "la comunità matteana", "la comunità giovannea" e così via. Tuttavia, nessuna nuova prova certa dell'effettiva circolazione delle prime copie dei vangeli è esposta in nessuno dei saggi curati da Bauckham. Altrettanto evidente per la sua assenza è la testimonianza delle prime copie sopravvissute dei vangeli, testimonianza che ci interesserà in questo Capitolo.

Ho intenzione di affrontare la questione "Cosa sono i vangeli?" da una terza angolazione, che merita più attenzione di quanta ne abbia ricevuta. Sono convinto che i primi papiri dei vangeli possano dare un contributo a questa questione. Ammetto subito che il contributo sarà probabilmente limitato, perché i primi papiri sono sopravvissuti per caso in una sola area geografica, e quindi potrebbero non essere rappresentativi di tutte le prime copie dei vangeli. Tuttavia, qui abbiamo prove che sono cresciute in modo significativo negli ultimi anni, e che sono state trascurate fin troppo spesso. Nell'impressionante serie di importanti commentari, così come nel continuo flusso di monografie, non si dice quasi nulla sui primi papiri sopravvissuti, sebbene la loro importanza per le tradizioni testuali dei vangeli difficilmente può essere sopravvalutata.

In questo Capitolo discuterò dei primi frammenti papiracei dei vangeli, con particolare riferimento ai papiri di Ossirinco pubblicati tra il 1997 e il 1999. Questi papiri ci costringono a riconsiderare una risposta influente alla domanda: cosa sono i vangeli? Da questa prospettiva, si traccia un netto contrasto tra le copie contemporanee accuratamente prodotte di scritti ebraici su rotoli e le prime copie dei vangeli in codici. Mentre si dice che i rotoli ebraici siano stati scritti con cura in una mano formale, si dice che i vangeli siano i manuali "quotidiani", "utilitari", "di basso livello" di una setta rivolta verso l'interno. Spero di dimostrare che questa differenziazione è ingiustificata.

I vangeli come manuali utilitaristici

Diversi paleografi greci sono stati più astuti degli specialisti del Nuovo Testamento nell'uso delle prove riguardo alla prime copie dei vangeli. Nelle sue importanti lezioni Schweich, Manuscript, Society and Belief in Early Christian Egypt, C. H. Roberts ha aperto nuove strade. Come suggerisce il titolo, Roberts mostra come i primi manoscritti cristiani facciano luce sul contesto sociale e religioso del primo cristianesimo in Egitto. Sono convinto che Roberts stesse ponendo le domande giuste, ma i papiri pubblicati di recente ci costringono a modificare molte delle sue conclusioni — conclusioni che hanno influenzato numerosi studiosi del Nuovo Testamento.

Innanzitutto devo abbozzare la visione consensuale, di cui i paleografi C. H. Roberts e Sir Eric Turner sono i più illustri sostenitori. Secondo loro, i manoscritti scritti in greco nei primi secoli dell'era cristiana possono essere divisi in due gruppi: "bookhands (scritte librarie)" e "documentary hands (scritte documentarie)". Le scritte librarie erano solitamente utilizzate per opere letterarie, ma occasionalmente per altri tipi di scritti. I manoscritti erano stilati con cura da scribi molto abili, spesso da schiavi. Le scritte librarie utilizzano lettere dritte e indipendenti (non legature), spesso con serifs; sono solitamente bilineari, ovvero le singole lettere raramente sporgono oltre due linee orizzontali immaginarie sul papiro o sulla pergamena. Non vengono utilizzate forme corsive. I manoscritti preparati con cura in questo modo erano più costosi; erano utilizzati dall'élite più istruita. Gli esempi "classici" di manoscritti cristiani in questo stile sono il Codex Sinaiticus e il Codex Vaticanus del IV secolo. Il Sinaiticus è una splendida “edizione pulpita” dell’intera Bibbia greca; il Vaticanus è una “edizione pulpita” dei Vangeli, degli Atti e della maggior parte del corpus paolino.

Le scritte documentarie – documentary hands – venivano usate per documenti quotidiani di ogni genere. Erano scritte rapidamente, solitamente con lunghe linee e con poca attenzione alla bilinearità. Alcune singole lettere venivano unite insieme (ad esempio, venivano spesso usate delle legature). I manoscritti stilati in questo modo venivano spesso usati in un contesto aziendale o per uso privato. Rispetto alle "scritte librarie (bookhands)", erano "di bassa qualità".

