Filosofia del Cosmo/Capitolo 2

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Filosofia del Cosmo

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(Nr. 17 della Serie delle interpretazioni)

Prefazione Filosofia del Cosmo/Prefazione

Bibliografia Filosofia del Cosmo/Bibliografia

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Menti umane, artificiali, divine

Sebbene porti un modello di pensiero infinitamente complesso, una mente divina potrebbe essere unificata nella sua esistenza. I suoi elementi individuali sarebbero in tal caso astrazioni, un po' come l'altezza di un albero o il colore di un fiore sono astrazioni (pur essendo completamente reali).

Tuttavia, una tale mente potrebbe contenere molti elementi come se ciascuno di essi avesse un'esistenza veramente separata da quella degli altri. Alcuni pensieri divini fornirebbero la struttura degli oggetti materiali nei particolari completi. Come spiegato in precedenza, si potrebbe quindi sostenere che in realtà tali oggetti esistessero, ma ciò non renderebbe materiali tutti gli oggetti così strettamente unificati tra loro da sembrare tutti amalgamati insieme. Similmente, i pensieri divini sulle singole persone potrebbero effettivamente essere quelle persone senza che ognuno sapesse cosa stanno pensando tutti gli altri.

(1) Il Capitolo esamina da vicino come la conoscenza divina potrebbe includere "aree piene di ignoranza" che fossero i pensieri delle singole persone, e come potrebbe esserci una panoramica divina in cui i contenuti di tali aree potrebbero essere conosciuti "come se telepaticamente" — l'idea è che potresti (se la telepatia ha effettivamente funzionato) essere telepaticamente consapevole dell'ignoranza di qualcuno senza che tu fossi ignorante, anche se hai davvero una buona idea di come ci si sente ad essere ignoranti. (2) Inoltre il Capitolo esamina l'unità del tipo a noi noto attraverso l'introspezione, suggerendo che è essenziale per il valore dei nostri stati coscienti. La fisica quantistica potrebbe gettarci luce, finanche sull'unità degli "interi quantistici" in generale, interi che a volte potrebbero essere molto grandi. Ma questo non vuol dire che tutto – anche una mente divina – che possedesse tale unità dovrebbe obbedire a tutte le leggi della fisica quantistica. (3) Anche se rifiutasse il panteismo, un filosofo non potrebbe considerare tutte le cose come bisognose di essere "fatte di sostanza mentale" per poter esistere? Forse nulla può esistere a meno che non abbia un certo grado di complessità, la più semplice delle cose comunque costituita da vari elementi unificati in un modo completo che vale la pena chiamare "mentale" perché è necessariamente coinvolta una coscienza di qualche tipo primitivo. (4) Tuttavia, potrebbe essere un errore sostenere che entità correlate tra loro in qualsiasi modo, complesso o meno, debbano essere sempre meri aspetti di una stessa cosa. Una mente divina di cui fossimo parti potrebbe essere una tra infinite.

Attenzione: gli argomenti di questo Capitolo sono complicati. E io mi diverto a complicarli ancor di più. Apparentemente Cartesio pensava che la natura della coscienza fosse ovvia per ogni essere cosciente. Ora, mentre ciò potrebbe essere corretto da un aspetto, da altri è chiaramente errato.

Unità strutturale e unità dell'esistenza

La mente divina di cui tu ed io siamo presumibilmente parti è stata raffigurata nel Capitolo precedente come suprema nel suo valore. I pensieri divini formano un tutto sommamente degno di essere sperimentato. Ora, uno dei temi principali di questo Capitolo è che qualsiasi stato mentale intrinsecamente degno di essere sperimentato deve essere qualcosa di più di un semplice insieme di elementi ciascuno con un'esistenza veramente separata da quella degli altri, e ciascuno in sé privo di valore. I costituenti basilari di tali stati d'animo devono invece essere astrazioni, un po' come lo sono il rossore di un mattone e la sua lunghezza.

Dobbiamo qui procedere con cautela. In primo luogo, sebbene in un certo senso "semplicemente astratto", il rossore del mattone e la sua lunghezza sono certamente reali. Inoltre la loro realtà non è come quella di un'astrazione tipo il numero due o il fatto che cinque tre fa quindici. Sono astratti in quanto è il mattone rosso, di tale e tale lunghezza, che è la realtà fondamentale, mentre il rossore e la lunghezza riescono ad esistere solo come elementi o aspetti di quella realtà? Sì, il rossore e la lunghezza sono distinguibili l'uno dall'altro; sì, ognuno esiste certamente; ma non "esistono separatamente l'uno dall'altro" in nessun senso interessante. In secondo luogo, qualsiasi insieme di cose ciascuna genuinamente separata nella sua esistenza sarebbe ovviamente anch'essa reale. Inoltre, non sarebbe un'astrazione nel modo in cui sono astrazioni il numero due e la lunghezza di un mattone. Tuttavia, sarebbe astrazione in un altro modo. Supponiamo che un camion sia pieno di mattoni, ciascuno con un'esistenza veramente distinta da quella degli altri. Il motivo per cui esiste la fiducia dei mattoni è quindi semplicemente che i singoli mattoni esistono nel camion. L'esistenza della fiducia è in qualche modo "derivata" come può essere derivata la somiglianza in lunghezza di due dei mattoni. La somiglianza esiste, certo, ma la sua esistenza è del tutto secondaria rispetto a quella dei singoli mattoni. Chiunque voglia creare due mattoni simili non dovrebbe creare prima i mattoni e poi la loro somiglianza.

Sebbene gran parte di ciò possa sembrare ovvio, l'area è un campo minato di difficoltà filosofiche. Per prima cosa, potrebbe essere un errore pensare che i mattoni esistano veramente separatamente invece che come aspetti di un tutto più grande. Se un approccio sionista e panteista è sulla buona strada, allora i mattoni in realtà non esistono separatamente. I mattoni sono modelli all'interno del pensiero divino, che non è suddiviso tra molti pensatori esistenti separatamente. La mente divina è un tutto con un'unità diversa da quella di qualsiasi raccolta di cose ciascuna separata nella sua esistenza: cose "unificate" solo attraverso, diciamo, l'essere raccolte insieme in un camion. Eppure il pensiero divino include molti elementi (mattoni, per esempio) che a prima vista sembrano esistere separatamente. Inoltre questi sono raccolti in molti insiemi distinguibili, ognuno dei quali ha unità strutturale, il tipo di unità in cui entrano le cose quando sono organizzate in vari modi.

Il punto centrale è che l'unità strutturale deve essere nettamente distinta dall’unità dell'esistenza. L'unità di un esercito ben addestrato e ben guidato, o anche di un insieme di soldati mal addestrati, mal guidati e ribelli, è una faccenda; l'unità degli elementi che sono tutti tratti/aspetti di un medesimo esistente è un'altra; e ciò è così indipendentemente dal fatto che i due tipi di unità siano o meno ottenuti da una sola e medesima cosa. Supponiamo che un esercito sia davvero un modello di pensiero divino. I suoi soldati sarebbero quindi semplici aspetti dell'esistenza divina, ma sarebbero ulteriormente unificati, a volte in modo impressionante e a volte no, entrando in sistemi come (a) l'esercito, (b) la razza umana, (c) tutti gli organismi terrestri, (d) le cose sulla superficie del pianeta Terra e (e) la galassia della Via Lattea. Etichettando tutti questi "sistemi" e dicendo che le loro parti hanno "unità strutturale", non intendo nulla di drammatico. Un mucchio di sabbia è "un sistema di granelli di sabbia" nella mia terminologia. I settantasei sassolini più vicini al tuo tallone sinistro formano "un sistema", anche se presumibilmente non è di grande interesse. Qualsiasi raccolta di cose, inclusa una composta dalla statua più grande del mondo più il suo ragno più piccolo più il tuo naso e le tue sopracciglia, può essere considerata "un sistema" nel mio senso che è deliberatamente molto vago. I sistemi più interessanti, quelli che tenderanno a ispirarci a usare inchiostro di stampante per discutere di "unità strutturale", sono senza dubbio quelli che sono (come l'esercito ben addestrato e ben guidato) altamente organizzati, ma le difficoltà di definire "grado di organizzazione" non sono quelle in cui mi interessa rimanere invischiato. D'altra parte, se le cose siano unite o meno nella loro esistenza è una questione che vuole essere tecnicamente precisa. Le cose unite nella loro esistenza sono di per se stesse astrazioni come astrazione è la lunghezza di un mattone.

Senza unità di esistenza non può esserci valore reale

La mia posizione è che l'unità strutturale non può mai dare un valore intrinseco a uno stato d'animo — e gli stati d'animo (di un essere divino o di esseri inferiori come noi) sono, per quanto posso considerare, le uniche cose che si potrebbero ragionevolmente pensare avere tale valore. Il valore a volte è "strumentale" piuttosto che intrinseco. Valore strumentale potrebbe averelo un buon televisore, strumento utile per provocare stati mentali interessanti, divertenti, intrinsecamente utili. Ma se esistesse senza che nessun essere vivente lo vedesse, per esempio dopo l'annientamento di tutta la vita sulla Terra, un televisore non potrebbe essere né buono né cattivo in alcun senso eticamente importante. L'idea di un televisore i cui stati interni giovano al televisore stesso, solo per il fatto di essere quello che erano, è un'assurdità. Al contrario, i tuoi stati mentali a volte possono avvantaggiarti semplicemente essendo quello che sono. Il loro valore può davvero essere intrinseco. Possono essere utili per un aspetto non dipendente dal fatto che servano a qualsiasi altro scopo (sebbene ovviamente potrebbero farlo anche loro).

Il resoconto del valore intrinseco che sviluppo qui deve molto a Platone e a G. E. Moore. Comprende questi elementi:

Chiamando le cose "intrinsecamente buone" o "intrinsecamente cattive", non sto solo reagendo ad esse emotivamente o prescrivendo che le persone (me compreso) debbano favorirle o evitarle. Invece sto cercando di descrivere realtà di bontà e cattiveria.
La bontà intrinseca di una cosa non è una qualità aggiunta alle sue altre qualità come una mano di vernice. È invece uno status che la cosa ha: lo status di avere un'esistenza che è eticamente richiesta in una certa misura. Ciò non significa che la cosa debba essere favorita in ogni circostanza. Potrebbero esserci alternative che abbiano una maggiore bontà intrinseca, oppure le circostanze potrebbero essere tali che l'esistenza della cosa non potrebbe essere ottenuta senza l'esistenza di varie altre cose che dovrebbero essere evitate. Tuttavia, sarebbe un fatto assoluto che questa particolare cosa sarebbe meglio di uno spazio vuoto se potesse esistere da sola. E se non potesse esistere da sola, nemmeno "in teoria", forse perché un'immagine del mondo sionista e panteista è giusta, allora sarebbe almeno un fatto assoluto che qualcosa di molto simile, qualcosa che potrebbe, sarebbe meglio di uno spazio vuoto.
Parlare di tali fatti assoluti non implica in alcun modo che le simpatie e le antipatie umane non siano importanti. È pienamente compatibile con la convinzione che solo gli stati mentali che includono il piacere abbiano un valore intrinseco. Nondimeno, dire che hanno un valore intrinseco sarebbe diverso dal dire semplicemente che includono piacere, o piacere in compagnia di vari altri ingredienti specificati. Sarebbe voler dire che come verità assoluta – verità non relativa agli standard di un gruppo particolare perché l'etica non è solo un'etichetta speciale – questi stati mentali hanno un'esistenza che è (in una certa misura) eticamente richiesta. Si confronti come sia assolutamente vero, un fatto di ciò che è matematicamente richiesto, che due più tre faccia cinque.
Certamente i requisiti etici non sono dimostrabili facendo appello a definizioni, come il fatto che tre più due deve fare cinque. Potrebbero anche non essere affatto dimostrabili, nel senso forte di "dimostrabili". Tuttavia, la loro esistenza è presunta dal pensiero ordinario e dal linguaggio ordinario. Inoltre, se credessi a varie cose bizzarre su di loro – per esempio, che gli stati mentali più eticamente richiesti sono quelli dei torturatori che amano torturare – allora dovresti stare in un ospedale psichiatrico. E ci dovresti stare tanto quanto chiunque non riuscisse a capire che sarebbe richiesto in un altro modo, "induttivamente richiesto", pensare che l'acqua molto calda farebbe male alle dita domani proprio come ieri.
Se tutte le realtà di valore intrinseco fossero assenti dal mondo, allora varrebbe intrinsecamente la pena di credere che fossero assenti? Evidentemente no — da cui ne consegue che non avrebbe avuto alcun senso crederci, in nessun senso di "punto reale" che valesse davvero qualcosa. E se ogni credenza nel valore intrinseco fosse un'assurdità primitiva e superstiziosa? Potremmo ancora avere entusiasmi e potremmo essere molto entusiasti dei nostri entusiasmi, ma questo non renderebbe quei particolari entusiasmi davvero migliori — nel senso tradizionale di "davvero migliore" quando le parole sono usate con serietà etica invece che in affermazioni come "L'olio bollente è davvero meglio dell'acqua molto calda per infliggere dolore" — di qualsiasi altro entusiasmo o dello stato (se possibile) di non avere alcun entusiasmo. Non ci sarebbe niente di assolutamente sbagliato nell'avere degli entusiasmi, e niente di assolutamente giusto. Molti filosofi d'oggi sembrano pensare che questa sarebbe una situazione soddisfacente. Mi sembra profondamente deprimente. Riconosco che, se fosse la nostra situazione reale, non si potrebbe ottenere nulla di intrinsecamente utile essendone depressi. Ma credere in realtà di valore intrinseco è al centro del mio desiderio di continuare a vivere.

Ora, penso che i miei stati d'animo non avrebbero alcun valore intrinseco se fossero costituiti da elementi ciascuno realmente separato nella sua esistenza. Quindi, se sono (come credo) semplicemente stati del mio cervello, allora spero vivamente che non siano semplici sistemi di cellule cerebrali attive esistenti separatamente. Eppure, perché è così? Perché raccolte di parti esistenti separatamente non potrebbero avere un valore intrinseco attraverso l'unità strutturale in cui cadono le parti? Quando, come nel caso delle cellule cerebrali attive, questa unità fosse abbastanza complessa da portare a una giusta elaborazione delle informazioni, perché sarebbe insufficiente? Perché pensare che sarebbe necessaria un'ulteriore unità?

Qualsiasi assemblaggio di cose esistenti separatamente sarebbe altrettanto poco unificato nel suo essere effettivo, e così per i miei scopi quando chiedo se abbiamo qui qualcosa il cui essere è eticamente richiesto per se stesso, come qualsiasi insieme composto da cinquantacinque adolescenti mancini dagli occhi azzurri esistenti separatamente. È vero, un intero può avere un valore intrinseco quando lo hanno le sue parti. Se ognuno dei cinquantacinque mancini dagli occhi azzurri ha una vita cosciente con un valore intrinseco, allora anche l'insieme di queste vite coscienti ce l'ha. Ma nessun insieme composto di parti esistenti separatamente potrebbe averlo se prima non lo avessero alcune di queste parti.

Tuttavia, forse questo mio argomento non dimostra davvero il suo punto. Non si potrebbe obiettare che un gruppo di parti esistenti separatamente potrebbe, in virtù del fatto di avere il giusto tipo di organizzazione, per esempio il tipo di organizzazione che si trova tra le cellule attive dei cervelli umani coscienti, formare un tutto molto importante diverso da qualsiasi insieme di parti che mancassero di tale organizzazione? Perché, allora, liquidarlo come "troppo astratto", "troppo derivativo quando è in questione il valore intrinseco"? Dopotutto, potrebbe commentare un oppositore della mia posizione, l'esistenza del tutto non sarebbe una fantasia. Proprio come le parti, il tutto esisterebbe davvero. E la sua esistenza sarebbe diversa, genuinamente diversa da come sarebbe stata se le parti fossero state diversamente organizzate.

Potrebbe essere impossibile confutare questo oppositore. Ma mi colpisce comunque che l'esistenza derivativa – un'esistenza di un tipo che gli insiemi potrebbero avere semplicemente con parti esistenti separatamente organizzate in modi particolari – sia di gran lunga troppo astratta per gli scopi attuali. Il punto potrebbe non essere dimostrabile con fermezza, ma pochi punti filosofici di grande importanza sono dimostrabili con fermezza! Immagina che qualche demone esamini le cellule in un cervello umano cosciente, e poi replichi i loro modelli di attività con l'aiuto di altre cellule cerebrali (chiamiamole "neuroni imitanti") ciascuna delle quali è fermamente separata nel suo essere. Se necessario, il demone assicurerebbe la netta separazione costruendo ciascuno dei nuovi neuroni imitanti dalle particelle materiali in un nuovo universo con uno spazio tutto suo, che è un'idea che pochi cosmologi moderni troverebbero sconcertante.^[1] L'idea è che se una particolare cellula del cervello umano in questione avesse, durante un periodo particolare breve, successivi momenti di attività e inattività – di "attivazione" e di mancata attivazione – nella sequenza tipo

1000101001110010011000001010011100101011100010110011100001110100111101

allora il demone si assicurerebbe che anche uno dei neuroni imitanti avesse periodi di attività e inattività in questa stessa sequenza. Inoltre, si assicurerebbe che tutti i periodi di attività e inattività della cellula cerebrale, nell'arco forse di diversi minuti, fossero replicati in modo simile dal suo neurone imitante, e che anche quelli di assolutamente tutte le altre cellule del cervello in questione fossero replicati. Verrebbero usati moltissimi neuroni imitanti. Ora, mentre quasi tutti sarebbero d'accordo che le repliche non avrebbero alcun valore intrinseco, molto probabilmente nemmeno questo sarebbe solidamente dimostrabile. Dopotutto, potrebbe commentare un oppositore, l'intero sistema di attivazione di cellule cerebrali replicate non sarebbe una fantasia; la sua esistenza sarebbe genuinamente diversa da come sarebbe stata se le sue parti fossero state diversamente organizzate — e via dicendo. Ma mentre tali commenti potrebbero non essere dimostrabilmente sbagliati, potrebbero benissimo essere ritenuti assurdi.

La Teoria Quantistica indica che il nostro Universo è unificato nella sua esistenza

Per "un singolo esistente" intendiamo qualcosa che è più di un insieme di cose ciascuna con un'esistenza genuinamente separata da quella delle altre. Un'altra etichetta adatta sarebbe "un tutto esistenzialmente unificato". Nella nostra terminologia, un singolo esistente sarà un qualcosa che qualsiasi componente che ha sono astrazioni piuttosto come la lunghezza di uno stagno o un'increspatura sulla sua superficie, o il sorriso su una faccia. Ora, perché (a meno che non siamo già panteisti) dovremmo pensare che tutte le cose nel nostro universo siano semplicemente elementi o aspetti di un unico esistente?

