Missione a Israele/Paolo e Gesù
Traiettorie: Paolo, i Vangeli e Gesù
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Come le tradizioni bibliche più antiche a cui fanno riferimento e da cui attingono, i Vangeli presentano gli insegnamenti di Gesù in una storia che ne racconta i discorsi e le gesta. E poiché le loro storie sono modellate dalle tradizioni storiche e religiose sia da lui che su di lui, esse condividono un obbligo narrativo simile: qualunque cosa dicano riguardo alle sue attività e le sue località, gli evangelisti devono concludere a Gerusalemme, durante la Pesach, con la croce. Parimenti, le tradizioni prima di quel punto – cosa Gesù fece e disse, dove, a chi, in quali circostanze – variano, come vedremo, da Vangelo a Vangelo; le tradizioni dopo quel punto – Chi vide cosa alla tomba? A chi (una donna? diverse donne? Pietro?) e in quale posto (Galilea? Emmaus? Gerusalemme?) apparve per primo il Cristo Risorto? – divergono. Ma la crocifissione di Gesù è il punto cardinale condiviso da tutti questi Vangeli.
Voglio iniziare da questo punto e spostarmi avanti e indietro; indietro per una ricostruzione della missione e del messaggio di Gesù; avanti per una ricostruzione del primo movimento che si formò a suo nome. Facendo così, mi impegno in una posizione che il materiale stesso può solo supportare ma non stabilire, cioè che possiamo fare collegamenti causali e esplicativi tra cosa insegnò Gesù, perché e come morì, e perché e come presero la forma che presero il primo movimento cristiano.
Tale traiettoria connettiva può essere contestata e lo è stata. Alcuni studiosi hanno argomantato che Gesù insegnò una cosa (di amare Dio e il prossimo, per esempio), ma fu ucciso per un'altra (risentimento sacerdotale, o oppressione romana). Capire il suo insegnamento, basandosi su questa costruzione, non getta molta luce sul perché morì, ma apre la strada ad un futuro etnicamente inclusivo del Cristianesimo (amare gli altri significa amare i Gentili).
Altri studiosi identificano il messaggio di Gesù come un tipo di riforma sociale: Gesù, dicono, campione di uguaglianza sociale che egli mise in pratica specialmente con pasti condivisi con tutti, insegnò contro le gerarchie di potere sessuale, politico e religioso della sua società. Di conseguenza, combattè contro le regole della purezza (che operano facendo distinzioni tra le persone) e quindi si oppose specialmente contro i governanti sacerdotali del Tempio di Gerusalemme, che secondo questa visione era letteralmente un monumento alla gerarchia.
La forza di questa interpretazione sta nel suo immediato collegamento agli insegnamenti di Gesù nella Galilea fino ad eventi successivi a Gerusalemme. Pertanto supporta le tradizioni del coinvolgimento sacerdotale nella morte di Gesù: come potevano i sacerdoti tollerare tale sfida alla loro autorità? Ma interrompe qualsiasi connessione coi due punti successivi della nostra traiettoria, non spiegando né perché Pilato si fosse coinvolto (come fece, con una brutale esecuzione pubblica), né cosa abbia a che fare l'insegnamento di Gesù con il primo strato di materiale cristiano che abbiamo, vale a dire, le lettere di Paolo (che non mostrano traccia di nessun programma sociale del genere).
Coloro che prendono alcuni strati di Q come materiale storico di base per Gesù, si oppongono ancor più strenuamente contro tali collegamenti causali. Questi studiosi sostengono che altri detti evangelici e relative storie, come anche le tradizioni di Paolo, in effetti danno un'idea della distorsione e perdita del materiale autentico di Gesù che, sempre secondo la testimonianza di Q, consisteva principalmente di detti arguti e culturalmente sovversivi (in contrasto, per esempio, con gli insegnamenti sull'arrivo del Regno di Dio), senza alcun riferimento a Gerusalemme o alla croce. Questo Gesù-Q muore per sventura, poiché tale insegnamento ha poco a che fare col Tempio o con Roma. Ed il resto del successivo cristianesimo, che sorge intorno alla proclamazione di un Messia crocifisso, risorto e ritornato, parimenti non ha nulla a che fare con la figura di tipo cinico che si trova, privo di rinomanza, agli inizi.