Tuttavia, è importante notare che ci sono testi letterari che sono scritti "corsivamente" in scritte documentarie, e ci sono documenti in cui le lettere sono generalmente formate separatamente, con bilinearità. Una copia della Ἀθηναίων Πολιτεία (Costituzione degli Ateniesi) di Aristotele su un rotolo della fine del primo secolo è un buon esempio del primo. È stato ovviamente scritto molto rapidamente, con poca attenzione all'aspetto del testo. In alcuni punti, fino a cinque lettere sono unite insieme in un'unica sequenza. È scritto sul retro di quattro rotoli, i cui recto hanno resoconti agricoli datati 78/9 EV. Presumibilmente questa era una copia privata piuttosto che una copia della biblioteca di Aristotele. Una lettera privata datata ca. 170 EV, P. Oxy. 2192, è un buon esempio di documento scritto in scritta libraria in modo competente e professionale da uno scriba esperto. Un poscritto stilato in fretta in corsivo documentario è stato aggiunto dall'autore, che presumibilmente aveva dettato la lettera.

Nelle sue Schweich lectures, C. H. Roberts contrapponeva nettamente "the hieratic elegance of the Graeco-Jewish rolls of the Law with the workaday appearance of the first Christian codices (whether of OT or Christian writings). With a few exceptions, Christian manuscripts are based on... the model of documents, not that of the Greek classical manuscripts nor on that of the Graeco-Jewish tradition" (pp. 19-20). Roberts concludeva che, se le comunità cristiane sono vagamente rispecchiate nei loro libri, "they would seem to have been composed not so much of intellectuals or the wealthy as of ordinary men of middle or lower classes" (p. 25).

Nel 1977 Sir Eric Turner fece osservazioni simili nel suo ormai classico studio sui codici papiracei del secondo o terzo secolo. Notò che non è facile trovare esempi di calligrafia tra i codici papiracei di questo periodo. "Their handwriting is in fact often of an informal and workaday type, fairly quickly written, serviceable rather than beautiful, of value to a man interested in the content of what he is reading rather than its presentation". Turner elenca poi alcuni esempi, tra cui la maggior parte dei codici Chester Beatty: "These give the impression of being ‘utility’ books; margins are small, lines usually long; their status is second-class in comparison with the contemporary papyrus roll".

Le opinioni di questi due giganti tra i paleografi sono state riprese da diversi studiosi del Nuovo Testamento. Nel 1997 Harry Gamble notò che una scritta libraria è raramente presente nei testi cristiani prima del quarto secolo; con il Sinaiticus e il Vaticanus "a barrier was broken: never before had Christian books been so fine". Fino a quel momento, i cristiani avevano poca considerazione estetica per la loro letteratura e non sembrano aver avuto un atteggiamento di culto nei confronti dei loro libri. Al contrario, i manoscritti ebraico-greci sono scritti meglio: "they usually display an even, formal script with tendencies not only towards a bookhand but toward a somewhat decorated style with footed and serifed letters".

Commenti simili sono stati fatti di recente da Loveday Alexander e da Bart Ehrman. Quindi non è un'esagerazione affermare che la visione di C. H. Roberts-E. G. Turner è diventata quella prevalente. Sarà evidente che indebolisce, almeno in parte, l'affermazione secondo cui i vangeli sono un sottoinsieme della biografia greco-romana, poiché quest'ultima non era normalmente di seconda classe e di basso livello. E pone un punto interrogativo ancora più fermo contro vari approcci letterari ai vangeli che sono diventati di moda negli ultimi decenni. È probabile che gli evangelisti fossero scrittori piuttosto sofisticati che utilizzavano un'intera gamma di tecniche letterarie, se le prime copie delle loro opere erano decisamente ordinarie e utilitaristiche? Le capacità letterarie degli evangelisti non erano apprezzate dai primi copisti? Oppure le prime comunità cristiane non erano in grado di permettersi di produrre copie dei loro scritti al livello di raffinatezza che meritavano?