Potremmo rispondere per cominciare che siamo rimasti colpiti da ciò che dicono i fisici. David Bohm scrive: "On the basis of modern physics even inanimate matter cannot be fully understood in terms of Descartes's notion that it is nothing but a substance occupying space and constituted of separate objects’;... the world cannot be analyzed into independent and separately existent parts;... the interaction of particles in a many-particle system can often best be thought of as depending on a common pool of information belonging to the system as a whole" (1990:272, 275, 280). La sua prova di ciò si trova in fenomeni ben consolidati della fisica quantistica, come i seguenti:

Alle basse temperature alle quali si verificano superfluidità e superconduttività, le particelle si muovono insieme in schemi che non possono essere interrotti dai tipi di minuscoli ostacoli che di solito causano attrito e resistenza elettrica. Ci si potrebbe aspettare che gli ostacoli interrompano i movimenti delle singole particelle. Ora, mentre le particelle raffreddate a stati superconduttori e superfluidi non dicono del tutto addio alla loro individualità, poiché ha senso chiedersi quante ce ne siano in particolari regioni, continuano (come sottolinea Bohm) a dire addio a una quantità sufficiente di esse per abolire la resistenza e l'attrito.
I dispositivi superconduttori a interferenza quantistica, SQUID, sono anelli superconduttori contenenti costrizioni strette. Sebbene possano essere grandi come miniature, gli SQUID sembra si comportino "come singoli oggetti quantistici". Gli elettroni in uno SQUID possono occupare lo stesso stato quantico, il che consente a un loro numero enorme di entrare in tunnel quantistico insieme attraverso una costrizione: possono esserci cambiamenti facilmente rilevabili in un flusso magnetico prodotto da qualcosa come cento miliardi di trilioni di elettroni, cambiamenti che si verificano con la spontaneità caratteristica della meccanica quantistica.^[2] Fenomeni come questo derivano dal fatto che le particelle coinvolte hanno caratteristiche ondulatorie e che a basse temperature diventa più facile sovrapporre le loro funzioni d'onda quantistiche. Nella misura in cui si sovrappongono, le particelle diventano indistinguibili: "there can be long-range order and a sharing of the identity of constituent units in states that in extreme cases become describable as ‘Bose-Einstein condensates’ in honor of the two scientists whose work led physicists to expect their existence" (Marshall 1989: 78–9). Nel 1995, migliaia di atomi raffreddati fino a circa venti miliardesimi di grado di zero assoluto, sono diventati quello che è stato soprannominato "un singolo super atomo" per diversi secondi. In esperimenti successivi sono state prodotte condensazioni sempre più grandi e durature.
Alcune particelle (i fotoni, per esempio) sono bosoni e obbediscono alle "statistiche Bose-Einstein". Qual è la probabilità che due bosoni nello stesso stato quantico si trovino in metà diverse di una scatola? Riportiamolo in (EN) dal testo succitato: "If the particles could be treated as each fully separate in its existence, then the answer would be ONE-HALF, the four possibilities being (a) particle P to the left and particle Q to the right; (b) particle Q to the left and particle P to the right; (c) both particles to the left; and (d) both to the right. Experiments indicate, however, that the first two cases are identical—identical in some far stronger sense than just those humans cannot distinguish them—because the actual probability that the particles will be found in different halves is ONE-THIRD. P’s being in the left half of the box while Q is in the right half seems not to be genuinely different from Q’s being in the left half while P is in the right half. To calculate the probabilities correctly, we must treat these seemingly disinct alternatives as one and the same. It is tempting to describe each particle as ‘bi-located’."
Negli esperimenti ispirati a J. S. Bell, coppie di particelle originate in un unico punto, forse quando un'altra particella è decaduta, risultano avere proprietà che possono rimanere fortemente correlate indipendentemente dalla distanza tra le particelle. Continuando il difficile testo inglese: "When one particle in such a pair is an electron and is found to be ‘spin up’, then its distant partner will—if it has not previously interacted with anything—be found to be ‘spin down’, no matter which direction is chosen in defining ‘up-ness’ and ‘down-ness’. (Taking any straight line you like, specify that it shall be the axis of up-ness and down-ness. If the one particle is found to be spin up relative to this freely selected axis, then the other will be found to be spin down, always.) And something similar applies in the case of paired photons. If one of them hits a polarizer oriented in an arbitrarily chosen direction and gets through it, then the other, no matter how far it has traveled, will—if it hasn't previously interacted with anything—get through a similarly oriented polarizer without fail. This is so despite the fact that photons that are known to be all of them polarized in the same direction, because they have been passed through a polarizer to ensure this, react in totally unpredictable ways when they hit a second polarizer angled at 45º to that direction: just half of them get through and the other half are blocked. Theorists cannot readily make sense of these findings by supposing that the particles in each pair have definite spins and polarizations before any measurement. In the case of the spins, the situation isn't like finding the head of a fish in one package, which guarantees that another package must contain not the head but the tail. Before either of them has passed through a measuring apparatus (or otherwise interacted with something, for it would be sheer magic if a particle could know which interactions happened to be measurements made by humans or other intelligent beings) the particles simply do not have spins and polarizations individually; their properties are ‘entangled’. Now, this could seem firm evidence that these parts, at least, of our universe are not separate in their existence. Nor should they then be judged untypical of the universe." Come poi asserisce Paul Davies: "Whenever two microscopic particles interact and then diverge they can no longer be considered as independently real things" (1980:125). Lee Smiling insiste correttamente sul fatto che "given any one electron, its properties are entangled with those of every particle it has interacted with, from the moment of its creation" (1997:252), poiché una volta che due elettroni sono entrati in entanglement, le loro successive interazioni con ulteriori particelle potrebbe solo portare ulteriore complicazione all'entanglement. Michael Redhead conclude: "In such cases the possibility of analyzing or reducing wholes in terms of their parts is ruled out; we are forced to deny that the component systems possess their own local properties independently of the holistic context".^[3]
Apparentemente non possiamo spiegare gli entanglement immaginando messaggi che passano a una velocità tremenda, messaggi che dicono, per esempio, che poiché una delle due particelle accoppiate è diventata "spin up" o "polarized in this direction" rispetto a un particolare asse, l'altra deve d'ora in poi comportarsi in modo appropriato rispetto a quello stesso asse. Gli esperimenti rivelano che quando gli assi vengono scelti appena prima che quelle particelle colpiscano qualsiasi apparato di misurazione, le correlazioni comportamentali sopravvivono indipendentemente dalla distanza tra le particelle. La questione è stata ora testata su distanze di molti chilometri. Nemmeno i messaggi che si muovono alla velocità della luce potrebbero spiegare tali correlazioni.^[4] Questa, tuttavia, non dovrebbe essere vista come una scoperta moderna particolarmente sorprendente poiché è solo una variante di un fenomeno che è stato a lungo riconosciuto. I teorici quantistici hanno a lungo insistito sul fatto che qualsiasi netta distinzione tra particelle e onde è un'illusione. Le particelle sono sequenze di eventi collegati da "waves of probability". Possono esserci piccole regioni in cui una data particella è quasi certa di fare la sua prossima apparizione, ma conserva sempre almeno qualche piccola possibilità di apparire in una regione molto diversa: in qualche galassia immensamente lontana, forse. Tuttavia, non appena una particella si trova in un posto, è certo che la particella non può essere trovata in tutti gli altri posti. Questo è un fatto con cui i fisici si sentono abbastanza a loro agio, dato che – come è quasi universalmente accettato – nessun segnale più veloce della luce potrebbe mai essere inviato sfruttandolo, in modo che la teoria della relatività non venga violata. Tuttavia, potrebbe benissimo essere una scusa sufficiente per parlare di influenze più veloci della luce, poiché almeno mostra che regioni molto lontane possono essere collegate molto più intimamente di quanto immagini il buon senso.
Com'è naturale, i fenomeni del genere ora menzionato sono più evidenti nei casi di quelle particelle che sono più chiaramente associate alle onde: per esempio, i fotoni della luce visibile. Sir Arthur Edenton ci spiega: "Consider the light waves which are the result of a single emission of a single atom on the star Sirius. By the time the wave front reaches our planet, the energy of those waves would seem to be dissipated beyond recovery over a sphere of 50 billion miles’ radius. Suppose, though, that the waves come to affect somebody’s eye. The entire energy in the wave front must then concentrate itself into that eye. It must become certain everywhere else that the waves cannot be detected there instead, despite there being nothing that moves at faster-than-light speed to all regions of the wave front carrying the message ‘We have found an eye. Let's all crowd into it.’ Yet, well-established phenomena such as interference and diffraction appear to rule out the possibility that at the start of their journey the light waves somehow themselves knew the route they were going to take, words about a spherically expanding wave front being therefore just a colorful way of describing human ignorance. It appears that we must instead accept that the light waves really do ‘carry over their whole front a uniform chance of doing work’" (1928: 185–9).

Il buon senso stesso indica che qualcosa di unificato nella sua esistenza può essere complesso

I fisici a volte sostengono anche che le particelle sono meglio raffigurate come minuscole pieghe o increspature dello spazio o dello spazio-tempo, il che le renderebbe astratte come qualsiasi più grande piega o increspatura. Ma lasciando da parte la fisica e facendo semplicemente appello al buon senso, potremmo comunque trovare molto a sostegno dell'idea che un tutto unificato nella sua esistenza – uno i cui componenti fossero tutti "semplici astrazioni" piuttosto che una lunghezza, un'increspatura o un sorriso – riesce nondimeno a essere abbastanza complicato. In realtà ci sono argomenti che suggeriscono che, a meno che una cosa non abbia un certo grado di complessità, non potrebbe mai esistere se non come una mera astrazione, un aspetto di qualcos'altro. Ecco alcuni punti di buon senso che potremmo proporre:

Qualsiasi cosa che possieda una posizione spaziale deve ovviamente possedere qualcos'altro in più, per fare la distinzione tra il suo essere in un luogo particolare e il non esserci nulla in quel luogo; quindi qui, per cominciare, c'è una minima complessità.
Si sostiene spesso che nulla potrebbe essere posizionato nello spazio se non vi fossero posizionate anche altre cose, in modo che potesse essere vicino a loro o distante da loro. Il passo è quindi breve per arrivare all'idea che tutti gli oggetti posizionati nello spazio debbano essere collegati almeno in parte nel loro essere effettivo. Ciascuno non potrebbe essere il tipo di esistente che è se non possesse una posizione spaziale; tuttavia, non potrebbe possederne una se gli altri fossero annientati; quindi, potremmo essere tentati di concludere che sarebbe troppo astratto per esistere in assoluto isolamento. Se cercassimo di resistere a tale conclusione immaginando un oggetto circondato da nient'altro che spazio vuoto ma ancora "posizionato nel luogo in cui si trovava", allora ciò implicherebbe presumibilmente pensare allo spazio vuoto come a qualcosa di esistente (perché altrimenti come potrebbe fare da contorno a qualcosa?), nel qual caso la conclusione sarebbe proprio la stessa. Per avere una speranza di bloccare la conclusione, dovremmo immaginare lo spazio in cui l'oggetto si estende come uno spazio che termina proprio ai confini dell'oggetto, il che potrebbe sembrare troppo strano.
Inoltre, che tipo di entità potremmo avere in mente parlando di "Entità interamente semplici"? Cercheremmo di immaginare "eventi-punto" che non hanno assolutamente alcuna diffusione né nello spazio né nel tempo? Si potrebbe ben ritenere che non possa esistere nulla di così semplice. Come potrebbe qualcosa che ha un'esistenza che non si protrae in nessun periodo, qualcosa che dura senza tempo, essere diverso dal nulla? Di nuovo, se un'entità non si fosse diffusa nello spazio fisico o in qualcos'altro degno di essere chiamato spazio — forse uno spazio esperienziale o percettivo in cui si potrebbe dire che un'immagine residua prodotta da una luce brillante sia "un'immagine residua rotonda" o che fosse "molto vicina a" o "più piccola di" un'altra immagine residua — allora potrebbe essere più reale di qualcosa che non è esistito per nessun periodo? Suggerisco che non potrebbe. A condizione che fossimo adeguatamente aperti su ciò che potrebbe essere considerato "estensione", potremmo ben ritenere che Spinoza abbia ragione nell'assunto che Peter Lupton trova presente in tutti i suoi scritti, secondo cui "unexpended reality is unthinkable, logically impossible" (1988:32). (Nel suo Tractatus de intellectus emendatione, Spinoza definisce un grave errore credere "che le parti dell'estensione siano realmente distinte l'una dall'altra". L'essere esteso non gli sembra certo una mera raccolta di entità-punto esistenti separatamente.)
In ogni caso, potremmo chiederci come mai eventi-punto, o particelle che si estendono nel tempo ma non nello spazio, possano mai venire a conoscenza dell'esistenza reciproca. Come avrebbero potuto apprendere di trovarsi proprio nello stesso universo? Se l'esistenza di ciascuno fosse totalmente separata da quella degli altri, cosa direbbe a ciascuno che gli altri siano lì per interagire?

La giusta inferenza, suggerisco, è che il mondo come lo conosciamo, e probabilmente anche assolutamente qualsiasi mondo che sia qualcosa di più di un'invenzione di un matematico, deve essere composto da uno o più oggetti, ciascuno in qualche modo espanso nella sua stessa esistenza in modo che non debba la sua estensione all'essere un mero gruppo di entità che sono ciascuna interamente senza estensione. Ma se è così, allora ciò solleva una domanda interessante. Perché pensare che un oggetto del genere sarebbe costretto ad avere esattamente le stesse caratteristiche in tutti i punti su cui si estendesse la sua esistenza? Perché, cioè, il solo fatto che uno stesso unico esistente (definito come qualcosa che non ha componenti se non mere astrazioni) debba occupare tutti i punti significhi che ogni punto assuma esattamente le stesse caratteristiche? Perché un singolo esistente non può avere una complessità del tipo che ha il nostro universo, una complessità non solo di molte qualità, ma di qualità che differiscono da luogo a luogo? Qui entriamo in un territorio conteso tra Bertrand Russell e F. H. Bradley.

Bradley, Russell e relazioni

Bradley chiedeva: in che modo due cose potrebbero essere correlate (ad esempio, essendo a 2 metri di distanza) se fossero due esistenti separati? Il suo punto di vista era che tutte le relazioni dovevano essere trattate "like the one linking the greenness and the other perceived qualities in the case of a green leaf". Il verde era un semplice elemento in una realtà unificata, la foglia, e l'unità di quella realtà non era una questione di mero "relational coupling" come la gente potrebbe immaginare fosse tutto ciò che unisce i granelli di un mucchio di sabbia. Invece, il fatto evidente era che il colore di qualsiasi foglia, la sua forma, il suo volume e la sua flessibilità erano astrazioni incapaci di esistere indipendentemente. E sosteneva che lo stesso valesse per qualsiasi elemento del nostro universo immensamente complicato: "The only thing real independently was a universal whole, the Absolute, a super-relational unity of the One and Many, a union of sameness and diversity".^[5]

Russell protestava dicendo: "While we might try to explain the relationship of, say, nearness that linked thing A and thing B, by claiming that a unified existent, A-B, contained or was qualified by propinquity, nothing similar could be done with the case of A's being larger than B. Declaring that the unified existent A-B contained or was qualified by diversity of magnitude would, you see, leave it completely unclear whether it was A that was larger than B, or B that was larger than A. And the same could be said of absolutely all ‘asymmetrical’ relationships: ones like being the father of, or being a more open-minded philosopher than, or being able to defeat consistently at snooker, where the fact that thing number one is related in such and such a fashion to thing number two means that thing number two definitely cannot be related in this same fashion to thing number one" (Russell 1903:215; 1914:58).

Anche se Bradley non è riuscito a dimostrare la sua tesi principale – anche se non è riuscito a dimostrare che assolutamente tutte le relazioni implicano un'unione del tipo che vedeva nel caso di una foglia e del suo verde – sembrerebbe che il tentativo di Russell di demolire la tesi indicando relazioni asimmetriche sia altrettanto fallimentare. Si consideri il colore viola come forse appare in un'ametista viola, o forse in un'immagine residua viola di una luce brillante (tenendo presente che l'immagine residua sarebbe viola "in experiential or phenomenal color" piuttosto che viola nel senso di essere in grado di interagire con le onde luminose in modi particolari). Quando sosteneva che qualità come l'essere viola fossero elementi del nostro universo, che era un tutto unificato nella sua esistenza, Bradley non intendeva stupidamente che l'universo fosse viola dappertutto. Non intendeva negare l'ovvia verità che il mondo contiene molte cose e che queste differiscono nelle loro qualità. Tuttavia, cosa succede se restringiamo la nostra attenzione solo a un'ametista o a un'immagine residua che sembra essere viola dappertutto? Il viola di questo oggetto potrebbe essere descritto come un caso di "diversity despite unity" in quanto è una miscela degli elementi rossastro e bluastro. Supponiamo ora che ogni parte dell'oggetto mostri esattamente la stessa miscela di quegli elementi. Potremmo comunque avere qui una relazione asimmetrica. Il blu nel viola potrebbe essere più dominante del rosso. In molti oggetti rosso-blu, il rosso è molto più debole del blu, non è vero?

È vero, questo non prova che un intero mondo possa possedere il tipo di diversità nell'unità che interessava Bradley. La diversità tra i "costituenti" rosso e blu di qualcosa viola potrebbe colpirci come molto diversa dalla diversità tra un cane e un gatto, due parti ordinarie del nostro ambiente. Forse tutto ciò i cui elementi sono semplici aspetti o astrazioni, deve essere "the same all over". Quello che possiamo nondimeno dire è che l'argomentazione di Russell contro Bradley non riuscì a dimostrarlo. E l'esperienza diretta può unirsi alla fisica quantistica nel suggerire che le regioni della propria coscienza in momenti particolari sono interi che hanno la diversità-in-unità di Bradley, indipendentemente dal fatto che l'universo nella sua interezza sia o meno esso stesso un altro tale insieme di cui queste regioni sono semplici aspetti.

Prima di affrontare questo argomento, tuttavia, potrebbe essere interessante chiedersi se l'unità di esistenza di un tutto debba essere intesa proprio come sosteneva Bradley. Le parti del tutto non esisterebbero infatti indipendentemente; ma altre cose proprio come loro potrebbero farlo, almeno in linea di principio?

In un tutto unificato nella sua esistenza, un cambiamento in qualsiasi parte deve influenzare tutte le altre?

Sembra abbastanza chiaro che la lunghezza e la forma di un'ametista sono troppo astratte per esistere separatamente e anche che un'ametista non potrebbe continuare ad esistere se perdesse completamente lunghezza o forma. Tuttavia, che dire di un'ametista rosso-blu che ha detto addio a parte del suo rossore? Considerando che le "disembodied lengths" o le "disembodied shapes" – lunghezze o forme che non sono le lunghezze o le forme di niente – sono assolutamente assurde, un'ametista privata di parte del suo rossore potrebbe sicuramente continuare a esistere. E non potremmo sentirci inclini a dire che in tutte le sue rimanenti caratteristiche sia esattamente quello che era stata, proprio come potremmo voler dire che un mucchio di sabbia da cui era stato preso un granello di sabbia potrebbe essere esattamente quello che era stato rispetto a tutti gli altri suoi granelli?

Supponiamo che i fisici ci dicano che ciò è impossibile ("Even just one sand grain affects all the others gravitationally"; "we physicists know enough about color to say that an amethyst cannot change in color all alone"). Non potremmo tuttavia essere tentati di sostenere che un'immagine residua viola potrebbe perdere parte del suo rossore pur rimanendo inalterata sotto tutti gli altri aspetti ("the blue element in the purple could be entirely unchanged")? O ancora, non potremmo suggerire che qualsiasi ulteriore alterazione che si diffonde in un mucchio di sabbia, un'ametista o un'immagine residua, ogni volta che uno dei suoi elementi cambia, dovrebbe essere vista come una diffusione causale – come scontri e clangori che si muovono lungo una fila di vagoni ferroviari – a causa di leggi fisiche che per caso governano il mondo, invece che con una necessità che è assoluta? Non potremmo voler rifiutare il dictum di Bradley (1935:664) secondo cui ogni volta che gli elementi formano un tutto unificato nella sua esistenza, "every change will necessarily and immediately affect the whole throughout and not leave that anywhere unaltered"? Anche se osserviamo il nostro intero universo nel suo insieme, le cui parti sono tutte semplici aspetti o astrazioni, non potremmo forse respingere l'affermazione di J. M. E. McTaggart che "the fall of a sandcastle on the English coast would therefore alter the Great Pyramid at least very slightly, the change being something utterly inevitable"?

Non so proprio come reagire a tutto ciò. L'idea di interi contenenti elementi che sono mere astrazioni sembra abbastanza chiara: la dimensione di una cosa o il suo colore sono esempi ovvi. È anche chiaro che, per una questione non solo di inevitabilità causale ma di qualcosa di più forte, alcuni di questi elementi semplicemente non possono essere tolti dal loro insieme lasciando inalterati tutti gli altri elementi. (Un elefante che diventasse improvvisamente privo di qualsiasi dimensione non sarebbe semplicemente miracoloso, come uno che improvvisamente diventasse piccolo come un coleottero o perdesse tutto il suo colore, diventando perfettamente trasparente. Sarebbe qualcosa di non-sensoriale.) Ma nel caso di qualcosa di unificato nella sua esistenza, qualsiasi cambiamento si ripercuoterebbe necessariamente nel tutto? In seguito, tutti gli altri elementi del tutto sarebbero naturalmente elementi di un tutto diverso, ma dovrebbero quindi essere diversi in se stessi?

La risposta è che lo dovrebbero. Anche se desideroso di intrattenere l'idea che il bluastro di un'immagine residua viola potrebbe rimanere inalterato se il rossastro dell'immagine residua cambiasse, ciò mi sembra sbagliato. Mi verrebbe di dire: "Il bluastro quando mescolato con molto rossastro non è proprio lo stesso bluastro del bluastro mescolato con un po' di rossastro". Ma non vedo come risolvere tali questioni con fermezza.

Immagina un minuscolo granello di polvere nello spazio interstellare. Supponiamo che Spinoza e Bradley abbiano ragione: questo granello è semplicemente un'astrazione da una realtà unificata, il nostro universo. Ne consegue che il resto dell'universo è anche esso stesso semplicemente un'astrazione da questa realtà unificata. Bene, ciò significa che tutto dovrebbe cambiare almeno leggermente, se il granello fosse annientato? Bradley lo pensava, ma io non posso provarlo. Sebbene un'astrazione non sia qualcosa che esiste indipendentemente, potrebbe comunque essere qualcosa che fosse esistito indipendentemente. Il granello potrebbe quindi forse svanire e lasciare il resto dell'universo del tutto immutato, almeno in linea di principio. (Ma non in pratica! I fisici farebbero presto a sottolineare che gli effetti di un singolo granello di polvere non sono così irrilevanti come le persone tendono a pensare. Come ci ricorda Redhead: "Just move a mass of one gram through a distance of one centimeter on the star Sirius and you could totally change the molecular dynamics in a sample of gas on the Earth" (1995:32). Ecco quanto è sensibile il nostro universo a lievi cambiamenti! Quando vuoi sapere con precisione dove sarà una data molecola, l'attrazione gravitazionale di un puntino immensamente distante non può essere semplicemente ignorata. Ma potremmo accettare tutto ciò e continuare comunque a pensare che le argomentazioni di Bradley falliscano.)

I nostri stati coscienti ci mostrano che gli interi possono essere unificati nella loro esistenza

Che gli elementi in uno stato cosciente possano essere uniti tra loro nella loro esistenza è ciò che molti filosofi hanno creduto. Comparativamente pochi si uniscono a Spinoza nell'ulteriore passo della teorizzazione che tali elementi sarebbero stati uniti in questo modo perché essi stessi erano solo parti di un insieme più grande e unificato che è il nostro intero universo. Si pensa più tipicamente che qualsiasi unificazione si estenda, al massimo, a tutti gli stati di coscienza successivi di una particolare persona nel corso della vita, e forse solo a tutti i costituenti di un dato stato di coscienza in un particolare momento. In effetti, parecchi filosofi dubitano che si estenda così tanto. Considera tutto ciò di cui potresti ragionevolmente dire che sei cosciente in questo preciso istante. Dovrebbe tutto ciò essere descritto come ovviamente unificato nella sua esistenza? "Molto probabilmente no" sarebbe la loro risposta. Molto probabilmente, tutto ciò che potresti essere giustificato nell'affermare è che tra i molti elementi di cui sei consapevole a vari livelli in un dato momento, c'è almeno un gruppo centrale che è noto come un tutto esistenzialmente unificato. Ci potrebbero qui essere parecchi motivi di disaccordo. Tuttavia questo, in ogni caso, è stato ampiamente accettato: che almeno alcuni ingredienti del nostro universo, vale a dire vite coscienti o particolari stati coscienti, o particolari gruppi di elementi all'interno di tali stati, possono essere conosciuti immediatamente (cioè, solo tramite l'esperienza) come interi i cui costituenti sono astrazioni, non entità esistenti separatamente. L'idea che la coscienza umana sia essa stessa sempre solo una questione di "altre cose che esistono separatamente e disposte in vari schemi spaziali e sequenze causali" è stata respinta da una lunga serie di pensatori.