Tutte queste ricostruzioni abbreviano i collegamenti nella catena delle antiche testimonianze in merito alle origini del cristianesimo. In tal modo enfatizzano la qualità contingente o accidentale della storia familiare a noi tutti nella nostra vita. Intendendo una cosa, spesso finiamo con un'altra. Le nostre vite funzionano in modi che non prevediamo o non progettiamo. Gli eventi non sono necessariamente il risultato di azioni particolari. Ciò che sembra causalità è spesso una tessitura razionale che gettiamo a copertura del passato secondo la nostra propria retrospettiva. Nella vita reale, spesso le cose accadono e basta.
La nostra esperienza individuale della verità di questa prospettiva sulla vita, tuttavia, non ci deve persuadere della sua utilità quando trattiamo di storia. La storia è differente da una retrospettiva personale. Quest'ultima è individuale, soggettiva, privata, per molti versi non verificabile: il suo reame è la memoria. La storia, invece, è sociale. È pubblica. Tramite il dibattito si avvale di dati, giudizi su coerenza e plausibilità, la storia in un certo senso verificabile. È nei suoi obblighi sia all'evidenza che alla testabilità che la storia come disciplina è scientifica. Il suo nesso alla memoria essa è quindi differente da ciò che la memoria condivide con il ricordo personale, perché il reame della storia è la conoscenza pubblica condivisa.
Pertanto, sebbene ci uniamo qui nello sforzo di recuperare un Gesù di Nazareth individuale dal suo passato oscuro, poiché trattiamo di storia, di necessità cerchiamo di recuperare anche la sua cultura, la sua religione, la sua realtà sociale — il contessto vissuto di leggi, usanze, pratiche e atteggiamenti esaminati precedentemente. Sebbene punto d'inizio unico di un nuovo movimento religioso, Gesù non sarebbe stato Gesù senza tutti coloro che stavano attorno a lui e dopo di lui: i suoi seguaci, i suoi antagonisti, i pellegrini e i residenti di Gerusalemme, i romani, gli ebrei della Diaspora e, infine, i Gentili. Non possiamo spiegare e capire Gesù senza parimenti spiegare e capire tutti loro.
Di nuovo, il compito non è né facile né semplice. L'evidenza più diretta è complicata e quindi difficile da usare, perché è tarda: i Vangeli, come abbiamo visto, sono una testimonianza stratigrafica di varie interpretazioni di Gesù, e non relazioni di ciò che egli ha veramente fatto o detto. Tuttavia, se ciò che fece e disse non avesse avuto senso per i suoi propri contemporanei, allora noi non avremmo nessun oggetto di studio: senza i suoi seguaci immediati, noi non sapremmo nulla di Gesù, né – dato che è su di loro che in ultimo dipende l'esistenza del cristianesimo – avremmo una ragione storica per interessarcene.
È in base a questo – la coerenza pubblica del suo messaggio per i suoi contemporanei – che noi come storici riusciamo ad analizzare le testimonianze confuse del passato di Gesù. Dei tre punti nella nostra traiettoria che io sostengo siano collegati causlamente – la sua missione; la sua morte; il movimento successivo – le nostre prove sono più valide per gli ultimi due. Sappiamo che Gesù morì sulla croce, quindi in un contesto dove gli interessi romani in merito a rivolta e sedizione erano oltremodo importanti. E sappiamo che i suoi immediati seguaci, che non vennero giustiziati con lui, iniziarono una missione che presto avrebbe coinvolto ebrei di lingua greca nella Diaspora e subito dopo anche i Gentili. Man mano che il movimento si sviluppa i suoi dati aumentano, finché arriviamo alle lettere di Paolo e, successivamente i Vangeli.