Non abbiamo bisogno di preoccuparci di tali questioni, perché i papiri pubblicati di recente ci costringono a modificare la visione consensuale. Di seguito esporrò i dettagli basilari di quelli che sono quasi certamente i più antichi papiri sopravvissuti dei quattro vangeli. I papiri sono tutti non più tardi della metà del terzo secolo, sebbene i papirologi siano sempre giustamente cauti nel datare con precisione quelli che sono spesso scritti molto frammentari. Esporrò i papiri in base al loro numero 𝔓 (come usato nelle edizioni moderne del testo greco); questo corrisponde strettamente all'ordine in cui i papiri furono pubblicati per la prima volta.

I papiri antichi di Matteo

Oggi disponiamo di sette papiri di Matteo, probabilmente scritti prima della metà del III secolo:

(1) 𝔓1 (= P. Oxy. 2; 1907). Questo piccolo frammento della genealogia di Matteo (Matteo 1:1-9;14-20) è solitamente datato all'inizio del terzo secolo. La mano è generalmente bilineare, con solo poche legature. È almeno tanto vicina a una scritta libraria quanto a una scritta documentaria. Quando questo frammento fu pubblicato per la prima volta nel 1898, fu considerato "the oldest known manuscript of any part of the NT".

(2) 𝔓45 (= P. Chester Beatty I; 1933). Questo codice, che di solito è datato alla prima metà del terzo secolo, contiene parti degli ultimi capitoli di Matteo (20:24-32;1:13-19;25:41-26:39), come anche parti di Marco, Luca, Giovanni e Atti. Il primo curatore ha notato che il codice è scritto da uno scriba competente, ma senza pretese calligrafiche, in una mano piccola e molto chiara; le lettere hanno una decisa pendenza verso destra, in contrapposizione alla verticalità generalmente riscontrabile nelle mani romane dei primi due secoli. T. C. Skeat, il decano dei papirologi contemporanei, ha recentemente osservato che, a differenza di 𝔓64+𝔓67+𝔓4 [(4) di seguito in questa lista dei primi papiri di Matteo], 𝔓45 "was not intended for liturgical use". Nelle pagine iniziali del Capitolo 7 supra, l'attenzione è stata attirata sul significato della pubblicazione dei papiri biblici di Chester Beatty da parte di Sir Frederic Kenyon per l'origine del codice. Tuttavia, va anche detto che 𝔓45 ha esercitato un'influenza troppo grande sugli studi della grafia dei primi papiri. Come vedremo, la mano di 𝔓45 non è la norma.

(3) 𝔓53 (Ann Arbor, University of Michigan, Inv. 6652; 1937). Questo piccolo frammento di parti di Matteo 26:29-40 potrebbe risalire alla metà del terzo secolo. La mano è descritta come "semi-onciale", con lettere simmetriche dritte.

(4) 𝔓64 (Magdalen College, Oxford, Gr. 18; 1957) + 𝔓67 (P. Barcelona I; 1961). Questi frammenti di Matteo 3, 5 e 26 provengono dallo stesso codice dei frammenti più estesi di Luca 1, 3 e 5 noti come 𝔓4 (Parigi, Bibliothèque nationale, Suppl. Gr. 1120, 1892). 𝔓64 fu considerato dal suo primo curatore, C. H. Roberts, come databile alla fine del secondo secolo. Nonostante il tentativo di C. P. Thiede di datare 𝔓64 e 𝔓67 al primo secolo, la datazione di Roberts è ancora generalmente accettata. La teoria di T. C. Skeat secondo cui 𝔓64 + 𝔓67 + 𝔓4 provengono dallo stesso codice dei quattro vangeli sta riscuotendo ampio sostegno.

C. H. Roberts riconobbe che 𝔓64 era un esempio precoce di mano onciale biblica: "a thorough-going literary production", vale a dire in effetti un predecessore del Codex Sinaiticus e del Codex Vaticanus.