Il tema si trova negli scritti di Platone. Nel Fedone apprendiamo che l'esistenza di un'anima umana implica più di una semplice "armonia", un'unità strutturale. Se le anime fossero solo raccolte elegantemente funzionanti di elementi esistenti separatamente, allora potrebbero cadere a pezzi a tempo debito. Poiché, tuttavia, non lo sono, l'immortalità di ogni anima è assicurata. Inoltre, Cartesio scriveva nella sua Sesta Meditazione che "la mente è molto diversa dal corpo, perché quando contemplo la mia mente – me stesso, in altre parole, in quanto sono semplicemente un essere cosciente – non riesco a distinguere alcuna parte". Notò che la sua mente era una complessa arena di sensazioni, emozioni, atti di volontà e di comprensione, e così via, ma per lui queste non erano evidentemente "parti" nel senso filosoficamente tradizionale di essere entità ciascuna genuinamente separata nella sua esistenza.

Locke espresse convinzioni simili nel suo Essay Concerning Human Understanding. Immaginare Dio, un eterno essere pensante, come "nothing else but a composition of Particles of Matter, each whereof is in cogitative’, would ascribe all the Wisdom and Knowledge of that eternal Being, only to the juxtaposition of parts; than which, nothing can be more absurd". Considerava il suo punto applicabile non solo alla mente divina ma anche a tutte le altre menti: "For unthinking Particles of Matter, however put together, can have nothing thereby added to them, but a new relation of Position, which 'tis impossible should give thought and knowledge to them" (1700: libro 4, parte 10, s. 16). Leibniz escogitò un mezzo vivido per trasmettere il punto della questione. La coscienza, scrisse, non potrebbe mai essere spiegata su principi meccanici, cioè con forme e movimenti: "If we pretend that there is a machine whose structure makes it think, sense and have perceptions, then we can conceive it enlarged so that we might go inside it as into a mill, but then we shall find there nothing but parts which push one another, and never anything which could explain a perception. Thus, perception must be sought in simple substance, not in what is composite (1714: Monadlogy, s. 17).

Questo modo di pensare era così comune che Hume poteva scrivere quanto segue nel suo Treatise of Human Nature:

« I observe first the universe of objects or of body: The sun, moon and stars; the earth, seas, plants, animals. Here Spinoza appears, and tells me, that these are only modifications; and that the subject in which they inhere is simple, uncompounded and indivisible. After this I consider the universe of thought, or my impressions and ideas. There I observe another sun, moon and stars; an earth, and seas, plants and animals. Theologians present themselves, and tell me, that these also are modifications, and modifications of one simple, uncompounded and indivisible substance [his immaterial soul, that is to say]. »

E qui esclama allegramente: "Immediately upon which, I am deafen'd with the noise of a hundred voices that treat the first hypothesis with detestation and scorn, and the second with applause and veneration" (1739: libro 1, parte 4, s. 5). Allegramente, perché si opponeva a entrambe le ipotesi e cercava di trarre profitto dall'odio che i suoi contemporanei provavano per quelli che chiamava "all those sentiments, for which Spinoza is so universally infamous". Quasi tutti pensavano che il tipo di unità che Spinoza attribuiva all'intero universo caratterizzasse le menti umane. Era un'unità che cementava insieme tutti i modelli degli oggetti esterni (sole, luna, stelle, ecc.) che erano presenti in ogni mente quando essa pensava a tali oggetti.

Bradley potrebbe essere il filosofo che ha riflettuto di più sull'argomento: "Every relation, to be possible, must itself bear the character of an element within a felt unity;... things are linked in a mode of togetherness such as we can verify in feeling, one which destroys the independence of the reels, showing them to be joined in their being; I fail to understand the position of those who seek apparently to deny or ignore the very existence of what I call ‘feeling’—an experience, that is, which holds a many in one, and contains a diversity within a unity which is not itself relational;... immediate experience gives us a unity and unities of one and many, and to attempt to treat all such unification as consisting in no more than some relation or relations, I cannot but regard as really monstrous" (Bradley 1893:125; 1914:281; 1935:633, 634, 663). Ma è dubbio che tutto ciò possa darci molte informazioni sull'argomento. Come potrebbero gli elementi di uno stato cosciente riuscire ad essere qualcosa di più che cose esistenti separatamente incollate insieme da relazioni come una causa B, o C vicino a D nello spazio o nel tempo? Bradley confessò che "this was not completely analyzable". William James potrebbe quindi aver raggiunto lo stesso risultato quando scrisse semplicemente che "however complex the object may be, the thought of it is one undivided state of consciousness", o C. D. Broad quando osservò: "I doubt whether anyone except a philosopher engaged in philosophizing believes for a moment that the relation of ‘himself’ to ‘his toothache’ is the same relation as that of the British Army to Private John Smith" (James 1890:276; Broad 1925:585).

Tali opinioni sono riprese da numerosi scrittori recenti. J. L. Mackie indica che l’"experiential content is the one feature of our mental life that we would hesitate to ascribe to a computer, however sophisticated its performance, for the basic fact of occur rent awareness seems not to be analyzable into any simpler components" (1982:127). Banner Simony ritiene che quando una teoria descrive l'universo "as a collection of entities never entangled with one another with respect to their actual being, then that theory will be hard to reconcile with the holistic character of mind that our high-level experience reveals". Ian Marshall parla del problema presentato da "the unity and complexity of states of consciousness, their diversity-in-unity which must surely be grounded in something unanalyzable into parts with separate identities" (1989:73 e 79); David Hodgson parla della necessità di spiegare "how large amounts of information seem to be available all at once in conscious experiences, without any necessity to scan" (1991:110); e Roger Penrose parla dell'enigma presentato da "the ‘unitary sense of self’ that seems to be a characteristic of consciousnes’, the ‘one-ness’ or ‘globosity’ of consciousness, the strong contrast between it and any collection of a great many independent activities going on all at once" (1994:368; 1987:274; 1989:398-9). Mind, Brain and the Quantum di Michael Lockwood si occupa quasi interamente di questo enigma, mentre il titolo scelto da Penrose per il suo trattamento più famoso dell'area, The Emperor's New Mind, esprime il suo sgomento per i tipici tentativi di ignorare il problema.

Come ci si sente ad essere coscienti

Come insiste Lockwood, l'idea che uno stato cosciente sia qualcosa "that is experienced as a whole" non nega che la coscienza sia complicata in modo che un'esperienza unificata "can have experiences as parts". E commenta, "If I see a woman standing by a horse, I have a visual experience which contains as parts the experience of seeing the woman and the experience of seeing the horse" (1989:87). Uno stato cosciente può essere costituito da un vasto numero di elementi che sono, in qualche modo importante, separati l'uno dall'altro. Possono stare l'uno con l'altro in relazioni complesse: rapporti d'essere vicini o lontani, circostanti o nel mezzo, di formare forme rotonde e altre quadrate, e così via. Qui, i termini "vicino", "lontano", "circostante", ecc., hanno senza dubbio un significato piuttosto diverso da quando sono applicati alle cose nello spazio fisico. È invece lo spazio (o, se insistiamo, quasi-spazio^[6]) dell'esperienza, lo spazio fenomenico, che è qui in questione. Ma il fatto che tali termini siano applicabili mostra che gli stati coscienti possono avere parti in un senso perfettamente accettabile, sebbene Cartesio e altri preferiscano non usare un tale linguaggio. La questione cruciale è se gli elementi distinguibili di tali stati siano unificati nella loro esistenza. Se siamo d'accordo che lo sono, allora chiamarli "parti" diventa una banale questione di preferenza verbale.

Potrebbe essere meglio adottare una linea altrettanto tollerante quando si chiede se i computer avanzati debbano essere definiti consapevoli di ciò che li circonda o degli intricati eventi al loro interno. Immagina un computer in grado di comporre quella che sembra una buona poesia, di guidare un'auto lungo una strada trafficata (già avviene!) e di fornire un resoconto dei passaggi che attraversa mentre cerca di eseguire tali imprese. Negare che sia in qualche modo cosciente potrebbe essere considerato strano quasi quanto dire che non è per niente bravo a scacchi, sebbene sia in grado di battere i grandi maestri. In ogni caso, io stesso non ne vedo il motivo. La questione cruciale è invece che un tale computer potrebbe non avere stati di coscienza del tipo in cui credevano Platone, Cartesio, Locke, Leibniz, Bradley, James, Broad, Mackie, Simony, Marshall, Hodgson, Penrose e Lockwood, stati che contengono elementi esistenzialmente unificati. Ora, mentre gli stati privi di elementi unificati in questo modo potrebbero nondimeno avere qualche diritto di essere etichettati come "stati coscienti", essi (se le mie precedenti argomentazioni fossero corrette) sarebbero privi di ogni valore intrinseco e non sarebbero stati coscienti del tipo che credo sia posseduto da te e da me. Non sarebbero quindi casi di ciò che definirei felicemente "piene coscienze" — e se tu volessi dire che non erano casi di "coscienza nel senso più pieno", o anche di "coscienza nel senso ordinario", allora io non protesterei molto.

John Searle aveva ragione a indignarsi all'idea che "if you made a computer out of old beer cans powered by windmills, if it had the right program, it would have to have a mind"? Aveva ragione Ned Block (1978) quando sosteneva che, se tutte le persone di una vasta terra del futuro – una qualche super-Cina – potessero essere organizzate in modo da funzionare collettivamente come le decine di miliardi di cellule in un cervello umano, allora il risultato non sarebbe comunque una mente collettiva? Suggerisco che se usare la parola "mente" in questi casi non sia una questione veramente interessante. La domanda chiave è invece questa: il computer fatto di lattine di birra e la collettività supercinese avrebbero stati sufficientemente unificati da avere un valore intrinseco, stati del tipo che rileviamo quando sperimentiamo i nostri meccanismi mentali?

Dato che vedo il nostro intero universo come un tutto sionista, le sue parti unite nella loro esistenza, la mia risposta non dovrebbe essere "Sì, li avrebbero"? Non necessariamente. Il tutto universale in cui credo contiene molte parti. Il semplice fatto che molte di queste parti fossero tutte ingredienti di questo insieme presumibilmente non sarebbe sufficiente a garantire che formino un sottosistema dotato di valore intrinseco. Le sette matite sulla mia scrivania, per esempio, presumibilmente non formerebbero un tale sottosistema. Inoltre, non è chiaro che il semplice collegamento di un'enorme collezione di matite in modo che eseguano calcoli complessi, forsanche componendo poesie, possa trasformarle in un tale sottosistema. Simony, Marshall, Hodgson, Penrose e Lockwood suggeriscono tutti che gli elementi devono essere unificati in modi particolarmente approfonditi che sono familiari ai teorici quantistici, se vogliono entrare in stati coscienti del tipo avuto da te e da me. Ora, potrebbero avere ben ragione.

Immagina un computer che funziona più o meno sulle stesse linee di quello sulla mia scrivania, ma un trilione di volte più potente. Il computer potrebbe benissimo discutere argomenti filosofici difficili molto più chiaramente di me, ma ci sarebbe, nella ben nota frase usata da Timothy Sprigge e più tardi da Thomas Nagel,^[7] qualcosa che indicasse come si senta quel computer? Ne dubito fortemente. Ciò che è in questione è se il computer possa conoscere i propri stati come tu ed io conosciamo i nostri stati coscienti. Supponiamo che il computer, oltre a discutere di filosofia in modo esperto, riesca effettivamente a riferire sul suo funzionamento interno in modo grandioso. Questo non risolverebbe comunque la questione, come hanno sottolineato numerosi filosofi. Le persone hanno ragione a considerare l'introspezione con un certo sospetto, ma i suoi risultati non devono essere respinti all'ingrosso, e i seguenti sono tra i più importanti: in primo luogo, le nostre esperienze hanno aspetti qualitativi (sperimentando azzurro, dolcezza, ecc.) di tipi che apparentemente non potrebbero essere riprodotti da un semplice sistema di impulsi elettronici (o movimenti di lattine di birra, o altro) che si sviluppano all'interno di qualcosa che fosse perlomeno come il mio computer nelle sue operazioni; in secondo luogo, queste esperienze hanno anche un’unificazione di un tipo che va oltre ogni mera unità strutturale — qualsiasi variante complessa dell'unità di un esercito di formiche che lavorano in modo ordinato. Tali scoperte possono essere difficili da gestire filosoficamente, ma non è una scusa per rifiutarle. Le prossime sezioni esamineranno da vicino tale area.

Conoscenza oltre la struttura

Supponiamo che diverse arance mature siano tutte percepite come dello stesso colore. Mi sembra singolare affermare – come farebbe Daniel Dennett (1991:12) – che l'esperienza del colore in sé, in quanto distinta da qualsiasi associazione e reazione emotiva che ne deriva, non equivale a niente di più di quanto potrebbe semplicemente avere qualsiasi computer di oggi che, collegato a una telecamera, fosse in grado di ordinare la frutta in base al colore. Certo, parlare dell'"indescrivibile sensazione d'essere-consapevoli-di-colori-e-forme" non aiuterà i ciechi a comprendere esattamente come ci si senta a sperimentare varie ciliegie e mele come tutte rosse e rotonde, varie banane come tutte gialle e allungate. Tuttavia, le persone vedenti possono almeno sapere di possedere molto di più di una semplice consapevolezza che il frutto di una serie rientra in una classificazione, il frutto dell'altra serie in un'altra, con quelli della prima classificazione che stimolano questo o quel gruppo di disposizioni a reagire mentre quelli della seconda suscitano tale o tale altro gruppo — perché questo è il tipo di consapevolezza di cui godono le persone "blind sighted", vittime di lesioni cerebrali che insistono sul fatto che la loro capacità visiva comporta esperienze del tutto diverse da quelle della visione ordinaria. Persone "blind sighted" possono spesso distinguere in modo affidabile, sulla base delle loro forme, tra banane e mele quando queste vengono presentate in zone alle quali dicono di essere cieche; possono effettivamente essere in grado di classificare gli oggetti in tali aree in base ai loro colori;^[8] ma hanno l'impressione di essere impegnate in mere congetture. Riferiscono che, quando la loro "blindsight" è in funzione, mancano del tutto delle esperienze di forma e di colore che gli esseri umani hanno normalmente e che esse stesse continuano ad avere nei casi di aree di visione normale che coesistono con le aree che scandiscono solo con "blindsight". La semplice introspezione è sufficiente per dir loro questo.^[9]

Parimenti con il tipo di unificazione di cui siamo consapevoli in particolari momenti coscienti. La mera introspezione può stabilire che l'unità di elementi che formano una semplice esperienza – l'esperienza, per esempio, di tre punti di luce strettamente raggruppati in ciò che altrimenti è totale oscurità – non è un'unità di cose che hanno ciascuna un'esistenza veramente separata da quella delle altre. Su questo punto Cartesio aveva ragione. L'introspezione può rivelare un'unità chiaramente diversa da qualsiasi unità che si possa trovare nel quasi-pensiero e nelle quasi-esperienze di quello che il presidente Eisenhower definì "the military-industrial complex". A volte si dice che il complesso militare-industriale sia un insieme che opera in modo molto simile a una mente umana. Ha una quasi-astuzia che gli permette di produrre sempre più armamenti, indipendentemente dal fatto che gli umani che lo compongono – le singole cellule, per così dire, del suo gigantesco cervello – siano favorevoli al controllo degli armamenti. Ma tale sostituto di una vita mentale ordinaria è completamente privo di ciò che rende le vite mentali ordinarie degne di essere vissute. Il complesso militare-industriale è troppo suddiviso in entità separate da possedere ciò che molti di noi sarebbero pronti a chiamare "stati coscienti".

Lo stesso varrebbe per qualsiasi sistema composto da un numero enorme di uomini che si passano l'un l'altro foglietti di carta recanti ciascuno il numero zero o uno, nel rispetto di un insieme di regole – "un programma informatico" potremmo dire – di cui nessun uomo sa più di un minuscolo frammento. (Uno degli uomini potrebbe forse non sapere nient'altro oltre la regola "Passa uno zero all'uomo successivo quando gli vengono dati zero e zero".) Il sistema nel suo insieme potrebbe battere i grandi maestri a scacchi, comporre grandi poesie, discutere brillantemente la filosofia della mente, rispondere a domande in cinese mentre tutti gli uomini del sistema non parlano altro che italiano^[10] e – quando sono collegati alle telecamere della TV – descrivono dipinti colorati con la stessa abilità di qualsiasi esperto d'arte; tuttavia insisto che qualsiasi comprensione del sistema inclusivo di scacchi, poesia, filosofia, cinese o delle bellezze del colore, non sarebbe una comprensione di per sé degna di essere posseduta.

Insisterei su questo nonostante la mia convinzione sionista che non solo tutti gli uomini in un tale sistema, ma assolutamente tutte le cose del nostro universo, sono semplici aspetti di un insieme esistenzialmente unificato. All'interno di qualsiasi unità più grande posseduta dal nostro universo nella sua interezza ci sono sistemi complessi i cui elementi sono ancora più completamente unificati: unificati in modi demenziali rispetto a qualsiasi nostra esperienza intrinsecamente utile. La conoscenza dei nostri stati coscienti ci mostra che sono esempi di sistemi i cui elementi sono unificati in questi modi, mentre la conoscenza posseduta da collezioni di lattine di birra, transistor, uomini che si scambiano fogli di carta e simili "hardware" in cui ciò che potrebbero essere chiamati "programmi per computer" potrebbero essere in esecuzione, indica che mancano di tale unificazione.

Alcune persone non sono in grado di rilevare il rosso (protanopia) mentre altre non sono in grado di rilevare il blu (tritanopia). Immagina un filosofo cieco dalla nascita in poi che rimane immensamente colpito da questo fatto. Il nostro filosofo sviluppa l'ipotesi che le menti umane non siano mai immediatamente consapevoli di alcuna realtà come il viola, phenomenal red-blue. Invece, un essere umano che vede un oggetto viola ha un'esperienza di qualcosa che possiede la qualità del rossastro, e in aggiunta ha altre esperienze della stessa cosa che possiede anche la qualità del bluastro, l'essere freddo, pesante, che fa un suono come una tartaruga in amore, e così via. Sebbene le esperienze siano strettamente collegate, tuttavia esistono separatamente l'una dall'altra, afferma tale ipotesi. Come dovremmo confutarla? Non sottolineando che le parole viola sensoriale in un italiano comune: la questione in discussione non è come funziona l'italiano, ma come funziona la nostra mente. Ora, ciò che l'introspezione rivela in realtà è che sperimentare il viola non è sicuramente l'avere due esperienze esistenti separatamente. Non c'è bisogno di chiedere alla neurofisiologia di dimostrarlo. È il modo in cui gli stati mentali sono per se stessi, il come-ci-si-sente-a-essere-in-questi-stati, piuttosto che come sembra qualsiasi insieme di cellule cerebrali attive quando gli scienziati lo esaminano dall'esterno. L'introspezione è tutto ciò di cui abbiamo bisogno per scoprire se il nostro filosofo cieco si sbaglia. Vero, i resoconti introspettivi sono spesso errati a causa, ad esempio, di tutti i motivi che le persone hanno per autoingannarsi e di tutti i problemi di descrivere chiaramente le situazioni, tuttavia sulla questione se il rossore e il bluastro siano sempre provati separatamente, invece di provare il rosso-bluastro come un insieme completamente unificato, l'introspezione è diretta e decisiva. E osservazioni simili si applicano, suggerisco, a ciò che l'introspezione rivela sull'unificazione di vari elementi all'interno di stati coscienti abbastanza complicati, anche se qui gli elementi unificati meriteranno molto più chiaramente di essere chiamati "parti" rispetto alla "parte" rossa e la "parte" blu del rosso-blu visto. Si pensi ancora una volta alla coscienza dei tre punti di luce in quella che altrimenti sarebbe totale oscurità. È questa un'esperienza del primo punto di luce, più una seconda esperienza che è del secondo punto, più una terza esperienza che è del terzo, queste tre esperienze non essendo altro che strettamente associate così che è solo per gentile concessione dell'italiano comune, buono a coprire molte lacune, che possiamo parlare di "un'unica esperienza di tre punti di luce"? Le persone, da Platone a Lockwood, avrebbero detto sciocchezze quando teorizzavano che in casi di questo tipo fosse coinvolto qualcosa al di là dell'unità strutturale? Mi sembra abbastanza chiaro – finanche solo per introspezione – che la risposta debba essere "No".

Fusioni parziali potrebbero spiegare la natura qualitativa della coscienza

È perché vari stati mentali sono più che semplici raggruppamenti complessi di cellule cerebrali attive che la regione della propria mente che è cosciente di varie cose e quindi formula rapporti su di esse, può essere una regione unificata in modo da consentirle di riferire che un'esperienza di due frutti, ad esempio, come identici nel colore, non è qualcosa che potrebbe essere sperimentato da qualsiasi macchina in grado di selezionare i frutti in base ai loro colori. L'unità della regione permette alla regione di conoscere se stessa non solo nella sua struttura ma anche rispetto alle qualità che fanno la differenza tra qualcosa di così astratto come una struttura — un'organizzazione del tipo formato da insiemi di impulsi originati da dispositivi elettronici ed elaborati secondo varie regole computazionali — e qualsiasi realtà concreta.