Propongo quindi di iniziare il nostro primo ciclo di indagine in senso inverso, spostandoci "all'indietro" dai nostri dati più certi. Il nostro punto storicamente più recente, la missione ai Gentili nella Diaspora, ci fornisce la testimonianza cronologicamente più antica, le lettere di Paolo. Nel tentativo di isolare le tradizioni nelle lettere di Paolo che egli sembra condividere coi Vangeli, dobbiamo prestare un'attenzione particolare a quelle tradizioni che egli afferma abbia ereditato: queste ci aiuteranno a costruire una traiettoria all'indietro.
La testimonianza dei Vangeli prende due strade. Poiché gli evangelisti scrissero dopo il 70 e.v., quindi dopo il periodo di Paolo, essi testimoniano in un senso il tipo di movimento che il cristianesimo divenne nell'epoca dopo la distruzione del Tempio. Ma dato che ambientano le loro storie nel primissimo periodo, la missione di Gesù a Israele, essi devono ereditare alcuni aspetti delle loro storie – personaggi, eventi, insegnamenti – dal passato. Quando le tradizioni dei Vangeli (scritti verso il 75-90 e.v.) sembrano simili o comprovano i temi delle lettere di Paolo, (scritte ca. 50-60) – specialmente quelle che egli identifica come tradizioni ereditate da altri cristiani le cui attività predatano le sue – possiamo avere, credo, una breve visione delle prime fasi del movimento di Gesù. E se alcuni di questi dati si conformano con notizie sul primo ebraismo da fonti ebraiche indipendenti – per esempio, Flavio Giuseppe; o i Manoscritti del Mar Morto; o vari altri scritti intertestamentari – allora possono assisterci ad identificare quegli aspetti del paleocristianesimo che possono risalire alla vita e missione di Gesù stesso.
Iniziare la nostra indagine con Paolo, significa iniziare con un Gesù contemporaneo e con i suoi primi seguaci. Sebbene egli componesse le lettere conservate nel Nuovo Testamento versa la metà del secolo, le informazioni provenienti da Paolo si pongono almeno una generazione prima della fonte susseguente, il Vangelo di Marco.
Ma "prima" non significa, in termini di prove per Gesù, "più dirette". Innanzi tutto, il coinvolgimento di Paolo nel movimento avvenne solo dopo la morte di Gesù e, in un certo senso, a causa della stessa: il punto di contatto di Paolo è la sua reazione, all'inizio negativa e poi positiva, riguardo alla proclamazione della Risurrezione (su questo si vedano specialmente Galati 1 e 1 Corinzi 15). Inoltre, sebbene Paolo probabilmente conoscesse molti dei seguaci originali di Gesù, incluso e specialmente Pietro, egli aveva divergenze con loro su importanti materie di principio. Pertanto, ad un certo punto, ciò che dice rappresenta qualcosa di diverso da quello che i primi seguaci di Gesù predicavano. E, infine, Paolo occasionalmente insisteva che la fonte del suo vangelo non era umana – non degli apostoli originali né tantomeno Gesù di Nazareth stesso – ma divina: ciò che aveva, dice Paolo, lo aveva per rivelazione (Galati 1:12-22): "...perché io stesso non l'ho ricevuto né l'ho imparato da un uomo, ma l'ho ricevuto per rivelazione di Gesù Cristo... Dio m'aveva prescelto fin dal seno di mia madre e mi ha chiamato mediante la sua grazia, e si compiacque di rivelare in me il Figlio suo perché io lo annunciassi." Per quanto convincente e persino toccante possa essere quest'ultimo punto per un pubblico antico, giustamente rende un po' ansiosi i moderni, che cercano il Gesù storico: quanto di ciò che dice Paolo può veramente essere in sintonia con quanto Gesù potrebbe aver insegnato, specialmente se è in disaccordo così acutamente con coloro che avevano conosciuto "Gesù secondo la carne"?