Il significato di una delle caratteristiche più sorprendenti del codice, le sue doppie colonne, non ha ricevuto la dovuta attenzione. Il formato di due colonne per pagina è raro nei codici papiracei. Questo è l'unico esempio di un manoscritto papiraceo greco del Nuovo Testamento a due colonne, sebbene vi siano quattro esempi in frammenti antichi di papiri dell'AT. Le strette colonne, con solo circa quindici lettere in ogni colonna, avrebbero aiutato la lettura ad alta voce nel contesto del culto. Quindi l'uso di due colonne in 𝔓64 + 𝔓67 + 𝔓4 è quasi certamente un'indicazione di un codice di alta classe, una splendida "edizione da pulpito" destinata all'uso liturgico.

Ci sono diverse altre indicazioni che questo codice fosse un'edizione di lusso. Il codice fu pianificato ed eseguito meticolosamente: l'abilità dello scriba nel costruirlo è davvero impressionante. Tutte queste caratteristiche indicano un'edizione molto bella dei quattro vangeli, la cui produzione sarebbe stata costosa.

(5) 𝔓77 (= P. Oxy. 2683; 1968). Questo piccolo frammento contiene parti di Matteo 23:30-9. Un altro frammento dalla stessa pagina di Matteo 23 è stato recentemente pubblicato (P. Oxy. lxiv 4405, 1997). Il primo curatore di P. Oxy. 2683, Peter Parsons, ha osservato che 𝔓77 è "delicately executed with a fine pen", da datare alla fine del secondo secolo, e quindi tra i più antichi testi del Nuovo Testamento. C. H. Roberts ha notato la sua mano elegante e "its use of what was or became a standard system of chapter division as well as punctuation and breathings".

(6) 𝔓103 (= P. Oxy. 4403; 1997). Questo piccolo frammento di Matteo 13 e 14 è datato dal suo curatore, J. D. Thomas, alla fine del secondo o all'inizio del terzo secolo. Secondo Thomas, "the hand is quite elegant, with noticeable hooks at the top of most hastas, and occasional serifs elsewhere". La grafia è così simile a P. Oxy. 4405 = 𝔓77 ((5) supra) che Thomas ammette la possibilità che possano provenire dallo stesso codice, sebbene concluda che "it is ‘safest to treat the papyri as from two different codices".

(7) 𝔓104 (= P. Oxy. 4404; 1997). J. D. Thomas ritiene che possiamo assegnare questo frammento di Matteo 21 "with some confidence to the second half of the second century, while not wishing to exclude altogether a slightly earlier or a slightly later date".> Questo giudizio cauto non è un segno di indecisione, ma della difficoltà che i papirologi hanno nel datare piccoli frammenti. Thomas nota che la mano è scritta con molta attenzione, con ampio uso di serifs; la bilinearità è rigorosamente osservata. Ancora una volta Thomas si riferisce alla mano come "elegant".

Nel formulare ciò che ho sopra definito "la visione del consenso", C. H. Roberts ha attinto a un elenco di quelli che nel 1970 considerava i primi dieci papiri biblici cristiani e i primi quattro papiri non biblici cristiani. Roberts ha sottolineato che, con tre eccezioni, "there is no calligraphic hand in the group". In dieci casi su quattordici, Roberts ha rilevato "basically a documentary hand"; questi papiri più antichi potrebbero essere descritti come "reformed documentary". Le tre eccezioni erano (4) e (5) nel mio elenco sopra, insieme a P. Oxy. I, 1, uno dei tre frammenti greci del Vangelo di Tommaso.

Nel succitato elenco dei sette papiri più antichi del Vangelo di Matteo, (4) e (5) non sono, come supponeva C. H. Roberts, eccezioni al modello generale delle "reformed documentary hands": sono la regola! La recente pubblicazione di (6) e (7) ha alterato notevolmente il quadro: quattro dei sette papiri più antichi di Matteo sono almeno tanto vicini alle "bookhands" quanto alle "reformed documentary hands". Vale la pena notare che, anche se la datazione dei papiri è un'arte qualificata piuttosto che una scienza, le mani più letterarie tra i sette (le mie (4), (5), (6) e (7)) hanno le maggiori pretese di essere le più antiche del gruppo.