Come fa notare Lockwood, mentre i fisici descrivono il mondo materiale in termini della sua struttura spaziotemporale, sembrano non riuscire mai a dirci "how the structure is qualitatively fleshed out", ma sicuramente "it must be fleshed out in some way or other". Se la descrizione da parte di un fisico della struttura del mondo deve essere vera, allora la struttura "must be concretely realized; the physical world must have an intrinsic nature which instantiates the structure in question". Il mondo fisico non può essere solo una questione di struttura, struttura, e giù fino in fondo! Accettando quella che considera una teoria piuttosto mal espressa in The Analysis of Matter di Russell, Lockwood sostiene che nella coscienza la natura intrinseca e qualitativa del mondo fisico, o almeno di una parte di esso, "makes itself manifest". Come? Risponde che "our conscious states are physical states of kinds that have a unity that allows them to know their own qualitative natures. The clue to this is that quantum theory permits wholes to have parts whose identities are partially fused". (Remember the two bosons in the box.) This is why the wholes can know not just their own intricately organized structures, but also the nature of the stuff from which those structures are built".^[11]

Indipendentemente dal fatto che la teoria quantistica possa davvero risolvere gli enigmi di quest'area, il giusto approccio ad essi deve presumibilmente essere molto simile a quello indicato da Lockwood. La difficoltà sta nel vedere come la sostanza di qualsiasi stato mentale strutturato in modo intricato possa riuscire a essere afferrata in esso, compresa rispetto alle sue stesse qualità, piuttosto che essere semplicemente identificata come qualcosa-non-si-sa-cosa che forma varie strutture che sono diventate note. La conoscenza della struttura si ottiene abbastanza facilmente, fintanto che siamo abbastanza liberali su ciò che può essere considerato conoscenza. Qualsiasi tipico computer moderno può essere facilmente programmato per stampare rapporti su (e quindi per "mostrare la conoscenza di", in senso debole) varie strutture che sono state costruite al suo interno, schemi intricati ottenuti attraverso l'abile integrazione di moltissimi elementi di informazione. Ma consideriamo ora la coscienza delle immagini residue prodotte da luci brillanti. Come si sperimenta il rossore di un'immagine residua, o l'azzurro di un'altra? Questa non è mera conoscenza della struttura: conoscenza che in teoria potrebbe essere trasmessa da una lunga telefonata a qualcuno cieco dalla nascita che potrebbe quindi esclamare: "Ora capisco esattamente come deve essere sperimentare la prima immagine residua come rossa e la seconda come blu". Non può trattarsi solo di conoscere informazioni che sono state elaborate in un cervello fino a formare uno schema simile a quello che un computer moderno costruisce spostando gli impulsi da un posto all'altro. La propria coscienza delle immagini residue – o, se si preferisce, la propria mente quando è cosciente delle immagini residue, o qualche regione della propria mente che ne è cosciente – forma un tutto che include la conoscenza di qualcosa di più della semplice disposizione delle sue parti. Ora, Lockwood sembrerebbe aver ragione nella sua impressione di poterlo fare solo conoscendosi come un tutto all'interno del quale le identità delle parti fossero in parziale fusione.

Perché dir ciò? Se le identità delle sue parti fossero parzialmente fuse, allora come potrebbe aiutare una cosa a conoscersi come più di un semplice insieme di elementi strutturati in modo complesso le cui proprie nature qualitative fossero sconosciute? Tanto per cominciare, possiamo rispondere che le nature qualitative in questione, se fossero conosciute, potrebbero presumibilmente non essere conosciute attraverso i singoli atomi o elettroni di un cervello, o forse le sue singole cellule, esse stesse conoscendo le proprie qualità, poi trasmettere la loro conoscenza in avanti in modo che potesse essere afferrata dalla coscienza. Piuttosto, la conoscenza dovrebbe originarsi a un livello superiore attraverso un intero stato mentale – o almeno una parte considerevole di esso – che conosce se stesso nel suo insieme. Ciononostante, quando il tutto si conoscesse come un tutto, in che modo il fatto che le parti "abbiano identità parzialmente fuse" contribuisce a una qualche conoscenza delle qualità intrinseche della materia di cui è composto il tutto? Come potrebbe un intero, quando le sue parti fossero così strettamente unite come (per esempio) bosoni nello stesso stato quantico possono essere uniti, arrivare a conoscere se stesso in un modo radicalmente diverso da quello in cui un computer di oggi potrebbe arrivare a conoscere se stesso, in modo che invece di possedere semplicemente il tipo di conoscenza che tali computer accumulano attraverso le interazioni dei loro transistor, la conoscenza della struttura, arrivi ad avere una conoscenza diretta della materia di cui è fatta la sua struttura?

Incapace di offrire una risposta dettagliata, posso almeno sottolineare quanto segue. Avere parti con identità parzialmente fuse significherebbe che uno stato cosciente complesso, uno che avesse conoscenza delle molte parti di cui è composto, avrebbe conoscenza non necessariamente ristretta rigidamente alla conoscenza costruita dalle interazioni causali di molte entità separate, come nei computer di oggi, poiché le interazioni causali tra le sue parti non sarebbero tutto ciò che ha portato quelle parti nel tutto. (Il tutto non sarebbe semplicemente varie cose più le loro interazioni causali, le cose che contano come parti di questo tutto semplicemente a causa di come hanno interagito. La fusione delle identità come si vede nei bosoni che occupano lo stesso stato quantico non è una semplice questione di stretta interazione, come la fusione di singoli bufali in una mandria in corsa.) Sebbene forse potresti ancora credere nella rigida restrizione in questione, almeno non sarebbe una restrizione del tutto inevitabile. Non sarebbe presente con una necessità ovvia non appena si consideri la faccenda.

L'enigma posto dalla nostra conoscenza delle caratteristiche fenomenali, qualità come il rossore o il bluastro delle immagini residue, è noto come "il problema dei qualia". Qualia includono cose come il suono di una nota udita, il dolore di una sensazione, il gusto di un dato vino; forsanche come ci si sente ad essere innamorati o semplicemente com'è capire che due più due fa quattro. Beh, direi che i filosofi devono prendere molto sul serio i qualia. Ma ciò non equivale a dichiarare che la mia vita mentale cesserebbe di essere degna di essere vissuta se tutta la mia conoscenza dei qualia fosse sostituita dalla mera conoscenza della struttura: conoscenza come una varietà immensamente ricca di blindsight. A giudicare dai loro scritti, le vite mentali di alcuni filosofi non includono nient'altro, e potrebbero comunque essere vite mentali molto belle.

Inoltre, non credo che siamo sicuri di non sbagliarci mai sui nostri qualia. Riconosco che spesso siamo molto inesatti nel riferire i nostri stati coscienti. (Supponiamo che un oggetto venga presentato vicino al bordo del tuo campo visivo mentre fissi fermamente davanti a te. Potresti trovarti del tutto incapace di dire se è rosso o blu, e ciò potrebbe sorprenderti grandemente.) Inoltre, quando conosco la differenza tra l'esperienza del rossore e l'esperienza del bluastro, ciò che conosco è una differenza così come appare nella mia coscienza al momento presente. Per quanto ne so e per quel che mi interessa, qualche meraviglioso aggeggio potrebbe irradiare onde verso la mia testa in modo che ogni tanto tutti i miei qualia di colore vengano alterati, danneggiando contemporaneamente i miei ricordi in modo che le alterazioni non vengano mai a me note. Il mio interesse per i qualia è quasi interamente dovuto al fatto che sembrano essere segni sicuri che in stati coscienti in momenti particolari può esserci un'unificazione di un tipo mai riscontrato in nessun normale computer. I qualia mostrano che la conoscenza di se stessa da parte della mia mente va al di là di qualsiasi cosa possa essere ottenuta da qualsiasi sistema di tante persone che si passano foglietti di carta l'un l'altro, o di transistor organizzati proprio come sono organizzati quelli presenti sulla mia scrivania.

Nessuno di questi argomenti dipende da standard tirannici di ciò che può essere considerato conoscenza o conoscenza di sé. Ammetto pienamente che ci sono tipi di conoscenza del colore che potrebbero essere ottenuti da un sistema di vecchie lattine di birra opportunamente collegate da aste e ruote dentate, fornite di programma informatico appropriato e quindi alimentate con impulsi da telecamere a colori. Il computer fatto di lattine potrebbe facilmente identificare la frutta come rossa o gialla. Potrebbe descrivere ulteriormente il suo modello interno del frutto, oltre al suo metodo per ricordare che tutti i frutti rossi ricadevano in una categoria, tutti i frutti gialli in un'altra. Tutto ciò, senza dubbio, sarebbe una conoscenza del colore di qualche tipo, e una conoscenza di sé di qualche tipo: conoscenza del colore del frutto, e anche di ciò che potremmo plausibilmente voler chiamare "conoscenza della colorazione fenomenica dei modelli interni della frutta nel computer". Ma in quale forma il computer possiederebbe la sua conoscenza della colorazione fenomenica (se, esagerando il nostro desiderio di evitare la tirannia linguistica, accettassimo di chiamarla così)? Lo possiederebbe come conoscenza della struttura di molti dei suoi stessi stati. Sarebbe una conoscenza che potrebbe essere acquisita da qualsiasi esperto di computer cieco dalla nascita a cui siano state fornite informazioni sufficienti su come in vari momenti le lattine di birra sono state posizionate l'una rispetto all'altra. Questa non sarebbe la conoscenza della colorazione fenomenica di qualcosa di simile al tipo di cui possono godere le persone vedenti quando conoscono i loro stati coscienti. L'essere tenuti insieme da mandrini e ingranaggi non può unificare le lattine in un insieme della giusta varietà.

C'è un senso in cui un computer di lattine sarebbe un tutto "solo agli occhi di chi lo guarda", piuttosto come lo è una foresta, la realtà sottostante essendo i singoli alberi o forse i singoli quark e leptoni che compongono gli atomi che compongono gli alberi. Ma, ancora una volta volendo evitare la tirannia linguistica, permettetemi di insistere sul fatto che il computer delle lattine sarebbe in un altro senso più debole un tutto in sé – anche un mucchio di sabbia forma un tutto in senso debole, vero? – e che potrebbe effettivamente essere un tutto che in un certo senso ha conosciuto la materia da cui è stato fatto. Potrebbe, cioè, ricevere e comprendere, nel senso forse molto debole in cui i computer odierni possono comprendere le cose, il rapporto di un metallurgista sulle leghe nei suoi ingranaggi e nelle sue lattine di birra, e il rapporto di un fisico sui neutroni, i protoni, ed elettroni all'interno delle leghe, e un'ulteriore relazione sui quark all'interno dei neutroni e dei protoni. Ma il punto cruciale è che questi rapporti sarebbero tutti in termini di struttura, struttura e ancora struttura: niente qualia lì!

A vari livelli, gli stati coscienti possono essere divisi e la Teoria Quantistica potrebbe dire perché

La capacità di conoscere i qualia dipende, ho sostenuto, da come la propria coscienza in un dato momento può avere elementi che sono unificati in modo sorprendente, elementi le cui identità sono in fusione parziale. La teoria quantistica potrebbe essere rilevante, così come l'idea sionista che un tutto altamente complesso possa essere unificato nella sua esistenza, le cui parti sono astrazioni tanto quanto la lunghezza di un lago o il suo azzurro sono astrazioni (pur rimanendo ovviamente del tutto reali). Pensare che vari elementi abbiano "identità almeno parzialmente fuse" implica vedere ciascuno come un'astrazione da un tutto formato da esso e dagli altri elementi. Inoltre, non c'è conflitto tra il dire che parti di uno stato cosciente in un particolare momento formano un tutto esistenzialmente unificato e il dichiarare con Spinoza che il nostro intero universo è un tale tutto; perché mai ritenere che gli elementi A, B e C siano tutti unificati nella loro esistenza dovrebbe comportare la negazione che D e E e F e G siano unificati con quegli stessi elementi e tra loro nello stesso modo? Gli interi esistenzialmente unificati potrebbero a volte essere semplici costituenti di interi più grandi esistenzialmente unificati.

Potrebbero anche essere insiemi la cui unificazione è stata più impressionante di quella degli insiemi più grandi in cui sono entrati. I loro elementi potrebbero essere in vari gradi più strettamente integrati. È vero che gli insiemi più grandi sarebbero quelli in cui ogni elemento è legato nel suo stesso essere a ogni altro elemento, ma all'interno degli insiemi più piccoli il collegamento potrebbe essere più evidente. Inoltre, gli insiemi più piccoli potrebbero includerne di ancora più piccoli, e all'interno di essi potrebbe essere ancora più evidente. Questo potrebbe essere di grande importanza per la nostra vita cosciente.

Esaminiamo questi punti in modo più dettagliato, consultando i testi di alcuni scienziati moderni. Per cominciare, alcuni fenomeni quantistici complessi sono "olografici": le caratteristiche dei singoli elementi nella complessità sono in una certa misura distribuite nell'insieme. Come hanno notato certi fisici, questo potrebbe aiutarci a comprendere la natura della coscienza. Bohm e Basil Hiley scrivono: "In a hologram of an object each region makes possible an image of the whole object; in some sense, the whole object is enfold-ed in each part of the hologram. Now, similar things could be said of consciousness with its constant flow of evanescent thoughts, feelings, desires, urges and impulses which all of them flow into and out of each other and, in a certain sense, enfold each other; our most primary experience in consciousness is of this kind of enfoldment, they state. (Remember the story of how an ink blob inserted in glycerin between two cylinders becomes thoroughly spread out when one of the cylinders is rotated yet can be recovered intact—‘unfolded’ or ‘made explicate’ when it was previously ‘enfolded’ or ‘implicate’ throughout a large volume of the glycerin—by reversal of the rotation)." Boehm e Haley ci dicono che i teorici quantistici trovano continuamente ripiegamento, "implicate order", di un tipo o dell'altro. E dichiarano: "A rudimentary mind-like quality is present even at the level of particle physics; there is a basic similarity between the quantum behavior of a system of electrons for example and the behavior of mind" (1993:353-4, 382, 385-6).

Anche Dinah Zohar trova gli ologrammi altamente suggestivi, commentando: "they are in fact quantum structures. They are pictures ‘written on’ laser beams’ and the photons in these beams have partially lost their separate identities through being forced into the same quantum state. Holograms may therefore offer us important models for the mind because they address the unity question. In a hologram, the whole is represented in every part and this seems to reflect the reality of our conscious life" (Zohar 1996:446).

Nei fenomeni quantistici, tuttavia, essere distribuiti nell'intero risulta essere una questione di grado. La fisica ci dice infatti che a causa dell'entanglement quantistico ogni particella è legata a tutte le altre particelle con cui abbia mai interagito, e quindi anche a tutte le ulteriori particelle con cui quelle a loro volta hanno interagito. Da ciò ne consegue che, di tutte le particelle in tutte le galassie visibili ai nostri telescopi, almeno una grande proporzione (e forse la maggior parte) è unita in un tutto in cui ogni parte ha una connessione continua con ogni altra. Tuttavia, mi sembra chiaro che per tutti gli scopi pratici molte delle parti sono collegate solo in minima parte. Forse solo un computer delle dimensioni di un pianeta e alimentato da un numero immenso di dettagli di eventi dall'inizio del Big Bang in poi potrebbe formare qualcosa di simile a una comprensione dettagliata di come ciò funzioni nella pratica, ma i contorni generali della situazione possono essere descritti. (I) I costituenti del nostro mondo, considerati ciascuno isolatamente, sono spesso o sempre astrazioni in qualcosa di simile al modo in cui la dimensione di un oggetto o la sua massa è un'astrazione, tuttavia (ii) questo è tutt'altro che evidente a prima vista, e (iii) le ragioni per cui non è evidente possono essere spiegate, ma solo in modo molto approssimativo, dai teorici quantistici d'oggi. (Perché le entità che il senso comune classifica come "cose individuali" appaiono così distinte l'una dall'altra? Fisici come Murray Gell-Mann e Jim Hurtle si chiedono: "How did the universe's quantum wave function come to suffer lecherous as the Big Bang cooled? Part of the answer may well be that there are valid ways of conceiving wave functions which make their collapses into definite sets of particular events somehow relative or even to some extent fictitious, as is suggested by what has come to be known, perhaps confusingly, as "many-worlds quantum theory".)

Commenti simili si applicano a ciò che rivela l'introspezione. Mentre l'introspezione indica che le esperienze coscienti possono essere interi di tipo drammaticamente unificato, interi la cui interezza è afferrata dagli stessi interi, è chiaro che non tutto ciò di cui qualcuno è cosciente in qualsiasi momento è colto con lo stesso grado di fermezza. Puoi essere solo parzialmente cosciente di varie cose, mentre a volte "semi-cosciente" può sembrare una descrizione del tutto troppo generosa. Gli psicologi possono ingannarti con lo schermo di un computer che sembra mostrare un insieme immutabile di parole quando in realtà ribolle di attività. L'inganno comporta modifiche allo schermo ogni volta che i tuoi occhi si muovono, grazie a rilevatori di movimento che attivano rapidi processi computazionali. Nei momenti in cui i tuoi occhi saltano verso nuove parole, queste vengono sostituite da altre della stessa lunghezza. Mentre altre persone vedono lo schermo come un pasticcio contorto, tu pensi di vedere un'area ampia e invariabile. Sebbene qualsiasi impressione che ogni parte di esso venga rilevata ad alta risoluzione sia un'illusione, l'ampia area è tutta rilevata visivamente. Le modifiche sono semplicemente non notate, proprio come il fatto che i bordi del tuo campo visivo siano percepiti molto male (così che i colori di qualsiasi oggetto che vi appare spesso possono solo essere indovinati sommariamente) in genere non viene notato — perché quando vuoi prendere nota di un oggetto i tuoi occhi di solito si girano automaticamente in modo da poterlo visualizzare ad alta risoluzione guardandolo in modo diretto.

Ma i panteisti non si devono preoccupare. Aveva ragione Bradley quando scrisse (1914:346) che "Reality is ultimately a single Experience"? Anche se lo fosse, il cosmo non dovrebbe conoscere se stesso in un modo così completo che ogni sua parte fosse vividamente consapevole di ogni altra parte in modo da diventare ciò che James chiamava "a large seaside boarding-house with no private bed-room in which I might take refuge from the society of the place" (1912:277). Qualcosa di unificato nella sua esistenza, le sue parti mere astrazioni piuttosto come la lunghezza di un lago è una mera astrazione, potrebbe ancora avere parti molto varie. Nel caso di interi esistenzialmente unificati che possiedono coscienza, un aspetto in cui le parti potrebbero variare sarebbe la misura in cui ciascuna ignori la natura delle altre, ignoranza che forse a volte si estende effettivamente al fatto che le altre esistano. All'interno di un insieme di questo tipo – anche della "single Experience" di Bradley – potrebbero esserci molti insiemi più piccoli che percepiscono i caratteri l'uno dell'altro con gradi di successo molto diversi. Alcune di essi potrebbero essere vite coscienti umane, e anche all'interno di queste potrebbero esserci ulteriori totalità, ancora una volta diverse nella consapevolezza che ciascuna ha delle altre.

Inoltre, potrebbe essere che gli elementi A-B-C-D formassero un insieme esistenzialmente unificato, e così anche gli elementi C-D-E-F. Si potrebbe quindi dire che i due insiemi si sovrappongono nella regione C-D. L'idea di sovrapposizione è stata studiata da Lockwood. Rifiuta l'assunto (condiviso, dice, da Cartesio e dall'uomo di strada) che ogni stato cosciente abbia un'unità che è assoluta in due modi: primo, che tutte le sue parti vi entrano con la stessa chiarezza, e secondo che la divisione tra questo particolare stato cosciente e qualsiasi altro è una divisione dura e veloce. In effetti, scrive, possono esserci "overlapping phenomenal perspectives with a spectrum of degrees of connected-ness". La differenza tra una vita mentale normale e la vita mentale sorprendentemente disunita di qualcuno che ha subito una commisurotomia incompleta – qualcuno, cioè, i cui emisferi cerebrali si sono in gran parte disconnessi a causa di tagli praticati nello spesso fascio di fibre che li unisce – può essere molto meno di quanto tendiamo a credere. Varie regioni di vite coscienti sono spesso unite solo in modo estremamente indistinto. La regione #1 può sovrapporsi molto parzialmente con la regione #2, che a sua volta può essere collegata nello stesso modo debole alla regione #3, essendo la prima regione e la terza collegate solo molto debolmente. Mentre nelle persone sane in particolari momenti coscienti può esserci "un gran numero di prospettive fenomeniche che approssimativamente coincidono", il danno cerebrale può provocare una significativa "diffusione" o "dissociazione" tra tali prospettive. Ma una sorta di unità sfocata, un'unità basata su sovrapposizioni, può ancora riuscire a essere un'unità percepita in una certa misura.