Le asserzioni più forti di paolo riguardo alla sua indipendenza dai seguaci originali di Gesù avvengono nella sua lettera ai Galati, dove sostiene impetuosamente le sue proprie vedute su una questione – le osservanze che i seguaci non ebrei di Gesù dovrebbero seguire o meno riguardo alla Legge ebraica – che mai era apparsa durante la missione stessa di Gesù, poiché Gesù parlò soprattutto se non anche esclusivamente ai suoi compatrioti ebrei. Altrove, rispetto ad altre questioni in discussione, Paolo insiste altrettanto impetuosamente sulla sua affidabile conoscenza delle prime tradizioni di Gesù. Cominciamo ad esaminare le sue lettere nel loro (probabile) ordine cronologico di composizione, per vedere cosa riusciamo ad estrarne.
"Questo vi diciamo sulla parola del Signore": Il Regno
[modifica | modifica sorgente]La prima lettera ai Tessalonicesi, dal nostro punto di vantaggio come storici, ci fornisce una testimonianza molto precoce, composta nei tardi anni quaranta o primi anni cinquanta del primo secolo. Ma la lettera stessa trasmette quanto le cose sembrassero trascorse al pubblico gentile di Paolo:
Ma questi cristiani gentili a Tessalonica avevano già atteso più a lungo di quanto non si fossero aspettati. Evidentemente sorpresi che alcuni dei loro fossero morti prima del ritorno di Cristo, insistevano con Paolo per conoscere più chiaramente quando ciò si fosse avverato. Tali sono le questioni che Paolo affronta nei capitoli 4 e 5 di questa lettera e per cui, in 1 Tessalonicesi 4:15, egli invoca "la parola del Signore", cioè di Gesù.
Questi due capitoli ci danno un'idea della viva aspettativa apocalittica sia di Paolo che di questa comunità. Il loro insegnamento corrisponde nei contenuti e persino nella costruzione delle frasi con le tradizioni narrate una generazione e più dopo, nei Vangeli sinottici. Per esempio, citando "la parola del Signore", Paolo descrive il ritorno glorioso e imminente di Gesù:
Paolo attribuisce la sua descrizione degli eventi riguardo alla Seconda Venuta ad un insegnamento de "il Signore". Per autorità di tale detto, egli afferma l'imminente discesa di Cristo dal cielo. Nel linguaggio di un attacco militare ("con un potente comando"; la "voce" dell'arcangelo; la "tromba di Dio"), Paolo allora descrive la resurrezione dei morti, come anche l'essere "rapiti... nell'aria" di "noi, i vivi".[1]
Altrove nelle sue lettere, sebbene senza invocare l'autorità del Signore come fa qui, Paolo descrive ulteriormente questo scenario. (Metto in corsivo quei punti che ripete specificamente.) Pertanto in 1 Corinzi 15, dopo aver sostenuto che la risurrezione di Cristo e la (futura) risurrezione dei morti sono collegate intrinsecamente, Paolo continua:
Paolo continua da questo brano in poi ad intricarsi in varie esortazioni morali. Poi, vari versetti dopo, ritorna su questo tema, descrivendo come apparirà il corpo dei morti resuscitati. "Seminato" nella terra alla maniera di un seme, come corpo fisico o naturale, risorgerà come "corpo spirituale" (1 Corinzi 15:42-48). Che sia quello che sia, non è di certo in carne e ossa che, dice Paolo, "non può ereditare il Regno di Dio" (1 Corinzi 15:50). E ancor più dei morti, anche la carne dei vivi sarà parimenti trasformata:
Inoltre, in una lettera successiva, Filippesi, troviamo una descrizione più concisa:
Dall'insegnamento paolino centrale sull'autorità "del Signore" circa la sequenza e sostanza degli eventi finali, siamo quindi in grado, analizzando brevemente le sue altre lettere, di incrementare la sua descrizione. Scorre pressappoco così: la Fine dei Tempi, che Paolo identifica anche come l'istituzione del Regno di Dio, sarà inaugurato dal ritorno dal cielo del Cristo risorto e glorioso. Egli discenderà al suono di una battaglia celeste per sconfiggere i nemici di Dio: regolamenti, autorità, potenze ed infine la Morte. Parteciperanno anche i seguaci di Cristo, sia vivi che morti. I morti risorgeranno in "carne" speciale, non fisica, per unirsi ai vivi (anche questi parimenti trasformati), cosicché i loro corpi, nel Regno, corrisponderanno a quel corpo glorioso con cui Cristo stesso fu risuscitato dai morti.