Il fatto che quattro dei sette papiri più antichi di Matteo siano scritti con cura in una mano elegante è significativo, ma è ovviamente possibile che la futura pubblicazione di altri papiri possa riservare altre sorprese. Il mio punto principale è che la visione consensuale ora deve essere modificata: le prime copie sopravvissute dei vangeli presentano un quadro molto più diversificato di quanto gli studi recenti abbiano consentito. I sette papiri più antichi di Matteo suggeriscono che questo vangelo fosse utilizzato sia in contesti privati che pubblici. Il Vangelo di Matteo non era considerato da alcuni di coloro che lo copiarono e lo utilizzarono nella seconda metà del secondo secolo come di "seconda classe", senza pretese letterarie.

I papiri antichi di Giovanni

Le conclusioni provvisorie esposte nei tre paragrafi precedenti devono ora essere verificate rispetto alle prove dei primi papiri del Vangelo di Giovanni. Attualmente ci sono dieci papiri del Vangelo di Giovanni che sembrano risalire a non più tardi della metà del terzo secolo. Quattro dei dieci sono stati pubblicati di recente, nel 1998. Questa volta non c'è bisogno di commentare i papiri uno per uno: tutti i papiri del Vangelo di Giovanni pubblicati fino al 1995 sono stati attentamente curati e ripubblicati con trascrizioni complete e tavole estese.

Dei dieci papiri antichi di Giovanni, si può dire che quattro siano stati scritti in una scritta libraria o in una scritta "quasi libraria": 𝔓66, 𝔓90, 𝔓95 e 𝔓108. Tre sono forse più vicini a una scritta libraria che a una scritta documentaria: 𝔓52, 𝔓75 e 𝔓109. I tre papiri antichi rimanenti sono probabilmente più vicini a una scritta documentaria che a una scritta libraria, sebbene nessuno sia un classico esempio di mano documentaria: 𝔓45, 𝔓106, 𝔓107. In breve, i papiri antichi di Giovanni sono scritti in una gamma di scritte che vanno da mani "quasi librarie" a mani documentarie "riformate". Come abbiamo notato sopra, quest'ultimo termine è stato utilizzato da C. H. Roberts per categorizzare lo stile di scritta a mano utilizzato come norma nei primi papiri cristiani.

Ora commenterò brevemente i quattro all'estremità superiore dello spettro, poiché sono quelli che più chiaramente minano ciò che ho definito il consenso attuale, vale a dire la visione secondo cui i vangeli erano inizialmente considerati scritti utilitaristici, di "seconda classe" che utilizzavano una mano "documentaria riformata":

(1) 𝔓66 (= P. Bodmer II; c. 200 d.C.; 1956). Nella sua edizione iniziale di questo manoscritto, Victor Martin incluse commenti estesi sulla bella mano utilizzata. La descrisse come una mano fortemente stilizzata, che potrebbe persino essere descritta come "letteraria". Notò che le lettere sono rigorosamente indipendenti e in gran parte bilineari, e notò persino alcune somiglianze con la classica scritta libraria del Codex Sinaiticus.

(2) 𝔓90 (= P. Oxy. 3523; 1983). Questi frammenti di Giovanni 18 e 19 sono datati con sicurezza alla fine del secondo secolo. Lo stile ben formato e decorato con alcuni piccoli serif è fondamentalmente bilineare. È considerato simile a 𝔓104, (7) nell'elenco precedente dei primi papiri di Matteo, che è descritto come una "mano elegante". L'editore di 𝔓90, T. C. Skeat, ha osservato che il manoscritto era stato preparato con cura con spazio vuoto prima di un cambio di parlante e che il codice originale potrebbe aver contenuto due vangeli.

(3) 𝔓95 (= Firenze, P. Laur. Inv. II/31; 1985), un piccolo frammento dell'inizio del terzo secolo di parti in nove righe di Giovanni 5, è nello stile onciale o maiuscolo biblico, cioè non dissimile (4) dal mio elenco di papiri di Matteo. Questa somiglianza può essere vista chiaramente anche da un occhio non esperto.

(4) 𝔓108 (= P. Oxy. 4447; 1998). Due frammenti congiunti della fine di Giovanni 17 e dell'inizio di Giovanni 18 sono scritti in lettere formate indipendentemente, cioè senza legature. L'editore, W. E. H. Cockle, nota che questa è una mano esperta, una "handsome, medium-sized, upright, capital hand, firmly bilinear". Poiché è utilizzato inchiostro metallico, è improbabile che il pezzo sia anteriore ai primi decenni del terzo secolo.