Tutto ciò potrebbe aiutare a spiegare perché gli stati di consapevolezza sembrano coprire brevi intervalli temporali, come quando le note musicali suonate in rapida successione sembrano essere vissute insieme ma con le prime che svaniscono dalla coscienza. A molti filosofi un tale fenomeno potrebbe sembrare "a reduction ad absurdum of the notion of degrees of co-consciousness", come osserva Lockwood. Questi filosofi credono che tutto ciò che esiste davvero sia la situazione di un momento presente che non ha assolutamente alcuna estensione temporale. Secondo la loro teoria il futuro è completamente non nato, non ancora reale, e il passato è completamente svanito. Pensano che gli eventi di epoche precedenti e successive siano non-esistenti in un modo che non è puramente relativo. La non-esistenza non è semplicemente una questione di essere altrove lungo una dimensione temporale (rispetto a noi ora) proprio come le persone in Argentina sono (rispetto alle persone in Cina) altrove nello spazio. Su una tale teoria, commenta Lockwood: "any supposed unity between past and present, any so-called temporal extendedness within a phenomenal perspective, must be an illusion generated by the simultaneous co-presence within consciousness of current experiences and what, strictly speaking, are merely vivid memories of past experiences". Tuttavia, Lockwood segue Albert Einstein nel respingere la teoria in questione.^[12]

Le sovrapposizioni potrebbero essere cruciali per percezioni e pensieri

Si è tentati di ipotizzare che i nostri cervelli, costruendo i loro modelli interni del mondo, facciano uso di sovrapposizioni per rappresentare questioni come l'essere dello stesso colore. In effetti, potremmo trovare qui qualche limitata conferma di una curiosa teoria forse originata dalle difficili osservazioni di Platone sulle Forme, e suggerita da cose dette da Hegel e dai suoi successori: cose che li portano ad essere accusati di "confondere l’è dell'attribuzione (come in "Lo zucchero è dolce") con l’è dell'identità (come in "Bonaparte è Napoleone")". La teoria è che qualsiasi somiglianza che unisce varie entità è sempre solo una questione di queste entità che vengono fuse in un modo particolare. (Nella sua meravigliosa storia Tlön, Uqbar, Orbis Tertius, Borges registra che una delle sette di Tlön difende "l'idea platonica che tutti coloro che ripetono un verso di Shakespeare sono Shakespeare".) Una simile teoria potrebbe essere sulla buona strada almeno fino a questo punto: quando, per esempio, due immagini residue viste una accanto all'altra sono state percepite come entrambe viola, allora la sovrapposizione del tipo di cui ho discusso sarebbe cruciale per l'apprezzamento della loro comune violacità.

Ciò potrebbe rendere tale sovrapposizione centrale per vari pensieri di tipo primitivo. L'idea che ci possa essere coscienza dei due casi di violacità senza la minima comprensione della loro somiglianza mi sembra un errore; e cos'è la comprensione di una somiglianza se non un semplice pensiero: "Qui c'è somiglianza"? Gli animali privi di qualsiasi forma di linguaggio potrebbero comunque cogliere le somiglianze, ma non vedo il linguaggio come un ingrediente in ogni pensiero — motivo per cui credo che i bambini, i cavalli, i pesci e le rane abbiano spesso vite degne di essere vissute. Potresti continuare a pensare "Quelle cose sono simili" dopo che un danno cerebrale ha distrutto la tua conoscenza della parola usata per somiglianza.

Peraltro, considera cosa sta succedendo quando apprezzi che un grigiore appartiene a una grossa pietra. Come viene gestita la percezione? In merito, scrive Peter Forrest:

« Perceptual sensations represent, and it is not just that they can represent given a suitable interpretation—anything can represent anything given a suitable interpretation. Rather, they carry their interpretation with them: they are intrinsically meaningful. Still, how do they achieve this? I suggest that your visual image of the stone is combined with many further images derived from past experience, images of hardness, heaviness, etcetera (for the word ‘images’ can be applied to imagery which is not visual). The result could be considered a thought of a more complicated kind, expressible by words like ‘Here is an object not only grey but also hard and heavy’. On this kind of point, various philosophers of the seventeenth and eighteenth centuries seem to me right, although their views about the nature of images may often have been rather too simple. Those of today who teach instead that the term ‘thoughts’ must always stand for dispositions to behave in particular ways, combined with strings of words (imagined if not actually spoken), strike me as picturing our mental lives as very little worth living. And here, once again, the idea of overlapping might be useful. It might help us to grasp what went on inside brains when things were appreciated as being linked together... When we are trying to account for the unity, admittedly fragile and imperfect, of mental states belonging to one and the same self, then the way in which the mental states are causally connected does not adequately account for this unity; in addition to the qualia of mental states, we are aware of a non-causal unity (1993:254-5). »

Broad vedeva la faccenda nella stessa luce. La differenza, pensava, tra una percezione ricca di significato e una mera sensazione (di grigiore, per esempio) era che la percezione era una sensazione in stretta unità con "bodily feelings, images, etc." Ora, la memoria era sicuramente iumportante per produrre le "images, etc.", come credeva Russell, ma, esclamò Broad: "...when we try to understand the resulting close unity Russell's blessed word ‘accompaniment’ tells us nothing’. The crucial point is that in the perceptual situation these various factors do not merely co-exist. Rather, they form a perfectly unique kind of whole. They are fused with each other in a perfectly unique and characteristic way, to which (so far as we know) there is no analogy outside the mind" (Broad 1925:582-3). Questo potrebbe benissimo essere corretto, tranne forse nelle sue ultime parole che i teorici quantistici anche del tempo di Broad avrebbero potuto ragionevolmente contestare. Sì, i computer di oggi sono in grado di costruire complessi modelli interni di situazioni, modelli in cui i dati trasmessi dalle telecamere si uniscono ai dati derivati dall'esperienza passata in modo da formare percezioni di un certo tipo e pensieri di un certo tipo; tuttavia, quelle percezioni informatiche e quei pensieri informatici non possono costituire la base di una data vita mentale intrinsecamente degna di essere vissuta. Gli elementi di qualsiasi percezione e pensiero che potrebbero essere ottenuti da computer di questo tipo non potrebbero mai essere fusi in modo simile al modo in cui possono essere fusi gli elementi dei nostri stati mentali. La loro unità sarebbe sempre solo una questione di interazioni causali: valvole thermion o chip di silicio che si influenzano elettricamente l'un l'altro, o getti d'acqua che spingono altri getti in nuovi percorsi (poiché computer semplici sono effettivamente costruiti con quelli) o lattine di birra che urtano contro altre lattine di birra (per un computer con lattine è certamente possibile).

Supponiamo che tu insista sul fatto che tali computer non hanno mai veramente percepito o davvero pensato nulla. All'inizio potrei sentirmi propenso a classificarti come inutilmente ottuso su come devono funzionare le parole. Dopotutto, se tu fossi preso di mira da un missile guidato da computer, tale computer non solo rileva i tuoi movimenti mentre ti ha in piena vista, ma calcola anche dove ti saresti probabilmente trovato dopo essere corso dietro un muro, allora difficilmente insisteresti sul fatto che il computer in nessun senso è stato in grado di percepirti, pensarti, formarsi convinzioni su di te.^[13] Tuttavia, negare percezioni reali e pensieri reali a tutti i computer di oggi non sarebbe del tutto arbitrario. Potrebbe essere un modo per sottolineare il fatto che non ci può essere crudeltà nei confronti dei computer, niente di paragonabile all'uccisione di un essere umano, di un delfino o di un gatto, nel dar loro la caccia e distruggerli quando cercano di nascondersi dietro i muri. I modelli interni che queste macchine generano possono esserci molto utili – possono avere un grande valore strumentale – ma a differenza delle nostre percezioni e pensieri, non potrebbero mai avere un'esistenza che si giustifichi da sola.

Forse, però, tali limitazioni non si applicheranno ai computer del futuro. Forse ci saranno computer quantistici i cui stati interni a volte si autogiustificano. Forse le regioni del nostro cervello agiscono già come computer quantistici, motivo per cui percepiamo e pensiamo come facciamo noi.

Computer quantistici

L'informatica quantistica è un fiorente campo di ricerca. L'obiettivo è produrre computer che utilizzino effetti quantistici per eseguire calcoli in modo molto più efficiente rispetto ai computer di oggi. Poiché varie possibilità apparentemente in competizione possono coesistere tutte nel mondo quantistico, moltissimi calcoli potrebbero essere eseguiti simultaneamente da postazioni di lavoro che potrebbero gestirne solo alcuni se la fisica classica fosse corretta. Tali calcoli potrebbero utilizzare la coerenza quantistica in cui le sequenze di eventi che a prima vista potrebbero sembrare alternative in realtà si sviluppano tutte fianco a fianco, forse nei condensati di Bose-Einstein o in stati simili ai condensati di Bose-Einstein. (Zohar è un fisico che parla entusiasticamente di un ologramma come di "an excitation of the laser beam's underlying Bose-Einstein condensate in recognition of how the individualities of the beam's photons are at least partially shared". Infatti, Zohar usa il termine "Bose-Einstein condensates" abbastanza ampiamente da coprire anche le stelle-neutroni, i superfluidi e i superconduttori).^[14] L’entanglement quantistico ordinario, in cui le proprietà di una cosa sono parzialmente indeterminate ma collegate alle proprietà ugualmente indeterminate di un'altra, implica anche l'esistenza fianco a fianco di apparenti alternative e quindi un giorno potrebbe essere importante all'interno di intricati computer quantistici di qualche tipo, ma è la coerenza quantistica e non l'entanglement quantistico su cui le persone basano la maggior parte delle loro speranze immediate. La divisione tra ciò che può essere chiamato coerenza e ciò che dovrebbe essere classificato come "mere entanglement" non è netta, ma tipicamente si dice "coerenza" quando le singole particelle che compongono un sistema hanno subito perdite di individualità più complete. Va a sapere come potremmo sfruttare l'entanglement quantistico (relativamente disordinato) per produrre calcoli altamente complessi! Nel caso della coerenza quantistica (abbastanza ordinata), al contrario, possiamo vedere una possibile via da seguire: (I) Prendi componenti che eseguirebbero semplici calcoli nel mondo della fisica classica; (ii) metti in sovrapposizione quantistica le possibilità disponibili di questi componenti dalla fisica quantistica; e (iii) mantieni la sovrapposizione per una considerevole frazione di secondo. Quindi, se tutto va secondo i piani, moltissimi calcoli saranno stati eseguiti fianco a fianco, producendo risultati come i computer di oggi potrebbero ottenere solo dopo molte settimane o forse secoli.

Il fenomeno della sovrapposizione quantistica è molto ben consolidato. È presente nell'esperimento della doppia fenditura, per esempio. Uno schermo all'inizio contiene solo una fenditura. Sparati verso la fenditura e colpendo una lastra fotografica al di là di essa, gli elettroni formano uno schema di dispersione molto simile a quello dei proiettili di mitragliatrice. Apri una seconda fenditura nello schermo, tuttavia, e lo schema di dispersione viene sostituito da bande che suggeriscono onde che passano attraverso le due fenditure e poi interagiscono in modo da rafforzarsi a vicenda in alcuni punti mentre si annullano altrove. Le bande, però, sono composte da punti in cui sono atterrati singoli elettroni, e per di più sono bande che compaiono anche quando la sorgente di elettroni è così debole che solo un singolo elettrone è in volo in un dato istante. Potrebbe sembrare che dobbiamo quindi pensare a ciascun elettrone come se prendesse la forma di un’onda di possibilità che si diffonde dalla sorgente dell'elettrone a tutti i punti in cui l'elettrone potrebbe trovarsi successivamente. L'onda si divide in due rami mentre passa attraverso le due fenditure, i rami poi interagiscono prima che la lastra fotografica costringa finalmente l'elettrone a decidere, per così dire, su dove apparirà. Se mai si riuscisse a farlo funzionare, un calcolo quantistico altamente complesso potrebbe comportare interazioni simili tra possibilità che si sono sviluppate lungo percorsi diversi. In due articoli pionieristici David Deutsch immaginava un computer sufficientemente protetto da influenze esterne perché si verificassero interferenze tra i vari stati computazionali in cui l'indeterminismo quantistico gli avrebbe permesso di cadere. Un tale computer potrebbe delegare compiti a varie possibili versioni di se stesso, e quindi a volte generare quelli che sembravano i risultati di numerosi giorni di elaborazione in un solo giorno. La questione di dove fosse stato eseguito il calcolo avrebbe quindi messo a dura prova qualsiasi teoria che non prendesse sul serio l'idea delle interazioni tra molti elementi sovrapposti.^[15]

Gli stati che soddisfano una definizione rigorosa delle parole "Bose-Einstein condensate" — raccolte di particelle che hanno quasi interamente perso le loro individualità raggiungendo lo stesso "ground state" o il livello di energia più basso disponibile — sono stati ora raggiunti nei casi di centinaia di milioni di atomi raffreddati entro minuscole frazioni di un grado di zero assoluto. Tali stati sono stati mantenuti per periodi abbastanza lunghi durante i quali i computer quantistici potrebbero completare molte attività successive. Le informazioni da elaborare potrebbero forse essere scritte su questi stati, proprio come nel caso dei raggi laser usati per produrre ologrammi. Finora, tuttavia, tali calcoli quantistici primitivi che sono stati effettivamente eseguiti, hanno utilizzato altri substrati, spesso costituiti solo da uno o due atomi. Il problema è che anche in sistemi molto semplici è difficile mantenere la sovrapposizione quantistica abbastanza a lungo. Un bit quantico, o quit, esiste quando due stati di un sistema, il primo dei quali può rappresentare uno zero mentre il secondo rappresenta uno, sono sovrapposti. Bene, in un esperimento pionieristico del 1995, un sistema a due quit creato in uno ione di berillio ha formato una porta logica per l'elaborazione dei dati. Quattro calcoli elementari sono stati eseguiti simultaneamente con il suo aiuto. Da allora, nonostante il flusso di suggerimenti dei teorici, si sono verificati pochissimi progressi effettivi. Nel caso di un sistema a trentadue quit, che in teoria potrebbe essere composto da soli trentadue protoni, sarebbero possibili ben oltre quattro miliardi (o 2³² per l'esattezza) di calcoli simultanei — ma i calcoli a sette quit sono, credo, il massimo che sia stato raggiunto finora, o comunque che sia stato descritto pubblicamente dopo che il Pentagono si è interessato. (Un compito che i computer quantistici potrebbero svolgere con straordinaria facilità è violare/decifrare i codici militari.) La perdita di sovrapposizione, altrimenti nota come "lecherous", tende a verificarsi molto rapidamente a causa delle interazioni con l'ambiente. Più calcoli successivi un computer quantistico cerca di eseguire, maggiori sono le possibilità che il lecherous si traduca in un prodotto finale privo di significato.

Questo non vuol dire che i problemi del settore rimarranno per sempre irrisolvibili. Molti fisici sono fiduciosi che dopo qualche decennio ci saranno computer quantistici più potenti dei più potenti computer convenzionali. Pensano che i problemi di lecherous saranno stati sufficientemente risolti affinché numerose particelle entrino in molti calcoli successivi all'interno di piccole unità che possono quindi essere collegate insieme come i chip di silicio d'oggi. È stato suggerito che i fotoni, le loro polarizzazioni poste in sovrapposizione, sarebbero particolarmente resistenti al lecherous e che da essi si potrebbero estrarre informazioni con l'ausilio di materiali Kerr, sostanze cristalline all'interno delle quali i fotoni possono essere persuasi ad interagire. Inoltre, si è cercato di isolare i calcoli quantistici dai loro ambienti intrappolando singoli atomi con l'aiuto di raggi laser, usando minuscole cavità in cui sono confinati gli ioni, o confinando gli elettroni all'interno di "quantum dots" superconduttori, pezzi di metallo molto freddi che si allungano solo circa un milionesimo di millimetro. Inoltre, ci sono piani per posizionare singoli atomi all'interno di chip di silicio molto freddi, usando i loro elettroni per l'elaborazione delle informazioni e i loro nuclei per immagazzinare memorie, e per far "navigare" miliardi di elettroni su onde acustiche lungo tracce strettamente adiacenti, i loro giri entangled quindi utilizzati per il calcolo.

Si potrebbe anche impiegare la risonanza magnetica nucleare per codificare grandi quantità di informazioni negli spin dei nuclei atomici. Anche a temperature abbastanza elevate i nuclei sono in gran parte protetti dai loro ambienti dagli elettroni che li orbitano, quindi potrebbero essere raggiungibili tempi di coerenza di diversi secondi. Lievi anomalie statistiche di coerenza potrebbero essere prodotte tra gli spin di un numero enorme di particelle, le statistiche quindi cambiando in modo rilevabile dopo i calcoli quantistici. Anche in questo caso, una quantità limitata di lascivia non rovinerebbe i risultati. In alternativa, si potrebbero contrastare gli errori dovuti a lecherous duplicando i calcoli in molti punti, confrontando i risultati quindi mostrando quali dovrebbero essere respinti, o forse aggiungendo ulteriori quit e rendendo gli errori più facilmente rilevabili. Queste sarebbero estensioni di tecniche già ampiamente utilizzate per garantire l'affidabilità dei computer. Mentre in un primo momento si pensava "that quantum error correction would require measuring the state of the system and hence wrecking its quantum coherence, further reflection showed that errors can be corrected within the computer without the operator ever having to read the erroneous state" (Gershenfeld & Chuang 1998). C'è anche il seguente punto intrigante: secondo vari argomenti standard nei testi di fisica, alcuni dei calcoli quantistici che sono stati eseguiti non avrebbero dovuto essere possibili perché le temperature coinvolte erano troppo alte. Ciò suggerisce che alcuni effetti finora insospettati rendono il calcolo quantistico molto più semplice di quanto altrimenti sarebbe.

Regioni del cervello potrebbero fungere da computer quantistici?

Come è stato illustrato in precedenza, la convinzione che gli elementi degli stati coscienti siano drammaticamente ben unificati è condivisa non solo da molti filosofi ma anche da molti scienziati. Questi di solito partono dal presupposto (popolare anche tra i filosofi e accettato da questo wikilibro) che l'unificazione non è di un'anima immateriale, ma di varie cose all'interno del cervello. Viene quindi generalmente suggerito che la teoria quantistica fornisca la chiave della questione. Penrose in particolare è stato influente nel pubblicizzare questo punto di vista:

« There might be a relationship between the “oneness” of consciousness, the “globosity” that seems to be a feature of consciousness, and the fact that apparent alternatives can all of them be present in quantum superposition so that a single quantum state could in principle consist of a large number of activities occurring simultaneously... There is also the fact that quantum correlations can occur over widely separated distances and so could play a definite role over large regions of the brain. We ought therefore to give serious consideration to Herbert Fröhlich's idea that ‘large-scale quantum coherence’, the coherence of Bose-Einstein condensates of a sort, plays a part in the workings of living cells, and to Karl Program's picture of ‘global (essentially quantum) large-scale coherent “hologram” activity in the brain’. While we ought not to put very much faith in any theory about exactly which quantum effects are involved, any physical process responsible for consciousness would have to be something with an essentially global character and large-scale quantum coherence certainly fits the bill. (Penrose 1987:274; 1989:399; 1994:367–76; Penrose et al. 1997:131-4, 175) »

Marshall la pensa allo stesso modo:

« Marshall thinks likewise. Classical physics cannot explain the unity of any given state of consciousness, whereas a kind of “relational holism” pervades quantum mechanics. We know by direct experience that most conscious states are both unified and complex. The complexity implies that the corresponding brain processes extend over a finite region, something incompatible with the sharply distinguishable identities that classical physics attributes to the spatially separated parts of any process. We should look for long-range order and a sharing of the identities of constituent units. These are found in a Bose-Einstein condensate, which therefore fulfills the requirements for a substrate for consciousnesses, it is extended in space, capable of enough states, and unanalysable into parts with separate identities because two or more equivalent particles become indistinguishable to the extent that their wave functions overlap... I'm happy to talk of ‘Bose-Einstein condensation’ not only in unstructured collections of particles at extremely low temperatures, but in the warmth and complexity of the brain as well. Being ‘excitations’—‘spatiotemporal modulations of phase and amplitude’—of the ordered ground states of Bose-Einstein condensates, our conscious lives would be comparable to ‘ripples on a pond’ or to ‘holograms in laser light’. (Marshall 1989:74 e 78–80) »

Cosa permette a Marshall di essere così poco turbato dal calore del cervello che molti altri hanno considerato fatale per gli effetti quantistici su larga scala? Spiega che i condensati Bose-Einstein di un cervello potrebbero essere costantemente riforniti di energia, "pompati" proprio come vengono pompati i laser. Qui sviluppa le idee di Fröhlich che ha suggerito che le molecole biologiche, forse nelle pareti di cellule come le cellule nervose del cervello, vibrerebbero in modo coerente quando viene fornita loro sufficiente energia metabolica. La quantità di moto di ogni molecola sarebbe nettamente determinata, con la teoria quantistica che quindi impone che la sua posizione fosse corrispondentemente vaga; le funzioni d'onda quantistiche delle molecole così si sovrapporrebbero. Se questo non funzionasse con le molecole, potrebbe farlo invece con gli elettroni. Stuart Hameroff e molti altri da allora hanno studiato tali possibilità in dettaglio, scoprendo alcune prove piuttosto controverse che le possibilità sono effettivamente sfruttate dal nostro cervello. L'attività coerente è stata proposta non solo per le pareti cellulari, ma anche per l'acqua all'interno delle cellule e per i "microtubuli" cellulari, e il vasto lavoro di Hameroff quest'ultimo suggerimento ha ricevuto recensioni particolarmente entusiaste da Penrose. Penrose era preoccupato che la coerenza quantistica tra le parti del cervello – la coerenza come raffigurata da The Emperor's New Mind quando cerca di spiegare come gli elementi che formano stati di coscienza complessi riescano a essere così ben unificati – potesse non essere disponibile perché il cervello è troppo caldo. Aveva tratto un po' di conforto dalla scoperta di superconduttori attivi a temperature molto più vicine a quella del sangue che allo zero assoluto. Tuttavia, si sentiva molto più soddisfatto quando i microtubuli attiravano la sua attenzione.