Alto punto da sottolineare: secondo Paolo, la Seconda Venuta non è infinitamente distante. Egli stesso si aspetta di essere testimone della Parusia. ("noi che viviamo"). Lo sconforto dei Tessalonicesi per la morte di alcuni di loro prima dell'arrivo di Cristo fornisce un'indicazione dell'arco di tempo in ballo: erano infatti sorpresi che queste morti avessere preceduto la Fine, tanto presto si aspettavano l'avvento glorioso di Cristo.
In effetti, la vicinanza della Fine è un tema paolino frequente. Lo ripete spesso e in molti contesti. I Corinzi celibi devono rimanere tali, Paolo raccomanda, "a motivo della imminente avversità" — vale a dire, le tribolazioni prima dell'istituzione del Regno di Dio (1 Corinzi 7:26. Le tribolazioni ricordano l'"ira" dalla quale il Figlio libera i suoi fedeli, 1 Tessalonicesi 1:10 supra). "Il tempo ormai si è fatto breve... la forma attuale di questo mondo passa" (1 Corinzi 7:29-31). È per noi, Paolo dice alla sua congregazione, che è arrivata la fine dei tempi (1 Corinzi 7:10-11). Anche nella sua lettera finale, Romani, Paolo ripete il suo credo con una convinzione inveterata. Fino a che il Figlio non ritorna, "tutta la creazione geme ed è in travaglio" (Romani 8:22). Ciononostante, Paolo afferma – forse un decennio dopo la sua corrispondenza con Tessalonica; forse più di due dalla sua adesione al movimento – che "la nostra salvezza è più vicina ora di quando diventammo credenti. La notte è avanzata, il giorno è vicino" (Romani 13:11-12).
Tuttavia in Tessalonicesi, la sua prima lettera in esistenza, Paolo aveva precisato ciò che aveva appena detto sull'avvento di Cristo:
Paolo sa che la Fine arriverà presto; ha inoltre un'idea abbastanza chiara della sequenza degli eventi finali. Tuttavia ammonisce che i fedeli non possono sapere l'esatta scadenza in anticipo: come il proverbiale ladro di notte, la Fine arriverà all'improvviso.
Cosa confermano i Vangeli susseguenti di questo insegnamento precedente che, afferma Paolo, risale esso stesso a Gesù? Esaminiamo Marco per primo, la nostra fonte successiva cronologicamente. (Q potrebbe rappresentare tradizioni ancor più antiche ma, poiché appare soltanto in documenti post-marciani – cioè Matteo, Luca e un successivo vangelo non canonico, quello di Tommaso – non possiamo saperlo.) Come gli altri tre evangelisti neotestamentari, Marco inizia la sua storia sulla missione pubblica di Gesù con Giovanni il Battista. Immergendo i penitenti – presumibilmente ebrei – che lo raggiungevano presso il fiume Giordano provenendo dalla Giudea e da Gerusalemme, Giovanni immerge anche Gesù, che arriva da Nazareth in Galilea, al nord. Mentre sta uscendo dall'acqua, Gesù sente una voce dal cielo (il tropo indica Dio) che lo proclama "amato Figlio" (cfr. 1 Tessalonicesi 1:10, dove Paolo designa Gesù figlio di Dio). Dopodiché, a seguito dell'arresto di giovanni, Gesù inizia la propria missione in Galilea, proclamando "Il tempo è compiuto e il Regno di Dio è vicino; convertitevi e credete alla buona novella" (Marco 1:15) — vale a dire, la buona novella del prossimo arrivo del Regno. Come Paolo, sebbene vent'anni dopo, il Gesù di Marco annuncia la venuta del Regno. A differenza di Paolo, il Gesù di Marco non lo definisce né lo descrive. Dobbioamo continuare a leggere la storia marciana per scoprire quello che egli intenda.[2]
Marco ci mette un po' ad arrivare ad una descrizione e spiegazione di ciò che lui (e, nella sua storia, Gesù) intende per regno di Dio. Inizialmente, mediante una mescolanza di descrizioni narrative e materiale didattico, Marco fa semplicemente viaggiare il suo personaggio principale da Cafarnao alle sinagoghe della Galilea, dove esegue esorcismi e guarigioni durante lo Shabbat. Coloro che si trovano nella sinagoga si meravigliano della "nuova dottrina" di Gesù (Marco 1:27) ma, di nuovo, Marco non dice cosa sia questa nuova dottrina. I temi del regno di Dio e della filiazione di Gesù sembrano sparire.