I papiri antichi dei Vangeli di Marco e Luca

Abbiamo solo tre copie del Vangelo di Marco su papiro. 𝔓84, con parti di Marco 2 e 6 (e Giovanni 5;17) risale al VI secolo. 𝔓88, del IV secolo, contiene quasi tutto Marco 2. Solo 𝔓45 è probabilmente anteriore alla metà del III secolo. Questo è il codice Chester Beatty con parti di tutti e quattro i vangeli e degli Atti, di cui si è parlato sopra. Purtroppo, non ci sono frammenti del Vangelo di Marco tra i papiri pubblicati negli ultimi anni.

Se, come sostenuto da José O’Callaghan nel 1972 e da Carsten Thiede in diverse pubblicazioni dal 1992, un frammento di un rotolo scoperto nella Grotta 7 a Qumran contiene parti di Marco 6:52-53, la nostra conoscenza del testo di questo vangelo verrebbe riportata indietro di 200 anni. Si porrebbero diverse altre domande riguardanti la ricezione precoce di Marco. Poiché il rotolo fu probabilmente posto nella Grotta 7 poco prima dell'arrivo dei romani nel 68 EV, Marco deve essere stato scritto prima di quanto generalmente accettato. Se Marco fu scritto a Roma (come sostengono la maggior parte degli studiosi), come mai arrivò a Qumran poco dopo la sua composizione? È concepibile che Marco potesse interessare i membri della comunità di Qumran? E se non lo fosse, dobbiamo supporre che qualcun altro abbia posto il rotolo nella Grotta 7? Le domande si moltiplicano. Molto è in gioco, quindi non sorprende che la discussione su questa teoria sia stata vigorosa nell'ultimo decennio.

Tuttavia, un'implicazione della teoria secondo cui 7Q5 è un frammento del Vangelo di Marco ha ricevuto appena una menzione nella letteratura. 7Q5, come tutti gli altri scritti di Qumran, è scritto solo su un lato, quindi è da un rotolo, non da un codice. Se il frammento è da Marco, allora questo vangelo è stato probabilmente scritto per la prima volta su un rotolo, e solo in seguito sono state fatte delle copie in codici. Parti del Capitolo 7 di questo wikilibro dovrebbero essere riscritte!

L'affermazione che 7Q5 sia un frammento di Marco 6 è stata sottoposta a un attento controinterrogatorio. La giuria è ora unanime col verdetto: 7Q5 non fa parte del Vangelo di Marco! Sarei sorpreso se sentissimo ancora parlare di questa teoria.

Attualmente abbiamo solo cinque papiri del Vangelo di Luca anteriori alla metà del terzo secolo. (1) 𝔓4, della fine del secondo secolo, è dello stesso codice di 𝔓64 e 𝔓67, frammenti del Vangelo di Matteo. Ho notato supra il punto di vista di C. H. Roberts secondo cui si tratta di "a thorough-going literary production". (2) 𝔓45, il codice Chester Beatty discusso supra, contiene parti sostanziali dei capitoli centrali di Luca: si dice che sia "without calligraphic pretensions". (3) 𝔓69 (= P. Oxy. 2383; 1957) contiene frammenti di Luca 22 da un codice di metà terzo secolo. L'editore, E. G. Turner, afferma che la sua grafia è "of the type found in a good documentary rather than a literary hand". (4) 𝔓75, il papiro Bodmer di Luca e Giovanni dell'inizio del terzo secolo, è stato notato sopra come probabilmente più vicino a una bookhand che a una documentary hand. (5) 𝔓111 (= P. Oxy. 4495)]. Questi piccoli frammenti di cinque versetti in Luca 17 sono stati pubblicati di recente nel 1999 e datati alla prima metà del terzo secolo. L'editore, W. E. H. Cockle, afferma che la mano è "semi-documentary".

Sebbene sarebbe azzardato trarre conclusioni di vasta portata sulla base di prove molto limitate, i cinque primi papiri di Luca risultano essere stati scritti da un ampio spettro di mani, come è più chiaramente il caso dei primi papiri di Matteo e Giovanni.