Ne discute in Shadows of the Mind (1974) e in The Large, the Small and the Human Mind (1997):

« Single-celled organisms are capable of quite complex behavior: the cytoskeleton appears to play a role for the single cell rather like a combination of skeleton, muscle system, legs, blood circulatory system, and nervous system. Now, our own neurons are themselves single cells each with a cytoskeleton which might act as something akin to its own personal nervous system. Much of any cytoskeleton consists of hollow cylinders about 25 millionths of a millimeter in diameter, the microtubules which Hameroff investigated, and one of the things that excites me most about microtubules is that they are tubes. Because they are tubes, there is a plausible possibility that they might be able to isolate what is going on in their interiors from the random activity of the environment, thereby permits some kind of large-scale, quantum coherent activity which could be maintained, perhaps, for something of the order of nearly a second. True, the imagined global quantum state which coherently couples the activities taking place within the tubes, concerning microtubules collectively right across large areas of the brain’, is a highly complex reality and ‘may not be simply a “quantum state”, in the conventional sense. What is crucial is that large-scale entanglements are necessary for the unity of a single mind to arise. There would have to be significant quantum entanglements between the states in the separate cytoskeletons of large numbers of different neurons... The neuron level of description that provides the currently fashionable picture of the brain and mind is a mere shadow of the deeper level of cytoskeleton action, it being at this deeper level that we must seek the physical basis of mind’. While there is admittedly speculation involved in this picture, it is not out of line with our present scientific understanding. (Penrose 1994: 205, 357–8, 375–6, 409; Penrose et al. 1997: 131–4, 175; cfr. anche Fröhlich 1968, 1986; Fröhlich & Kremer 1983; Hameroff 1974, 1994) »

Tutto questo può sembrare particolarmente interessante se messo di fianco alla posizione di Hans Moravec. Moravec ci esorta a sostituire l'intera razza umana con computer altamente intelligenti. Oltre a pensare più velocemente degli umani e molto più informati, non soffrirebbero di malattie, disturbi psicologici e deterioramento dovuti all'età: basta sostituire ogni componente quando si guasta! Potrebbero quindi essere facilmente resi molto più felici della maggior parte di noi. Ora, ciò è giusto? Forse solo i computer quantistici potrebbero avere una coscienza di qualsiasi tipo intrinsecamente utile, e forse anche questi potrebbero averla solo se funzionassero in modi particolari e non in altri che portassero più o meno agli stessi risultati computazionali. Un'abile elaborazione delle informazioni può essere tutt'altro che sufficiente.^[16]

Può esistere qualcosa senza che ce ne sia la coscienza?

Perché prestare così tanta attenzione al fatto che i cervelli possano diventare coscienti sfruttando gli effetti quantistici? Non credo io forse che l'intero universo sia una questione di coscienza? Non è la mia teoria che le strutture degli oggetti fisici siano strutture nella mente divina, la struttura delle esperienze divine, e questo non mi rende un difensore non solo del panteismo ma anche di un panpsichismo di sorta? In effetti lo fa. Ma Nagel e Forrest avevano ragione (cfr. Capitolo 1) che il panpsichismo di quel tipo, mentre nega che le stelle, i pianeti e le molecole d'acqua esisterebbero in totale assenza di coscienza, non ha bisogno di insegnare che le stelle, i pianeti e le molecole d'acqua sono esse stesse coscienti. Considera un sassoli più la foglia che gli è più vicina. Chiama qualsiasi gruppo di questi due oggetti "un sassoglia". Se tutti i suoi elementi fossero elementi in una mente divina, un sassoglia dovrebbe quindi essere cosciente? Sicuramente no. Come ha sottolineato Forrest, c'è una grande differenza tra l'idea che tutte le cose – stelle, molecole d'acqua, mucchi di sabbia, eccetera – "have the property of there being consciousness of them", forse coscienza divina, e la teoria "that all things have the property of being conscious". Anche se i teorici quantistici hanno ragione quando suggeriscono che tutto è in una certa misura unificato con tutto il resto, gli elementi di un pubblico sono troppo poco unificati perché i pubblici siano esseri coscienti. Lo stesso vale per i cumuli di sabbia e anche per le rocce. Dire che una roccia è una struttura nella coscienza divina non è una dichiarazione che tutte le rocce sono coscienti, quindi dovremmo pensarci due volte prima di frantumarle.

Tuttavia, che ogni cosa, quando non è di per sé cosciente, abbia comunque la proprietà di averne coscienza può suonare una dottrina piuttosto strana. Qualcuno potrebbe difenderla senza arrivare al punto di accettare il panteismo? Molto probabilmente. Diversi argomenti a suo favore potrebbero sembrare validi anche ai non panteisti. Sebbene non siano affatto costretti a dipendere da questi argomenti, i panteisti potrebbero accoglierli favorevolmente come tendenti ad spianare la strada verso la loro posizione.

Per cominciare, ricordiamo come Bohm e Haley sostenevano che "a rudimentary mind-like behavior is present at the level of particle physics, there being a basic similarity between the quantum behavior of a system of particles and the behavior of mind". Gli elementi dei sistemi che esibiscono coerenza quantistica o entanglement quantistico possono sembrare unificati in un modo che molti filosofi, Cartesio per esempio, hanno visto come uno dei segni principali della mentalità. E fintanto che poniamo abbastanza enfasi sulla parola "rudimentary", spesso non potrebbe sembrare troppo sbagliato parlare di "rudimentary consciousness" invece di "rudimentary mind-like behavior". Dobbiamo davvero dividere i pensieri consci da quelli inconsci nello stile introdotto da Sigmund Freud? Perché non dire invece che i cosiddetti pensieri inconsci sono caratterizzati da una coscienza di tipo primitivo ma si verificano al di fuori, e sono in gran parte o del tutto sconosciuti, all'area della piena coscienza che si tende a pensare come "oneself", l'area che controlla le proprie risposte a "What are you conscious of?". Parti del mio cervello non potrebbero essere coscienti a un livello rudimentale senza che ci sia un chiaro bisogno di dire che "io" sono cosciente della loro coscienza? E non potrebbero esserci scuse per dire che il comportamento simile alla mente che Bohm e Haley vedono nei semplici sistemi quantistici non comporta pensieri o percezioni inconsce, ma pensieri o percezioni rudimentalmente coscienti? Quest'ultimo modo di parlare sarebbe stato preferito da A. N. Whitehead. Come dice Shimony: "Whitehead’s Process and Reality and Adventures of Ideas described the ultimate constituents of our universe as each endowed—usually on a very low level—with mentalist-tic characteristics like ‘experience’, ‘subjective immediacy’, and ‘apparition’, although any conscious states enjoyed by the physicist's elementary particles were all so dim, monotonous and repetitious’ that the particles could be characterized with very little loss by the concepts of ordinary physics" (Shimony 1997:148).
Poi c'è l'argomentazione secondo cui la coscienza umana è più facilmente spiegabile se gli elementi più semplici del mondo sono in una certa misura coscienti. Questo, ricordiamoci, era qualcosa da cui Nagel si sentiva attratto. Come chiarì, attribuire una coscienza rudimentale a tali elementi non implicherebbe pensare che quando si combinassero per formare "rocce, laghi e cellule del sangue", allora quelle rocce, laghi e cellule del sangue sarebbero interi coscienti. Tuttavia, potrebbe comunque aiutare a spiegare come i cervelli siano riusciti a essere tali interi, che è in realtà il punto di vista di Shimony, che dice: "Starting from Whitehead's theory that elementary systems have ‘dim protomentality’, I hope that my own ‘modernised Whiteheadianism’ could show how the proto-mentality gave rise to better things. Quantum entanglement could be the key: the entanglement of elementary systems each with a very narrow range of mental attributes might lead all the way to ‘high level consciousness’" (Shimony 1997:151). Penrose è molto impressionato dalla posizione di Shimony, scrivendo che ciò che aveva in mente doveva esservi molto vicino: "Although I had not explicitly asserted, in either Emperor or Shadows, the need for mentality to be ‘ontologically fundamental in the Universe’, I think that something of this nature is indeed necessary’ (Penrose di Penrose et al. 1997:175-6). Tutto ciò sarebbe piaciuto al matematico e filosofo William Clifford, il quale dichiarò che l'universo "consists entirely of mind-stuff". Clifford aggiunse: "...while this idea had occurred to Kant who suggested that ‘the Ding-an-such’— the reality of a thing as it was in itself instead of as it appeared to outside observers—might be ‘of the nature of mind’, and while it had also been hinted at by many others, the question is one in which it is peculiarly difficult to make out precisely what another man means, and even what one means oneself". Tuttavia, era fermamente contrario a considerare la coscienza umana come "something entirely different and absolutely separate from what is present in physical matter in general: even in the Amoeba which swims about in our own blood, there is something or other, inconceivably simple to us, which is of the same nature with our own consciousness".^[17] E recentemente William Seager ha sostenuto di prendere in seria considerazione una versione aggiornata di questa proposizione, "the old view that everything has a mental aspect—panpsychism". Sager ritiene che il problema più difficile per il panpsichismo sia "il problema della combinazione": "the combination problem, the problem of how basic mental elements, even granting they are in some sense conscious, could combine to form more complex conscious experiences such as ours. (As James had said: ‘Where the elemental units are supposed to be feelings then, pack them as close together as you can, still each remains the same feeling it always was, ignorant of what the other feelings are and mean.’)... The problem could be eased if we appealed to quantum theory because a quantum whole is not simply the sum of its parts".^[18] Ebbene, potremmo accettare il punto di vista di Seager senza immaginare che assolutamente ogni intero (inclusa una mente divina se esiste una cosa del genere) che fosse più della somma delle sue parti dovrebbe essere governato dai principi della teoria quantistica. Perché il punto è invece questo: se le persone volessero esempi di cose che sembrassero qualcosa di più della somma delle loro parti, allora interi quantistici – interi con parti tenute insieme dalla coerenza quantistica o da un marcato grado di entanglement quantistico – verrebbero subito in mente ai fisici; e inoltre, assolutamente ogni tutto che è più della somma delle sue parti può forse dover possedere almeno una forma di coscienza molto indistinta.
Si ricordino inoltre le argomentazioni di buon senso che suggeriscono che anche la più semplice delle cose realmente esistenti – in contrasto con le particelle infinitamente piccole e infinitamente di breve durata o altre simili invenzioni dei matematici – potrebbe dover essere complessa in una certa misura, la complessità non essendo quella di un insieme di elementi realmente separati nella loro esistenza. Ora, chissà se tale complessità è possibile nella totale assenza di coscienza? Inoltre, chissà se l'essere uniti insieme in uno stesso universo potrebbe davvero essere possibile per cose che non siano né parti dello stesso stato cosciente né collegate in un unico tutto da una serie di istanze di coscienza? Può certamente sembrare abbastanza facile immaginare un universo complesso che non ha assolutamente alcuna connessione con la coscienza, ma i filosofi hanno a lungo messo in guardia dai pericoli di assumere che tutto ciò che sembra immaginabile (un triangolo euclideo, per esempio, con angoli totali di 181°) è quindi possibile. Anche una prova che qualcosa non implica contraddizione può non essere sufficiente a garantirne la reale possibilità. Sospetto fortemente, ad esempio, che l'idea che la sofferenza sia intrinsecamente buona non implichi alcuna contraddizione. Non potrebbe comunque esser vero che la sofferenza sia sempre intrinsecamente cattiva, e che la sua cattiveria era assolutamente necessaria?
Tenendo presenti questi ultimi punti, possiamo volgerci con occhi nuovi alla filosofia idealista di Berkeley. Berkeley riteneva che essere fosse sempre percepire oppure essere percepito. L'esistenza reale era inseparabile dalla coscienza. L'esistenza di qualcosa di solido come una roccia consisteva solo nelle immagini mentali che gli esseri umani o altri esseri simili chiamerebbero "immagini della roccia", integrate (il che aggirava l'obiezione secondo cui le persone potrebbero non percepire mai una roccia esistente nel sottosuolo) da immagini divine in qualche modo simili. Una delle principali difese di questa teoria proposta da Berkeley era fin troppo chiaramente difettosa. Immaginò un obiettore che esclamasse: "Surely there is nothing easier than to imagine trees in a park and nobody by to perceive them", al che rispondeva trionfante: "But do not you yourself perceive or think of them all the while"^[19] — la sua idea era che non potevi formarti alcuna concezione di una situazione senza formarne un'immagine, da cui credeva ne conseguisse che la situazione potesse essere concepita solo come fosse una faccenda di avere immagini di qualche tipo. Come osserva Sprigge (1983: 113), questa argomentazione conduce direttamente al solipsismo, teoria secondo cui tu stesso sei l'unica persona esistente (perché non potresti concepire altre persone senza averne immagini, ecc.). Sprigge e altri hanno ritenuto, tuttavia, che questo fosse un caso in cui Berkeley brancolasse su un punto di forza. Perché mentre è abbastanza facile descrivere situazioni complesse in termini di strutture, magari specificandole con l'aiuto di una griglia multidimensionale immaginaria (che è il modo in cui i fisici spesso si mettono a descrivere le cose), quale ferma garanzia abbiamo che quelle strutture potrebbero effettivamente esistere se i loro elementi non avessero alcuna relazione con la coscienza? Forse potremmo dire in modo intelligibile che fosse effettivamente così – forse le nostre parole non sarebbero un puro guazzabuglio – ma cosa dimostrerebbe? Semplicemente che quella "cosa esistente non correlata alla coscienza" è una frase che non contiene alcuna contraddizione effettiva; tuttavia, da quando il non contenere alcuna contraddizione è stata la prova di una genuina possibilità? E se Bohm, Hiley, Shimony e Penrose ti avessero convinto che i costituenti ultimi del nostro mondo fossero tutti coscienti in una certa misura? Sosterresti allora che ovviamente ciò non sarebbe necessariamente vero per gli elementi di tutti i mondi genuinamente possibili, perché potresti senza contraddizione descrivere mondi in cui non fosse così? Sembrerebbe un argomento debole.

Bradley scrive (1893: 144–5):

« Sentient experience is reality, and what is not this is not real. This result in its general form seems evident at once. When the experiment is made strictly, I can myself conceive of nothing else than the experienced. Anything in no sense felt or perceived seems to me quite unmeaning. It is a vicious abstraction, whose existence is meaningless nonsense, and is therefore not possible. »

A mio avviso, questa era un'affermazione troppo sostenuta. Parlare di quant'altro non percepito e non percepibile può essere deludentemente astratto se non possiamo specificare le loro qualità intrinseche, tuttavia il deludentemente astratto non è affatto la stessa cosa del brutalmente astratto. D'altra parte, non dobbiamo immaginare di essere sfuggiti al regno dell'astrazione fornendo descrizioni dettagliate delle strutture di rocce, molecole, atomi, protoni o altre particelle; poiché, come ci ricorda Sprigge, "what has structure must have something more to it than structure". Ebbene, quando Sprigge poi afferma (1984:156) che "this more can only be conceived as its own inner feeling of its own being", potrebbe non avere ragione?

Potrebbe esserlo, fintanto che la concezione che stiamo cercando di formare è una concezione positiva piuttosto che solo negativa (poiché "not in any way conscious" mi sembra abbastanza chiaro da poter essere considerato "a conception", sebbene deludentemente negativo) e fintanto che non si affermi che alberi, rocce e ferri da maglia devono essere concepiti come interi coscienti piuttosto che come cose i cui costituenti ultimi sono in una certa misura coscienti. Sprigge ci sfida a immaginare "what an object could be like as it is in itself without allowing ourselves to imagine it as having qualities that mark it as element in some subject's experience". La sua convinzione è che falliremo sempre (Sprigge 1983:117-18). Se fosse corretto, ciò non dimostrerebbe comunque che non potrebbero esserci qualità totalmente non sperimentate. Ma il fatto che non siamo riusciti a farcene un'idea positiva dovrebbe sicuramente mettere in dubbio qualsiasi affermazione fatta sulla loro esistenza.

Come si può sapere cosa sia veramente possibile come roba di cui potrebbero essere fatte le strutture reali? Le persone che potrebbero sembrare le più esperte in questo sono i fisici, ma la loro competenza principale riguarda la struttura. È quando iniziano a teorizzare sulla roba che porta la struttura – come fanno Bohm, Hiley, Shimony e Penrose – che vengono tipicamente accusati di non essere scientifici. Tuttavia, non è dovere degli scienziati essere guidati non solo dalle scoperte di laboratorio ma anche dall'esperienza ordinaria? E ammesso che per "roba" si intenda qualcosa al di là della mera struttura, qualcosa che può dare esistenza a qualche struttura portandola, cioè facendosi strutturare, non si può dire che l'unica roba che conosciamo direttamente e incontrovertibilmente – nel senso perfettamente giusto di "direttamente e incontrovertibilmente"^[20] – è la roba dei nostri stessi stati coscienti? La coscienza si rivela in modo tale che la sua esistenza non può essere messa in dubbio. Quando, per esempio, c'è dolore, allora c'è conoscenza di tale fatto, e il fatto può essere conosciuto indipendentemente dalla conoscenza di come i termini "dolore" e "coscienza" si applicano a ciò che sta accadendo, o di come il dolore in genere segnala lesioni. Come dice Sprigge: "consciousness is the non-conceptual knowing of itself and of its character, for being and knowing and being known are, in the case of consciousness, all one".^[21] Possiamo stare certi che la coscienza, almeno, è veramente esistente e che abbiamo una conoscenza immediata di molte delle qualità che la rendono qualcosa di più di una semplice struttura come potrebbero descriverla i fisici o i matematici. (In questo senso, Cartesio aveva ragione nel pensare che ogni essere cosciente conoscesse davvero molto bene la coscienza.) Al contrario, non esiste una certezza altrettanto ferma che le cose esistano in modo completamente indipendente dalla coscienza. Non sappiamo con certezza che tali cose siano possibili di fatto: possibili "ontologicamente", piuttosto che solo come "alleato epistemico" perché non possiamo escluderle. Ignoriamo quali sarebbero le loro qualità non-strutturali, sebbene ne avrebbero bisogno per essere più che astrazioni viziose. Come direbbe Kant, non conosciamo le caratteristiche che avrebbero come cose in sé, il loro essere "nominale". Ebbene, si chiede Sprigge (1983:105): "may not panpsychism be sensible when it takes as our clue to the nature of noumenal reality in general the one initial example we have of it"?

Ricordiamoci sempre che non si devono respingere queste idee dicendo che il panpsichismo non ha senso poiché sappiamo tutti che le rocce esistono e che le rocce non sono esseri coscienti. Panteisti ragionevoli e altri panpsichisti accettano i modelli del mondo come descritti dal buon senso ragionato e dalla scienza. Scrive Leslie Armour (1992: p. xvii): "If Absolute Reality is something like Spinoza's God (as I suppose it must be) then there is a basic reality which is a set of ideas which are God's ideas of the world. But one of the components of God's mind consists of creatures who can have ideas of themselves. We are such creatures". Beh, le rocce ovviamente non lo sono. Proprio come un uomo può essere francese oltre ad essere europeo, un essere umano potrebbe avere quelli che fossero pensieri umani oltre ad essere pensieri divini; ma una roccia non ha nulla che valga la pena chiamare pensieri. Mentre la realtà di un masso di granito può essere una realtà del pensiero divino, sicuramente non è una realtà del pensiero granitico.

Conoscenza e ignoranza divine

Esaminiamo più da vicino quest'ultimo punto. Se il mio tipo di panteismo fosse giusto, allora i pensieri divini su qualsiasi cervello includerebbero quelli su tutti i dettagli dei suoi quark, leptoni, superstringhe o altri componenti ultimi, poiché questi in tutta la loro complessità strutturale non sarebbero altro che modelli strutturati in modo intricato di pensiero divino, coscienza divina. Ciononostante, i loro dettagli non sarebbero certamente conosciuti dal cervello stesso. E poiché le cose che qualsiasi panteista identifichi come pensieri umani avrebbero presumibilmente tutte le caratteristiche di tali pensieri nonostante fossero tra i pensieri divini, che è dove starebbero tutte le cose realmente esistenti, non potrebbero esse stesse essere pensieri, compresa la conoscenza dettagliata di quei quark, leptoni o altre entità. La mente divina, pur contemplando gli stati all'interno delle nostre teste in tutti i dettagli fisici, dovrebbe avere in aggiunta un modo di contemplarli che non implichi la contemplazione di tutta la loro complessità fisica, altrimenti tale contemplazione non potrebbe mai essere di pensieri umani e poi, dice il mio panteismo, quei pensieri non sarebbero mai reali. Alcune regioni della mente divina dovrebbero conoscere i pensieri umani esattamente come li conosciamo noi umani; altrimenti la mia immagine panteistica del mondo non includerebbe spazio per il nostro modo di conoscerli. Come potrebbero farlo tali regioni? Non ci sarebbe niente di difficile in ciò. Potrebbero farlo perché le regioni, che sono sottoinsiemi dei pensieri della mente divina sul nostro universo strutturato in modo complesso, pensieri in cui consiste la realtà dell'universo, sarebbero quelle parti dell'universo che siamo noi umani. Poiché noi umani conosciamo i nostri pensieri esattamente nel modo in cui li conosciamo, o no?