Man mano che le guarigioni e gli esorcismi aumentano, l'atmosfera si carica di antagonismo: Scribi e Farisei diventano ostili, e in seguito complottano anche di uccidere Gesù (Marco 3:6). Il Gesù marciano non ritorna ancora al tema del regno di Dio fintanto che non inizia ad insegnare con parabole (cioè, storie simboliche), paragonando il Regno al modo in cui crescono i semi (Marco 4:1-34). L'immagine evocata da questa storia è del tutto differente dal pubblico dramma cosmico descritto da Paolo. E notiamo un altro strano contrasto con la lettera di Paolo. Paolo aveva parlato liberamente di Gesù come Figlio di Dio. Nella storia di Marco riguardo alla missione di Gesù, stranamente, solo demoni o spiriti immondi affermano tale identità:
Quando Gesù parla di sé come Figlio, lo fa obliquamente, in terza persona; e si chiama il Figlio dell'Uomo Marco 2:10.
Ciononostante, in due momenti molto drammatici della sua storia, Marco presenta Gesù che parla del Regno in un modo alquanto simile a quello di Paolo. Il primo si trova a Marco 8:38-9:1. Qui Marco presenta un intenso dialogo con Pietro, durante il quale (e per ragioni del tutto inspiegabili nel testo) Pietro identifica Gesù quale "il Cristo" (8:29). Da questa identificazione, Gesù passa subito a dare una predizione particolareggiata della sua Passione, basandosi ancora indirettamente sui termini del Figlio dell'Uomo (8:31). Il Gesù di Marco dice:
I versetti in corsivo riportano un contenuto simile a quello di Paolo: il Figlio di Dio arriverà con gli angeli, e arriverà presto – durante l'esistenza della generazione a cui Gesù parla – per stabilire il Regno. Ma quando? Chi lo sa?
In numerosi punti della storia marciana, personaggi differenti – i Farisei in Marco 8:11-13; Pietro, Giacomo, Giovanni e Andrea tra i discepoli in Marco 13:3-4 – chiedono a Gesù un "segno". E in vari punti di questo Vangelo, Gesù si era lamentato della propria generazione: "Perché questa generazione chiede un segno? In verità vi dico: non sarà dato alcun segno a questa generazione", evidente rimprovero ad alcuni Farisei (Marco 8:12). "O generazione incredula! Fino a quando starò con voi? Fino a quando dovrò sopportarvi?" ricvolto ad una folla che chiedeva una guarigione (9:19; cfr. i peccatori e gli adulteri di cui sopra, 8:38). Cionondimeno, egli annuncia, alcuni di questa generazione vivranno e vedranno il Regno (9:1).