Papiri antichi e ricezione dei Vangeli

Abbiamo molti meno papiri antichi di Marco e Luca che di Matteo e Giovanni. E, se dovessimo considerare tutti i papiri dei vangeli, sarebbe anche questo il caso. Mentre la pura probabilità di scoperta non può essere ignorata, i numeri sono quasi certamente significativi: possiamo ragionevolmente concludere che i Vangeli di Matteo e Giovanni furono copiati molto più frequentemente di quelli di Marco e Luca. Ciò è molto in linea con le prove che abbiamo di citazioni iniziali e allusioni ai vangeli. La ragione principale della maggiore popolarità di Matteo e Giovanni non è difficile da trovare: si pensava che fossero stati scritti dagli apostoli stessi e non, come nel caso di Marco e Luca, da collaboratori o seguaci successivi degli apostoli.

I frammenti dei papiri di Matteo e Giovanni in Ossirinco, pubblicati di recente, suggeriscono fortemente che questi vangeli fossero particolarmente popolari in Egitto, quindi potrebbero essere intervenuti fattori locali. Tuttavia, presi nel loro insieme, i papiri di Ossirinco non riflettono semplicemente le preferenze di un'area geografica, perché non furono tutti scritti in Egitto. Alcuni sono in latino, che sarebbe stato noto a pochi nella città di Ossirinco, dove furono scoperti i papiri. Ad esempio, P. Oxy. 30, un codice in latino ora solitamente intitolato De Bellis Macedonicis, probabilmente ebbe origine a Roma. Un frammento di Ireneo, P. Oxy. 405 (un rotolo), viaggiò da Lione a Ossirinco entro vent'anni dalla sua produzione, "not long after the ink was dry on the author’s manuscript", per citare ancora il memorabile commento di Roberts.

Diversi altri punti devono essere sottolineati. Abbiamo notato che nella seconda metà del secondo secolo alcune copie di Matteo e Giovanni furono fatte con grande abilità e con una certa spesa. Le comunità per cui furono fatte dovevano essere ragionevolmente ricche, forse con un grado di alfabetizzazione più alto di quanto si supponesse di solito. Le copie realizzate con cura, alcune con segni di punteggiatura, suggeriscono fortemente che fossero usate per la lettura liturgica in pubblico piuttosto che per la lettura privata. Esse confermano il commento di Giustino Martire della metà del secondo secolo secondo cui "le memorie degli apostoli", cioè i vangeli, venivano lette nel contesto del culto "finché il tempo lo permette" (1 Apol. 67).

Nel Capitolo 3 supra, ho notato che la frase di Giustino "le memorie degli apostoli" suggeriva che Giustino considerasse i vangeli come scritti letterari di una certa raffinatezza. Quindi non dovrebbe sorprenderci che alcuni dei primi papiri dei vangeli, forse copiati subito dopo che Giustino li scrisse, siano "di lusso". Forniscono un supporto generale alla mia insistenza nel Capitolo 3 sul fatto che Giustino sia a un passo dal considerare i detti di Gesù e i vangeli come Scrittura.

All'inizio di questo Capitolo, ho notato che sia C. H. Roberts che Harry Gamble hanno tracciato un netto contrasto tra la "hieratic elegance of Graeco-Jewish writings with their even, formal script with tendencies not only towards a bookhand but toward a somewhat decorated style with footed and serifed letters and the workaday appearance of first Christian codices". Le prove recentemente pubblicate suggeriscono che Roberts e Gamble sbagliavano a differenziare gli atteggiamenti cristiani ed ebraici verso i testi autorevoli sulla base degli stili di scrittura utilizzati. La differenza più evidente è la marcata preferenza dei primi scribi cristiani per il formato del codice e il loro uso dei nomina sacra, il modo cristiano distintivo di abbreviare i "nomi divini".

Questa conclusione è fortemente supportata da due dei papiri di Oxyrhynchus pubblicati nel 1998. P. Oxy. 4442 è un frammento di un codice del primo terzo secolo di un testo della Septuaginta di parti di Esodo 20; ha una grafia biblica maiuscola formale di buone dimensioni, fondamentalmente bilineare e molto più vicina a una grafia libraria che a una grafia documentaria. È ampiamente paragonabile a 𝔓64 + 𝔓67 (Matteo) e 𝔓4 (Luca), (4) supra nel mio elenco di papiri matteani antichi. Ci sono due esempi del nomen sacrum θC nelle righe 11 e 16. L'uso del formato del codice e l'abbreviazione cristiana standard di θεός, "Dio", confermano che questa è una copia cristiana di Esodo. A meno che gli scribi cristiani non riutilizzassero un rotolo scrivendo sul retro (e abbiamo solo quattro esempi), nel copiare scritti biblici usavano sempre il formato del codice.