Se il Capitolo 1 fosse giusto, allora la mente divina sarebbe semplicemente i pensieri divini raccolti in un insieme eterno, un insieme di idee con una complessità strutturale infinita. Comprenderebbe idee su ogni minimo dettaglio della struttura di ogni roccia e albero nel nostro universo, quindi rocce e alberi sarebbero "parti della mente divina". Tu ed io saremmo solo ulteriori parti, ma quelle ulteriori parti sarebbero diverse in quanto potrebbero pensare a se stesse. Indipendentemente dal fatto che ogni albero sia o meno un modello strutturato in modo intricato della coscienza divina, gli alberi non pensano mai. Un albero non può sapere nulla del suo funzionamento, come l'innalzamento dell'umidità verso le sue foglie. Noi, al contrario, abbiamo un cervello e il suo funzionamento non ci è del tutto sconosciuto. I nostri cervelli devono sapere molto sulle proprie attività. Devono tenere traccia di ciò che accade dentro di loro in modo da potersi muovere in modo intelligente da un'idea all'altra. Tuttavia, ciò non comporta microscopi interni. Non è la conoscenza delle azioni delle singole cellule cerebrali, o anche che un cervello è ciò che ha le idee. (I greci non erano idioti quando ipotizzavano che i processi mentali avvenissero nel cuore o nel fegato invece che nella testa.) Ora, avendo regioni dei suoi pensieri che siamo noi, quando conoscesse il nostro pensiero nel modo piuttosto ignorante in cui lo conosciamo noi normalmente, la mente divina saprebbe proprio come ci si sente ad essere noi. Senza saperlo, dice la mia teoria panteistica, non esisterebbe una realtà di proprio come ci si sente, e la mente divina sarebbe quindi ignorante di qualcosa che vale almeno un po' la pena conoscere. Non saprebbe come ci si sente ad essere limitati e ignoranti invece che infinitamente informati.

Questo può sembrare un po' paradossale. Il fatto è che, sia per un completo panteismo sia per qualsiasi completa accettazione di conoscenza che è divina, può sembrare essenziale che ci sia ignoranza divina così come conoscenza divina. Dio che è onnisciente, o che almeno (poiché questo può essere diverso) sa tutto ciò che vale la pena conoscere, sa esattamente come ci si sente ad essere ignoranti. Ora, la mente divina potrebbe non sapere esattamente come ci si sente ad essere un particolare essere ignorante – un uccello, per esempio, o un pipistrello – a meno che non avesse nel suo pensiero una regione di pensieri-uccello o pensieri-pipistrello, una regione che non fosse contemporaneamente uno dei pensieri sulle ambizioni di Giulio Cesare, la teologia medievale, la matematica, la poesia o le cellule cerebrali. Tuttavia, non sono solo gli animali inferiori come i pipistrelli che ignorano molte cose. Come potrebbe la conoscenza divina estendersi esattamente a come si sentisse ogni particolare essere umano a meno che non includesse regioni che ignorano immensamente molto? Tu ed io siamo persone che possono essere concepite senza contraddizione; qualsiasi mente che non sapesse esattamente come ci si deve sentire ad essere persone proprio come noi non saprebbe quindi tutto; inoltre, potremmo aggiungere, sarebbe inconsapevole di qualcosa che vale almeno un po' la pena di conoscere. E il fatto che Dio sappia esattamente come ci si sente ad essere persone proprio come noi sembrerebbe nettamente incompatibile con Dio che sa allo stesso tempo, nella stessa regione dell'esistenza divina, tutto il resto che Dio sa. La conoscenza divina dovrebbe includere aree piene di ignoranza: aree del sapere esattamente come ci si sente ad essere immersi nell'ignoranza e quindi dell'essere effettivamente immersi nell'ignoranza. Inoltre, a meno che il panteismo di tipo radicale non sia semplicemente errato, i pensieri umani devono essere elementi del pensiero di Dio; ma i pensieri umani spesso non sono solo ignoranti ma viziosi. Dio non potrebbe sapere come sia provare rossore, o dolore, o essere annoiati, e se un panteismo completo fosse corretto, allora non potrebbero esistere realtà come le esperienze di rossore, dolore o noia, a meno che alcune regioni della mente di Dio in realtà includano tali esperienze. Bene, in pari modo l'essere non solo ignoranti ma decisamente in errore; in pari modo l'odio vendicativo; in pari modo i piaceri sadici.

Come accennato nel Capitolo 1, i teologi che cercano di comprendere l'onniscienza divina spesso si ritrovano in grovigli. La dottrina tradizionale è che il puro atto di esistenza di Dio non può riflettere il fatto che gli esseri umani hanno emozioni. Non può nemmeno essere caratterizzato da qualcosa che valga davvero il nome di emozioni divine. Scrive Keith Ward: "On the classical view God would have been no different if God had not created sinners; so God cannot feel anger at them. All talk of God having feelings must be purely metaphorical. As Aquinas says, ‘Being related to creatures is not a reality in God’ (Ward 1996a: 243, citando Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, Ian, quiz. 13, art. 7). Ma, continua a spiegare, "...troubled by how divine omniscience and divine love could be denied here, and taking their lead from Whitehead's statement [1978:351] that God understands us through being a fellow sufferer, such writers as Ward, Charles Hartshorne, and Henry Simoni have tried with varying degrees of consistency and conviction to picture the divine mind as possessing both (a) ‘possibility’, meaning that God really can have emotions such as suffering and joy, and (b) true acquaintance with ‘radical particularity’, this meaning knowledge of finitude and of separation from other things such as is found in knowing how it feels to be ignorant: baffled by mathematics, fearful of what the future might hold, unsure what your friends really think of you, wondering whether God exists, and so forth. With his claim that God ‘includes others with full clarity and consciousness’, Hartshorne has been the most influential figure in this tradition (1984: 110). Simony and Ward may be those most alive to its difficulties." E Simoni asserisce: "To be omniscient God must know ‘what it is like’ to think, feel and exist in the way that humans do, yet this is difficult if not impossible (1997a:1; 1997b:344). Ward nega che Dio sappia come ci sentiamo "merely as the accurate tabulation of true propositions, registered passionlessly, as if on some cosmic computer;... perfect knowledge of what it's like to have a toothache of a certain sort would require having the toothache, and I quite expect the divine knowledge to be perfect none the less, so that God voluntarily accepted solidarity with the suffering in creation; yet I reject the suggestion that the divine mind could contain an experience correctly describable as, ‘I am now enjoying torturing this baby’" (Ward 1982:132; 1996: 250, 255).^[22]

Ora, una mente in cui l'essere ignorante, l'aver paura e l'essere viziosi non fossero mai provati in alcun modo, non può sapere esattamente come sarebbero state le percezioni di quegli stati, non più di quanto un uomo cieco dalla nascita possa sapere esattamente cosa sarebbe sperimentare lo scarlatto. ("Scarlatto è come il suono di una tromba" non va bene.) O si deve quindi rinunciare all'onniscienza in senso forte oppure si deve accettare che l'essere ignoranti, spaventati ed essere viziosi si possono trovare in alcune parti limitate della mente di Dio — che, osserva Margaret Wilson, è ciò in cui credeva Spinoza. Cita il corollario della Seconda parte, la Proposizione undicesima, della sua Ethica. La mente umana, qui ci dice Spinoza, "fa parte dell'infinito intelletto di Dio", per cui "quando diciamo che la mente umana percepisce questo o quello, non diciamo altro che questo: che Dio — non in quanto è infinito, ma in quanto costituisce l'essenza della mente umana — ha questa o quell'idea". Spinoza, commenta Wilson, distingue la conoscenza degli oggetti a disposizione di Dio "in so far as he constitutes the essence of the human mind" (o, come preferisco dirlo io, in quelle regioni della mente divina che sono esse stesse menti umane) "from the system of ideas in infinite intellect that constitutes knowledge of those objects according to their causes, knowledge which is vastly more detailed. One result is that Spinoza's God must have false ideas at least sometimes. In those cases where humans make mistakes it is part of God that is making the mistakes" (Wilson, in Garrett 1996). Nella teoria panteistica di Spinoza come nella mia, c'è un chiaro senso in cui varie regioni della realtà divina possono davvero sapere esattamente come ci si sente a provare piacere nel tormentare le persone, scoprire di aver commesso un errore matematico, chiedersi se qualcuno ha il sette di picche. Queste cose sono conosciute in quelle parti della mente divina che in realtà sono esseri umani o altri esseri intelligenti che si divertono a causare infelicità, hanno problemi con la matematica o ignorano quali carte hanno in mano.

Tuttavia, non vorrei negare che ci fossero altre parti della mente divina che sapesero molto bene come ci si sente a tormentare le persone eppure ne siano piene di disgusto, o che sappiano molto bene come ci si sente ad essere ignoranti mentre non si è allo stesso tempo minimamente ignoranti. La mia idea qui è che anche una mente o una regione mentale che non è mai stata, per esempio, spaventata, potrebbe sapere com'è la paura "telepaticamente", la sua conoscenza che quindi si avvicina molto alla conoscenza di cosa significhi esattamente provare paura. Nonostante l'affascinante resoconto di Marshall su come la telepatia potrebbe essere possibile, penso che sia una fantasia.^[23] Tuttavia, è abbastanza facile immaginare come sarebbe avere una vivida esperienza telepatica. Se avessi un'esperienza telepatica delle scarpe strette del signor Bianchi, allora potrebbe essere tanto spiacevole per me quanto per il signor Bianchi, nonostante sapessi che il disagio era "originariamente" suo e non mio. Quindi ho poche difficoltà con l'idea di una panoramica divina del nostro intero universo – uno stato di conoscenza straordinariamente dettagliata apprezzata come un tutto senza soluzione di continuità – che include la conoscenza di come ci si sente ad avere scarpe strette, come ci si sente ad essere spaventati e come ci si sente ad essere ignoranti. Non di come ci si sente esattamente, ma di come ci si sente. Oltre a cogliere tutti i dettagli delle attività dei quark e dei leptoni nel mio cervello e nel mio intero universo "in un solo sguardo", una visione panoramica divina potrebbe includere la consapevolezza telepatica dei miei dolori e delle mie gioie, della mia conoscenza e della mia ignoranza, dei miei momenti più belli e i miei periodi di cattiveria. Potrebbe contenere soddisfazione per la gentilezza e disgusto per la malvagità. Oltre a sembrare facilmente immaginabile, tutto ciò può sembrare desiderabile.

Cosa ne penserebbe Spinoza? Ebbene, egli immagina Dio come se avesse una visione panoramica superbamente accurata di ogni cosa. Consideriamo la prova che fornisce per la Proposizione Trenta della Parte Seconda dell’Ethica. Egli qui ci dice che una conoscenza adeguata di come sono costituite le cose, mentre non esiste in Dio "in quanto è considerato solo come costituente l'essenza della mente umana", tuttavia esiste in lui "in quanto egli possiede le idee di tutte le cose". Oppure prendiamo l'affermazione di Spinoza in Trattato sull'emendazione dell'intelletto che se, come egli crede, è nella natura di un essere pensante formare pensieri veri o adeguati, allora deve essere che idee inadeguate sorgano in noi solo perché siamo semplici parti di un essere pensante, alcuni dei cui pensieri costituiscono le nostre menti. L'implicazione di ciò è chiara. Dio è l'essere pensante in questione, e Dio ha anche altri pensieri che coprono tutto in modo vero e adeguato.

Se tu ed io siamo regioni dell'esistenza divina, allora è forzata la conclusione che "realmente" solo Dio pensa cose, sperimenta cose e fa cose? Niente affatto. Si potrebbe ugualmente ragionare che se gli atomi che obbediscono alle leggi della fisica sono ciò che siamo, allora solo gli atomi fanno le cose e solo le leggi della fisica decidono le cose; noi poveri umani non lo facciamo mai. Tale ragionamento è tanto fallace quanto sostenere che se il pensiero strutturato in modo complesso di una mente divina sugli atomi è ciò che gli atomi sono realmente, allora ne consegue che non ci sono davvero atomi o che gli atomi non possono avere le strutture che i fisici descrivono.

Inoltre, sarebbe una conclusione forzata che la distinzione tra una persona e l'altra fosse in definitiva pura illusione, così che l'egoismo non fosse solo cattiveria, ma sempre un caso di errore reale?^[24] Ancora una volta, niente affatto. Gli elementi del pensiero divino strutturato in modo complesso non sarebbero semplicemente mescolati insieme. Quando alcuni insiemi di questi elementi formano particolari esseri umani, gli umani non si sbaglierebbero nel pensare di essere separati l'uno dall'altro per aspetti importanti, per esempio perché ignoravano molto l'uno dell'altro. Plotino comprese il punto come mostrano queste parole della sua Enneade IV: "Se l'anima in me è un'unità, perché dovrebbe essere altrimenti nell'universo? L'unità dell'anima, la mia e l'altrui, non basta a rendere identiche le due anime. Non stiamo negando completamente la molteplicità."

Molte menti divine?

Come accennato nel Capitolo 1, i cosmologi di oggi sono spesso a proprio agio con l'idea che esistano molti universi, forse infiniti, perché, per prima cosa, hanno descritto vari possibili meccanismi operanti alla nascita del nostro universo e potrebbe sembrare assurdo che qualsiasi tale meccanismo sia intervenuto una sola volta. E i panteisti del tipo che descrivo, che pensano che la mente divina sappia immensamente molto di ciò che vale la pena conoscere, possono essere ugualmente a proprio agio con tutto ciò. Sospetto che la mente divina contempli tutti i dettagli di un numero infinito di universi, quindi contenga essa stessa quegli universi perché l'esistenza di un universo in tutti i suoi dettagli fisici o di altro tipo è solo la contemplazione di quei dettagli da parte della mente divina. Ma ora, perché mi sono permesso di parlare della "mente" divina come se ne potesse esistere una sola?

È sia per amore di semplicità sia perché, come osservava la Prefazione, gli isolani che credono in molte isole possono ancora parlare di "isola", intendendo la propria, come un cambiamento dal parlare della "nostra isola". In realtà, suggerisco ipoteticamente, esistono infinite menti, ciascuna degna di essere definita divina. Non vedo "la" mente divina, cioè la mente che si suppone contenga il nostro universo, come qualcosa che non esiste per nessuna ragione, eppure quasi ogni ragione proposta per la sua esistenza potrebbe essere vista come una ragione per l'esistenza anche di altre tali menti. Inoltre, sempre come detto per la prima volta nella Prefazione e come verrà discusso nel Capitolo 5, prendo sul serio un resoconto platonico o neoplatonico del perché esiste qualcosa piuttosto che niente. Credo che esista qualcosa, non niente, perché è eticamente richiesto che esista una valida realtà piuttosto che un vuoto, dove "esista più di un vuoto" significa che esiste qualcosa al di là di un reame di verità sulle cose possibili. Ora, questo potrebbe essere un motivo per credere nelle menti divine in numero immenso.

Quando esaminiamo dalle nostre poltrone il mero concetto di requisito etico, non otteniamo assolutamente alcuna garanzia che i requisiti etici possano mai assumersi la responsabilità dell'esistenza di qualcosa. Allo stesso modo, tuttavia, non abbiamo alcuna garanzia che Platone e vari suoi successori si sbagliassero nel pensare che un insieme coerente di requisiti etici sia responsabile dell'effettiva esistenza di ciò che è richiesto: del nostro universo forse, e forse di una vasta mente di cui il nostro universo fa parte, o addirittura, come sto ora suggerendo, di un'enorme e immensamente valida raccolta di tali menti, una raccolta in cui la "nostra" mente divina potrebbe essere in compagnia di infinite altre. Credendo platonicamente o neoplatonicamente che una mente divina esista perché è bene che esista, che è ciò che il filosofo idealista A. C. Ewing suggerì nel suo Value and Reality, possiamo essere portati naturalmente alla teoria che innumerevoli altre menti simili esistano per la stessa ragione. Vedo pochi motivi per rifiutare di chiamare questa teoria "panteismo", anche se potrebbe non essere panteismo di un tipo tradizionalmente accettato.

Spinoza e altri hanno tuttavia pensato che esistessero forti argomenti contro l'esistenza di più di una mente divina. Diamo un'occhiata a tali argomenti almeno brevemente. Il Capitolo 4 esaminerà l'area in modo più dettagliato.

Alcuni degli argomenti usano l'idea che "infinito" debba significare "tutto compreso", da cui ne consegue subito che non possono esserci due esseri infiniti. A ciò rispondo che, parlando di una molteplicità di menti divine e chiamando ciascuna infinita nella sua conoscenza, non intendo affatto dire che ciascuna fosse infinita nel senso di includere tutta la realtà. Non reputerei la conoscenza infinitamente ricca di una delle menti come un impedimento che ci siano altre menti al di fuori di essa, o che impedisca loro di avere la stessa conoscenza. Se, tuttavia, ci fosse una sorta di competizione in corso qui perché due cose non potrebbero avere esattamente le stesse qualità, che è ciò che afferma il Principio di identità degli indiscernibili, allora potrei sottolineare che le menti potrebbero essere infinite nella loro conoscenza sebbene ciascuna non sia riuscita a conoscere un singolo fatto banale noto a tutte le altre, perché, ancora una volta, "infinito" non deve essere sinonimo di "tutto compreso", così che sapere infinitamente molto non dovrebbe significare sapere assolutamente tutto. Per esempio, non è abbastanza standard chiamare "infinito" l'insieme dei numeri pari nonostante non includa il numero tre?

Gli argomenti di Spinoza su quest'area possono essere trovati nella Prima Parte dell’Ethica. La Definizione Due specifica che una cosa è finita nel suo genere quando può essere "limitata da un'altra cosa della stessa natura", eppure trovo difficile vedere come una cosa possa "limitare" un'altra – renderla finita – semplicemente avendo la stessa natura. La Proposizione Cinque ci informa che "non possono esistere due o più sostanze della stessa natura", ma la dimostrazione di ciò fa semplicemente appello all'affermazione della Proposizione Quattro (che non è affatto supportata, dato che Spinoza in effetti si limita a dirci che nient'altro funzionerebbe) che le cose che sono distinte devono differire in alcuni attributi o modifiche. Chiunque abbia rifiutato l'Identità degli Indiscernibili potrebbe protestare che due cose potrebbero essere distinte nella loro esistenza pur essendo esattamente le stesse in tutti gli attributi, le modifiche o qualsiasi altra cosa.

C'è, tuttavia, un'argomentazione di tipo diverso che a volte si ritiene dimostri che tutte le cose devono essere aspetti di un unico esistente. Niente potrebbe essere duro, si dice, se non per confronto con cose che siano più morbide. Nulla potrebbe essere fragile se non in confronto a qualcosa di più flessibile. Nulla potrebbe essere marrone se non in confronto a cose di altri colori. Quindi le qualità che rendono una cosa ciò che è non potrebbero esistere a meno che non ci fossero altre cose con le quali essa si trovasse in relazione di essere più dura di, o di essere meno flessibile di, ecc. E da ciò consegue, si dice, che l'esistenza di una qualsiasi cosa deve penetrare nell'esistenza di ogni altra cosa; la rete di relazioni che tengono insieme le cose non può essere veramente distinta dalle cose nella rete. Poiché tutto deve essere correlato a tutto il resto per certi aspetti, tutte le cose devono cadere in un unico tutto esistenzialmente unificato.

Bradley, ad esempio, ci dice: "Things, if real, each and by itself, could never pass and be carried beyond themselves so as to generate a relation, although relations do not in the end as such possess reality... The experienced relational situation must—to speak loosely—be viewed as a whole. And the relation itself cannot be something less than the whole and all the parts of the whole. For it are not merely the terms or merely a bare form of union between them... Every relation must bear the character of an element within a felt unity, concluding that Absolute Reality forms a single Experience" (1914:245; 1935:630, 634, 636, e 644).

Sebbene io comprenda gran parte di questo, penso che ciò non possa stabilire una tale conclusione. Immaginamoci due menti che conoscono ciascuna la stessa immensa quantità. Ammesso che la seconda mente esistesse, ne conseguirebbe che la prima mente le stava nella relazione di sapere esattamente altrettanto, ma sicuramente non dovremmo concludere subito che la prima mente non poteva sapere tanto quanto sapeva a meno che anche l'altra mente esistesse, per non parlare del fatto che le due menti avrebbero dovuto essere aspetti di un unico esistente. È difficile capire perché assolutamente qualsiasi relazione dovrebbe indicare un'unità sottostante, inclusa anche la relazione di distinzione. Anche all'interno del nostro universo, non è immediatamente chiaro che due cose non possono essere correlate a meno che non siano unite nella loro esistenza. Dire che un uovo di gallina "non potrebbe essere quello che era se non fosse più grande di un uovo di piccione" non dovrebbe sicuramente essere interpretato come affermare che, ovviamente, nessun uovo di gallina potrebbe avere tali dimensioni se i piccioni non fossero mai esistiti.

Note

Per approfondire, vedi Serie delle interpretazioni, Serie letteratura moderna e Serie misticismo ebraico.