Tuttavia, una volta arrivato a Gerusalemme, prima della Pesach, il Gesù di Marco descrive la sua profezia con più particolari. E collega la venuta del Regno, connessa al tempo della sua propria generazione (13:30), ad un segno — un evento pubblica inconfondibile, specifico, empirico: la distruzione del Tempio. Questo è un passo crucialmente importante per capire le aspettative apocalittiche di Marco e della sua comunità post-70, e lo esamineremo nel dettaglio. Lo riporto qui appresso per esteso, mettendo in corsivo quei punti che si conformano a detti temi apocalittici già identificati in Paolo:
L'abbondanza di immagini apocalittiche in questo brano richiama l'insegnamento di Paolo e inoltre ci aiuta a collocare queste idee nella più vasta tradizione ebraica — come anche, dimostrerò, nella storia ebraica del primo secolo. Anche Marco identifica le tribolazioni, sia sociali che celestiali, che segnano l'arrivo della Fine. La Fine sta giungendo: il Signore, dice Marco, ha già abbreviato quei giorni (v. 20); il suo arrivo viene predetto nel corso della vita di coloro che ascoltano la predizione (v. 30). E il Figlio ritorna nuovamente sulle nubi, nella gloria, con gli angeli; di nuovo egli raduna tutti coloro che sono i suoi (v. 26).
Ma il discorso di Gesù in Marco è, a differenza di quello paolino, anche consapevolmente letterario. Marco si appella a "chi legge" affinché capiscano l'allusione appena fatta quando annuncia "l’abominio della desolazione". Marco qui si riferisce il pubblico del primo secolo al Libro di Daniele (13:14), un testo profetico ora sia nel canone ebraico che in quello cristiano. Il titolo del libro si riferisce al Daniele storico, un ebreo vissuto durante la cattività giudea a Babilonia nel sesto secolo p.e.v. (viene citato in Esdra 14:14,28:3). Tuttavia l'autore di questo libro profetico, che scrive a nome di tale personaggio, in realtà visse secoli più tardi, durante il secondo secolo p.e.v., e descrisse in un linguaggio molto simbolico, gli eventi politici a Gerusalemme negli anni 160. L'uso di pseudonimi era una tecnica comune nel mondo antico: l'antichità presa in prestito con la falsa paternità dello scritto accresceva l'autorità del testo.
Fu durante questo decennio del secondo secolo p.e.v. che la lotta religiosa e culturale tra l'ellenismo cosmopolita e le tradizioni ataviche ebraiche raggiunsero la crisi. Secondo il Primo Libro dei Maccabei, una storia quasi contemporanea, certi ebrei a Gerusalemme desideravano adottare la cultura greca. Spingevano afficnhé si costruisse un gymnasium, centro culturale per lo studio di atletica, letteratura, musica e filosofia; e alcuni si sottoponevano persino a chirurgia per eliminare i segni della circoncisione. (Le attività nel gymnasium venivano spesso svolte nudi e la circoncisione era considerata una mutilazione dai greci; 1 Maccabei 1:11-15). Tale guerra civile culturale si trasformò presto in vero combattimento quando Antioco Epifane, il governatore seleucida greco di questo frammento di territorio proveniente dalle conquiste di Alessandro Magno, si schierò dalla parte degli ellenisti. Inizialmente supportando la posizione assimilazionista, ma poi obbligandola, Antioco alla fine fece erigere un altare a Zeus Olimpio nel Tempio del Dio Altissimo degli ebrei a Gerusalemme. La nazione, guidata dalla famiglia sacerdotale asmonea comandata da Giuda Maccabeo, si sollevò in aperta rivolta. Scaccarono gli estremisti ellenici e purificarono e riconsacrarono il Tempio, in seguito celebrando il suo rinnovo in una festività annuale. (Questa è la base storica della celebrazione moderna di Hannukkah; cfr. Giovanni 10:22, quando Gesù celebra tale festività a Gerusalemme.)
Tuttavia, l'immagine dell'"abominio della desolazione" fece ingresso nel flusso della tradizione apocalittica ebraica tramite il Libro di Daniele, il cui autore associa la profanazione dell'altare da parte di Antioco con la venuta della Fine dei Giorni. Guerre e desolazione segnano l'introduzione dell'abominio (Daniele 9:27,11:31), "e vi sarà un tempo di angoscia, come non c'era mai stato" (12:1). Ma in ultimo Dio vendicherà i giusti, facendoli risorgere dai morti a vita eterna (12:2). Quando avverranno queste cose, chiede il profeta? Il testo risponde: quando le sue parole verranno conosciute. "Ora tu, Daniele, chiudi queste parole [della profezia] e sigilla questo libro, fino al tempo della fine (12:4). L'atto stesso del leggere, o udire, il Libro di Daniele "attiva" quindi la sua propria profezia.