Al contrario, P. Oxy. 4443 è un rotolo di fine primo o inizio secondo secolo con un testo della Septuaginta di parti di Ester 8;9 e del quinto delle cosiddette "Aggiunte a Esther". Presenta frequenti legature e forme corsive. Il suo curatore, K. Luchner, nota che forse deve di più agli stili documentari ufficiali che alle scritture librarie. Alla riga 12 non c'è l'abbreviazione di θεοῦ, conferma, insieme al formato del rotolo, che è ebraico piuttosto che cristiano.

Non c'è motivo di dubitare che i vangeli fossero spesso usati anche come manuali "quotidiani", "utilitari", o persino come "manuali scolastici" o "manuals of the teaching traditions of this pragmatically oriented group". Ma i papiri recentemente pubblicati suggeriscono che, nella seconda metà del secondo secolo, molto prima di quanto si sia solitamente ritenuto, le loro qualità letterarie e il loro status autorevole per la vita e la fede della chiesa erano ampiamente riconosciuti. A quel tempo, se non addirittura prima, alcune copie dei vangeli erano preparate con la massima cura, probabilmente per l'uso nel culto. L'affermazione spesso ripetuta secondo cui i vangeli erano considerati all'inizio manuali utilitaristici deve essere modificata.

L'ossessione dei primi cristiani per il codice non mette in discussione queste conclusioni. Come abbiamo visto nel Capitolo 7, il codice fu uno sviluppo naturale dell'uso diffuso di papiro, pergamena e quaderni di legno. Ma non dovremmo supporre che il contenuto del codice fosse necessariamente considerato di "seconda classe". Marziale conferma che verso la fine del primo secolo il codice fu utilizzato dai viaggiatori per gli scritti di Omero, Virgilio, Cicerone e altri; il nostro primo codice papiraceo noncristiano è un'opera storica e abbiamo una manciata di codici del secondo secolo con testi letterari.

I cristiani avevano le loro buone ragioni per preferire il codice. Ciò che continua a sorprendere è l'adozione quasi universale di questo formato da parte degli scribi cristiani, come anche il loro uso dei nomina sacra. Il fatto che entrambe le "mode" abbiano preso piede così rapidamente e universalmente suggerisce che le comunità cristiane erano in contatto molto più stretto tra loro di quanto abbiamo solitamente supposto.

All'inizio di questo Capitolo ho accolto con favore l'intuizione di C. H. Roberts del 1979 secondo cui i primi papiri cristiani gettano luce sul contesto sociale e religioso del primo cristianesimo in Egitto. Tuttavia, le mie conclusioni sono diverse. I papiri pubblicati più di recente suggeriscono una maggiore diversità di quanto Roberts ammettesse. In particolare, alcuni dei primissimi papiri dei vangeli sono ben lungi dall'essere frammenti di "manuali utilitaristici". 𝔓52, ancora considerato il primissimo frammento di papiro e quindi la prima prova materiale del cristianesimo, potrebbe essere stato copiato solo tre o quattro decenni dopo la stesura del Vangelo di Giovanni. Lo stile della scrittura in questo frammento giustamente famoso è più vicino a una scrittura libraria letteraria che a un reformed documentary. E questo vale anche per 𝔓64 + 𝔓67 + 𝔓4 (da un codice di quattro vangeli), 𝔓77, 𝔓90 e 𝔓104 (Matteo) e 𝔓66 e 𝔓90 (Giovanni). Questi sono i papiri con le maggiori pretese di datazione degli ultimi decenni del secondo secolo, proprio il periodo in cui Ireneo sottolineava l'autorità dei vangeli per la vita della chiesa e il loro status di Scrittura. Non c'è da stupirsi che questi papiri siano stati copiati con cura, in elegante grafia.

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico, Serie maimonidea e Serie delle interpretazioni.

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