↑ Altre varianti sviluppate da altri filosofi includono scenari in cui l'attività cerebrale viene simulata con l'aiuto di un gran numero di persone che svolgono ciascuna un compito molto semplice: cfr. ad es. Block 1978.
↑ Spiller e Clark 1986; per ulteriori dettagli cfr. Clark, ʻMacroscopic Quantum Objectsʼ, in Haley & Peat 1987:121–50, e Simony 1988:52–3.
↑ Redheads 1995:51. Cfr. Zohar 1996:443: "Where classical atoms can only bump, clash, and go their separate ways after meeting, quantum entities overlap and become entangled because they possess both particle aspects and wave aspects, and when the extended wave aspects of two similar quantum systems become entangled, those systems begin to share an identity".
↑ Boehm & Haley scrivono (1993:138–9): "Suppose atoms A and B have spin correlations of the kind described. With regard to atom A, one can say that its interaction with an apparatus set to measure spins in a particular direction ʻwas “responsible” for the “collapse” on to the eigenfunction of its spinʼ in that direction; but if there were no connection between the two atoms then how on earth could atom B ʻknowʼ that it too must collapse into an opposite eigenfunction of the spin in the same direction, even though this direction ʻwas chosen arbitrarily when someone decided to measure A when the atoms were far apartʼ, the choice being made ʻtoo rapidly for a signal to pass between A and Bʼ?"
↑ Tutte le citazioni (EN) sono da Bradley 1935: Cap. 31— un saggio, "Relations", che stava ancora scrivendo quando morì: era anni che studiava l'argomento.
↑ Continua Lockwood (1989): "Do ordinary ways of talking demand that the word ʻspaceʼ be applied to physical space only? Surely not. People find it natural to use such words as ʻroundʼ and ʻsquareʼ to describe afterimages of bright lights, for example. Now, how could anything be describable as ʻroundʼ without being spread out in something which had at least some slight claim to be called ʻspaceʼ? Nothing odd is proposed here. It is not as if one were asked to believe that the real world, in addition to having elements spread out in physical space, included a second set of elements spread out in another space. Instead, there could be elements which were distributed in physical space, inside the brain, and which were also arranged in phenomenal space, the sheer fact that two elements were close together in phenomenal space not dictating that they had to be close together in physical space as well. Cerebral activity-patterns representing a chess king in check from a pawn—so that it was right next to the pawn on the chessboard—might occur in the brain's left hemisphere while those which represented the pawn itself were occurring in the right hemisphere. (If two of its activity- patterns seem to a thinking, perceiving brain to be close together, then they are ipso facto close together in phenomenal space, alias perceptual or mental space, a space in which they appear without, of course, the brain therefore being aware that cerebral activitypatterns are what they are.)"
↑ Sprigged 1971:167-8; Nagel 1979: Cap. 12 (ʻWhat is it Like to be a Bat?ʼ, originally published in Philosophical Review, Oct. 1974). Cfr. anche Searle 1997:201: "Is there something it is like, or feels like, just to sit and consciously think that 2+3=5? And if so how does that differ from what it feels like to sit and think that the Democrats will win the next election? There is indeed something that it is like, or feels like, to think these things, and the difference is precisely the difference between consciously thinking ‘2+3=5’ and consciously thinking ‘The Democrats will win the next election’."
↑ Cfr. Steering & Cowley 1989. Dennett sa tutto sulla blindsight, e cita infatti Steering & Cowley (Dennett 1991:325). Lockwood commenta: "Dennett's position is in effect that normal sight carries with it far greater confidence in the corresponding judgments, and is of vastly greater discriminative power, but that there is no radical distinction between it and blind sight, people's reports to the contrary showing only that they are victims of ʻsheer illusionʼ" (Lockwood 1993:68; cfr. Dennett 1991:374, che riporta: "between a simple machine's color-discrimination and a human's there is no qualitative difference").
↑ Mackie 1976:167 ricusa la teoria di J. J. C. Start che afferma: "knowing what it's like to experience a articular color simply knows that something is going on inside oneself which is like what is going on inside oneself at other times when the same color is experienced". Ma Mackie nota: "the difficulty is that it certainly seems to us that we are aware of something more specific. Instead of just knowing that similar things are going on inside us when we experience orange afterimages on the one hand, actual orange patches on walls on the other, we know the respect in which the experiences are similar; we know a certain phenomenal quality, the color as seen". Cfr. Dennett 1991:389 per una dichiarazione polemica: "while it does indeed seem that knowing how it feels to experience a color is more than simply being aware of some package of personal dispositions to react—for instance by saying ʻWhat a beautiful shade of orange!ʼ in response both to an afterimage and to a patch on a wall—this is just how it seems to you, not how it is".
↑ Searle è famoso per le sue discussioni su una "Chinese Room" in cui un uomo che ignora il cinese passa attraverso una lunga serie di stadi controllati da regole che, a sua insaputa, producono risposte in cinese a domande poste in tale lingua. Cfr. per es. Searle 1997:11.
↑ Lockwood 1989:238. Cfr. anche, in particolare, p. 159 che considera l'apparentemente assurda proposizione di Russell (1927:320 e 383) che "a physiologist always really sees events in his own brain, never ones in the brain of another person". Lockwood nota: "this is an unfortunately phrased expression of the idea that there are radically different ways in which the very same brain events might be known—on the one hand by perception, aided perhaps by modern instruments; and on the other hand by self-awareness: knowing certain brain events by virtue of their belonging to one's own conscious biography, knowing them, moreover, in part, as they are in themselves—knowing them ‘from the inside’, by living them".
↑ Nel Capitolo 1 ho citato Einstein che conclude che la sua Teoria della relatività rende "natural to think of a four-dimensional existence instead of, as hitherto, the evolution of a three-dimensional existence". Le parole di Lockwood sono stralciate da 1989:89-94 e 98-9.
↑ Fin dal medioevo i filosofi si sono chiesti come gli stati mentali riescano a concepire le varie altre cose, comprese quelle che si crede erroneamente esistano. Questo è noto come "il problema dell'intenzionalità". Sono d'accordo con Strawson 1994:207 che qualsiasi problema qui "is at bottom just part of the problem posed by the existence of experience; there is no fundamentally separate puzzle aboutnesses. (A computer carried by a cruise missile of today might have little grasped of the distinction between internal models built up by its radar and the external hills, lakes, and cities that were modeled; but might not a rather more complex machine grasp it? For couldn't it be taught to understand, in the sense in which even today's computers can understand this or that, the concept of structural similarity? And if so, what huge difficulty would there be in next getting it to form the idea that one of its internal models was in specific respects structurally similar to some particular thing with which it hadn't yet interacted?)".
↑ Zohar 1996:445-6. Penrose 1994:367 usa il termine altrettanto ampiamente: "A Bose-Einstein condensate occurs in the action of a laser and also in superconductivity and superfluidity. In all these cases we find large-scale quantum coherence; large numbers of particles participate collectively in a single quantum state".
↑ Deutsch 1985 a e b. Le persone spesso vogliono sapere se le varie possibilità interagenti non sarebbero solo possibilità reali, ma reali esistenti. (Tu ed io siamo davvero possibili, non è vero? - eppure esistiamo anche.) Secondo Deutsch, nel suo The Fabric of Reality (1997), sarebbero ovviamente esistenti reali. In quale altro modo, chiede, potrebbero eseguire calcoli complessi? Per ulteriori informazioni sull'argomento, cfr. Leslie 1996 d.
↑ Moravec 1988, 1989, 1999. Cfr. anche Marshall 1989:81: "computers of today can simulate mentality or personhood but they would never actually be conscious, whereas a computer whose operations were carried out by a Bose-Einstein condensate might be".
↑ Cfr. Vase 1964: 171, stralci da Clifford's ʻOn the Nature of Things-in-Themselvesʼ, Mind, OS 5 (1878), inoltre Clifford 1874:266 passim.
↑ Seager 1999:216, 246-7. Le parole di James (che Seager cita per esteso, sono da James 1890:169. Monadologia di Leibniz è un esempio particolarmente interessante di panpsichismo, come anche Modes of Thought e altre opere di A. N. Whitehead. L'articolo di Paul Edwards ʻPanpsychismʼ si trova in The Encyclopedia of Philosophy (1967) ed è una ricca fonte di ulteriori riferimenti.
↑ Da s. 23 in Principles of Human Knowledge di Berkeley, pubblicato nel 1710. Cfr. anche Libro 1, parte 2, s. 6 del Treatise of Human Nature di Hume (1739): "ʼtis impossible for us so much as to conceive or form an idea of any thing specifically different from ideas and impressions. Let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can conceive any kind of existence, but those perceptions which have appeared in that narrow compass."
↑ Potrebbero esserci altri sensi in cui questo non è vero. J. L. Austin asserisce: "Sherlock Holmes was ʻdirectly acquaintedʼ with criminals when he saw or collided with them, ʻindirectly acquaintedʼ with them when he deduced their existence from footprints and cigar ash. Ludwig Wittgenstein would insist that you can know something ʻwith certaintyʼ whenever it would be simply silly to doubt it, and that it could be simply silly to doubt the existence of a rock you were kicking".
↑ Sprigge 1983:8. Sprigge aggiunge che il suo discorso sul "non-conceptual knowing of itself" è in linea con le opinioni di Bradley (1914:159) e di J.-P. Sartre (1957:83). L'idea che le qualità fenomenali siano intrinsecamente auto-rivelatrici è fondamentale per Foster 1982: cfr. pp. 103-7. Si veda anche Edenton 1928:265: "There is no question of consciousness being real or not. Consciousness is self-knowing."
↑ Ward 1996 a:242–55; Simony 1997 a e b, con numerosi riferimenti sia agli scritti di Whitehead, Hartshorne, e altri di simili tendenze (cfr. partic. Hartshorne 1948, 1984) a ad altri che insistono che Dio non possa sapere completamente le nostre emozioni.
↑ Cfr. Marshall 1960. Se si verificasse veramente, la telepatia potrebbe sembrare così inefficiente (e quindi così inutile) che sarebbe difficile capire come si sia mai evoluta. L'idea di Marshall, tuttavia, è che il tipo di telepatia di gran lunga più comune, invece di essere un trasferimento inefficiente di informazioni da un cervello a un altro, è un trasferimento altamente efficiente di informazioni da un cervello a quello stesso cervello in un secondo momento, un processo a noi noto come "ricordare". Il trasferimento avviene direttamente attraverso il divario spaziotemporale invece di essere mediato da tracce di memoria. Marshall vede questo, che potrebbe essere considerato uno sviluppo della teoria di Russell della "causazione anemica", come la migliore spiegazione per varie fantastiche imprese della memoria umana.
↑ King-Fallow 1978 arriva spiacevolmente vicino a dire proprio questo. Ma anche se sarebbe sbagliato, potremmo almeno dire qualcosa di abbastanza simile. Come panteista, penso che quando porto sofferenza a persone o animali sto ferendo qualcosa di cui potrei essere preoccupato per considerazioni di auto-beneficio di un tipo strano: beneficio per la sostanza unificata che porta tutti i miei stati coscienti insieme a quelli di tutti gli altri esseri coscienti. Inoltre, se arrivassi a pensare che non ci fosse alcuna possibilità di avere i due tipi di immortalità discussi nel prossimo Capitolo, continuerei a trovare consolazione per le vite transistorizzate nella speranza che il panteismo fosse corretto.

[1] Altre varianti sviluppate da altri filosofi includono scenari in cui l'attività cerebrale viene simulata con l'aiuto di un gran numero di persone che svolgono ciascuna un compito molto semplice: cfr. ad es. Block 1978.

[2] Spiller e Clark 1986; per ulteriori dettagli cfr. Clark, ʻMacroscopic Quantum Objectsʼ, in Haley & Peat 1987:121–50, e Simony 1988:52–3.

[3] Redheads 1995:51. Cfr. Zohar 1996:443: "Where classical atoms can only bump, clash, and go their separate ways after meeting, quantum entities overlap and become entangled because they possess both particle aspects and wave aspects, and when the extended wave aspects of two similar quantum systems become entangled, those systems begin to share an identity".

[4] Boehm & Haley scrivono (1993:138–9): "Suppose atoms A and B have spin correlations of the kind described. With regard to atom A, one can say that its interaction with an apparatus set to measure spins in a particular direction ʻwas “responsible” for the “collapse” on to the eigenfunction of its spinʼ in that direction; but if there were no connection between the two atoms then how on earth could atom B ʻknowʼ that it too must collapse into an opposite eigenfunction of the spin in the same direction, even though this direction ʻwas chosen arbitrarily when someone decided to measure A when the atoms were far apartʼ, the choice being made ʻtoo rapidly for a signal to pass between A and Bʼ?"

[5] Tutte le citazioni (EN) sono da Bradley 1935: Cap. 31— un saggio, "Relations", che stava ancora scrivendo quando morì: era anni che studiava l'argomento.

[6] Continua Lockwood (1989): "Do ordinary ways of talking demand that the word ʻspaceʼ be applied to physical space only? Surely not. People find it natural to use such words as ʻroundʼ and ʻsquareʼ to describe afterimages of bright lights, for example. Now, how could anything be describable as ʻroundʼ without being spread out in something which had at least some slight claim to be called ʻspaceʼ? Nothing odd is proposed here. It is not as if one were asked to believe that the real world, in addition to having elements spread out in physical space, included a second set of elements spread out in another space. Instead, there could be elements which were distributed in physical space, inside the brain, and which were also arranged in phenomenal space, the sheer fact that two elements were close together in phenomenal space not dictating that they had to be close together in physical space as well. Cerebral activity-patterns representing a chess king in check from a pawn—so that it was right next to the pawn on the chessboard—might occur in the brain's left hemisphere while those which represented the pawn itself were occurring in the right hemisphere. (If two of its activity- patterns seem to a thinking, perceiving brain to be close together, then they are ipso facto close together in phenomenal space, alias perceptual or mental space, a space in which they appear without, of course, the brain therefore being aware that cerebral activitypatterns are what they are.)"

[7] Sprigged 1971:167-8; Nagel 1979: Cap. 12 (ʻWhat is it Like to be a Bat?ʼ, originally published in Philosophical Review, Oct. 1974). Cfr. anche Searle 1997:201: "Is there something it is like, or feels like, just to sit and consciously think that 2+3=5? And if so how does that differ from what it feels like to sit and think that the Democrats will win the next election? There is indeed something that it is like, or feels like, to think these things, and the difference is precisely the difference between consciously thinking ‘2+3=5’ and consciously thinking ‘The Democrats will win the next election’."

[8] Cfr. Steering & Cowley 1989. Dennett sa tutto sulla blindsight, e cita infatti Steering & Cowley (Dennett 1991:325). Lockwood commenta: "Dennett's position is in effect that normal sight carries with it far greater confidence in the corresponding judgments, and is of vastly greater discriminative power, but that there is no radical distinction between it and blind sight, people's reports to the contrary showing only that they are victims of ʻsheer illusionʼ" (Lockwood 1993:68; cfr. Dennett 1991:374, che riporta: "between a simple machine's color-discrimination and a human's there is no qualitative difference").

[9] Mackie 1976:167 ricusa la teoria di J. J. C. Start che afferma: "knowing what it's like to experience a articular color simply knows that something is going on inside oneself which is like what is going on inside oneself at other times when the same color is experienced". Ma Mackie nota: "the difficulty is that it certainly seems to us that we are aware of something more specific. Instead of just knowing that similar things are going on inside us when we experience orange afterimages on the one hand, actual orange patches on walls on the other, we know the respect in which the experiences are similar; we know a certain phenomenal quality, the color as seen". Cfr. Dennett 1991:389 per una dichiarazione polemica: "while it does indeed seem that knowing how it feels to experience a color is more than simply being aware of some package of personal dispositions to react—for instance by saying ʻWhat a beautiful shade of orange!ʼ in response both to an afterimage and to a patch on a wall—this is just how it seems to you, not how it is".

[10] Searle è famoso per le sue discussioni su una "Chinese Room" in cui un uomo che ignora il cinese passa attraverso una lunga serie di stadi controllati da regole che, a sua insaputa, producono risposte in cinese a domande poste in tale lingua. Cfr. per es. Searle 1997:11.

[11] Lockwood 1989:238. Cfr. anche, in particolare, p. 159 che considera l'apparentemente assurda proposizione di Russell (1927:320 e 383) che "a physiologist always really sees events in his own brain, never ones in the brain of another person". Lockwood nota: "this is an unfortunately phrased expression of the idea that there are radically different ways in which the very same brain events might be known—on the one hand by perception, aided perhaps by modern instruments; and on the other hand by self-awareness: knowing certain brain events by virtue of their belonging to one's own conscious biography, knowing them, moreover, in part, as they are in themselves—knowing them ‘from the inside’, by living them".

[12] Nel Capitolo 1 ho citato Einstein che conclude che la sua Teoria della relatività rende "natural to think of a four-dimensional existence instead of, as hitherto, the evolution of a three-dimensional existence". Le parole di Lockwood sono stralciate da 1989:89-94 e 98-9.

[13] Fin dal medioevo i filosofi si sono chiesti come gli stati mentali riescano a concepire le varie altre cose, comprese quelle che si crede erroneamente esistano. Questo è noto come "il problema dell'intenzionalità". Sono d'accordo con Strawson 1994:207 che qualsiasi problema qui "is at bottom just part of the problem posed by the existence of experience; there is no fundamentally separate puzzle aboutnesses. (A computer carried by a cruise missile of today might have little grasped of the distinction between internal models built up by its radar and the external hills, lakes, and cities that were modeled; but might not a rather more complex machine grasp it? For couldn't it be taught to understand, in the sense in which even today's computers can understand this or that, the concept of structural similarity? And if so, what huge difficulty would there be in next getting it to form the idea that one of its internal models was in specific respects structurally similar to some particular thing with which it hadn't yet interacted?)".

[14] Zohar 1996:445-6. Penrose 1994:367 usa il termine altrettanto ampiamente: "A Bose-Einstein condensate occurs in the action of a laser and also in superconductivity and superfluidity. In all these cases we find large-scale quantum coherence; large numbers of particles participate collectively in a single quantum state".

[15] Deutsch 1985 a e b. Le persone spesso vogliono sapere se le varie possibilità interagenti non sarebbero solo possibilità reali, ma reali esistenti. (Tu ed io siamo davvero possibili, non è vero? - eppure esistiamo anche.) Secondo Deutsch, nel suo The Fabric of Reality (1997), sarebbero ovviamente esistenti reali. In quale altro modo, chiede, potrebbero eseguire calcoli complessi? Per ulteriori informazioni sull'argomento, cfr. Leslie 1996 d.

[16] Moravec 1988, 1989, 1999. Cfr. anche Marshall 1989:81: "computers of today can simulate mentality or personhood but they would never actually be conscious, whereas a computer whose operations were carried out by a Bose-Einstein condensate might be".

[17] Cfr. Vase 1964: 171, stralci da Clifford's ʻOn the Nature of Things-in-Themselvesʼ, Mind, OS 5 (1878), inoltre Clifford 1874:266 passim.

[18] Seager 1999:216, 246-7. Le parole di James (che Seager cita per esteso, sono da James 1890:169. Monadologia di Leibniz è un esempio particolarmente interessante di panpsichismo, come anche Modes of Thought e altre opere di A. N. Whitehead. L'articolo di Paul Edwards ʻPanpsychismʼ si trova in The Encyclopedia of Philosophy (1967) ed è una ricca fonte di ulteriori riferimenti.

[19] Da s. 23 in Principles of Human Knowledge di Berkeley, pubblicato nel 1710. Cfr. anche Libro 1, parte 2, s. 6 del Treatise of Human Nature di Hume (1739): "ʼtis impossible for us so much as to conceive or form an idea of any thing specifically different from ideas and impressions. Let us chase our imagination to the heavens, or to the utmost limits of the universe; we never really advance a step beyond ourselves, nor can conceive any kind of existence, but those perceptions which have appeared in that narrow compass."

[20] Potrebbero esserci altri sensi in cui questo non è vero. J. L. Austin asserisce: "Sherlock Holmes was ʻdirectly acquaintedʼ with criminals when he saw or collided with them, ʻindirectly acquaintedʼ with them when he deduced their existence from footprints and cigar ash. Ludwig Wittgenstein would insist that you can know something ʻwith certaintyʼ whenever it would be simply silly to doubt it, and that it could be simply silly to doubt the existence of a rock you were kicking".

[21] Sprigge 1983:8. Sprigge aggiunge che il suo discorso sul "non-conceptual knowing of itself" è in linea con le opinioni di Bradley (1914:159) e di J.-P. Sartre (1957:83). L'idea che le qualità fenomenali siano intrinsecamente auto-rivelatrici è fondamentale per Foster 1982: cfr. pp. 103-7. Si veda anche Edenton 1928:265: "There is no question of consciousness being real or not. Consciousness is self-knowing."

[22] Ward 1996 a:242–55; Simony 1997 a e b, con numerosi riferimenti sia agli scritti di Whitehead, Hartshorne, e altri di simili tendenze (cfr. partic. Hartshorne 1948, 1984) a ad altri che insistono che Dio non possa sapere completamente le nostre emozioni.

[23] Cfr. Marshall 1960. Se si verificasse veramente, la telepatia potrebbe sembrare così inefficiente (e quindi così inutile) che sarebbe difficile capire come si sia mai evoluta. L'idea di Marshall, tuttavia, è che il tipo di telepatia di gran lunga più comune, invece di essere un trasferimento inefficiente di informazioni da un cervello a un altro, è un trasferimento altamente efficiente di informazioni da un cervello a quello stesso cervello in un secondo momento, un processo a noi noto come "ricordare". Il trasferimento avviene direttamente attraverso il divario spaziotemporale invece di essere mediato da tracce di memoria. Marshall vede questo, che potrebbe essere considerato uno sviluppo della teoria di Russell della "causazione anemica", come la migliore spiegazione per varie fantastiche imprese della memoria umana.

[24] King-Fallow 1978 arriva spiacevolmente vicino a dire proprio questo. Ma anche se sarebbe sbagliato, potremmo almeno dire qualcosa di abbastanza simile. Come panteista, penso che quando porto sofferenza a persone o animali sto ferendo qualcosa di cui potrei essere preoccupato per considerazioni di auto-beneficio di un tipo strano: beneficio per la sostanza unificata che porta tutti i miei stati coscienti insieme a quelli di tutti gli altri esseri coscienti. Inoltre, se arrivassi a pensare che non ci fosse alcuna possibilità di avere i due tipi di immortalità discussi nel prossimo Capitolo, continuerei a trovare consolazione per le vite transistorizzate nella speranza che il panteismo fosse corretto.

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