È questo, quando evoca l'abominio di desolazione, che Marco chiede ai suoi lettori di capire: il segno è stato dato che indica l'inizio della Fine (Marco 13:14). Nel testo di Daniele", ciò corrispondeva all'altare di Antioco, eretto più di due secoli prima che Marco scrivesse. Ma cosa significava per Marco?
Qui dobbiamo leggere il brano con attenzione e considerare anche ciò che sappiamo del periodo proprio di Marco, per il quale abbiamo altre fonti: le due storie di Flavio Giuseppe, Guerra giudaica e Antichità giudaiche; il Libro V di Historiae di Tacito; il De legatione ad Gaium di metà secolo, di Filone di Alessandria. I decenni tra il tempo di Gesù e quello di Marco avevano visto un aumento di disordini tra Giudea e i dominatori romani, spesso su faccende che riguardavano l'introduzione a Gerusalemme di immagini religiose inaccettabili. La regione e la città furono spesso sfortunate nella scelta di prefetti da parte di Roma — su questo sono d'accordo tutti e tre, Filone, Flavio Giuseppe e Tacito che, fatto interessante, distinguono Ponzio Pilato (26-36 e.v.) come uno dei peggiori provocatori. Gli ebrei di Gerusalemme spesso avevano protestato, a volte violentemente, con insulti reali o immaginati contro le loro prerogative religiose ancestrali. Man mano che passavano i decenni della diretta supervisione romana, figure religiose carismatiche che presagivano una redenzione imminente avevano radunato grandi folle e, abbattute insieme ai propri seguaci, erano state soppresse brutalmente; folle di pellegrini a Gerusalemme si erano ribellate in sommosse collettive; infine, il Tempio stesso, dopo tre anni di scontri tra impero e ribelli ebrei, fu bruciato, smantellato e totalmente distrutto.
Marco 13, che parla nel linguaggio apocalittico ebraico, sta in cima a questo terreno storico. Gli studiosi in vari modi collegano i personaggi e gli accadimenti che presenta con quelli identificabili nel registro storico. Il pubblico del Vangelo di Marco, appena posteriore al 70, conosceva ciò che i lettori marciani intendevano "profetizzato", presumibilmente verso il 30 e.v.: guerre, rumori di guerre, falsi messia, falsi profeti, turbolenze sociali. E l'immagine apocalittica par excellence, l'abominio di desolazione, risuona precisa con due eventi sicuramente comprovati. Il primo è il fallito tentativo dell'imperatore Caligola, nel 40-41, di introdurre una statua cultica di se stesso nel Tempio di Gerusalemme — episodio che avrebbe provocato massicce proteste ebraiche. Il secondo fu una conseguenza della vittoria stessa di Tito. L'esercito trionfante a fine assedio avrebbe portato le insegne militari sul Monte del Tempio in rovina. Tali insegne servivano ai soldati come una specie di altare cultico mobile.
Pertanto, il soliloquio di Gesù nel testo marciano riunisce tutti questi eventi religiosamente portentosi in un unico scopo specificamente cristiano: sapere il tempo della Parusia, il ritorno dal cielo di Gesù Cristo quale Figlio dell'Uomo trionfante. "Dicci, quando accadrà questo, e quale sarà il segno che tutte queste cose staranno per compiersi?" chiedono alcuni apostoli dopo che Gesù predice la distruzione del Tempio. Facendo così, introducono il discorso apocalittico di Gesù. Egli risponde dettagliando ciò che deve avvenire per prima cosa: falsi cristi, guerre, carestie, persecuzione di quelli che gli sono fedeli, e la predicazione del vangelo ai Gentili. (Da notare che questa missione ai Gentili non iniziò se non dopo un po' di tempo dall'esecuzione di Gesù. Marco qui dimostra come le sue predizioni abbiano un doppio lasso di tempo: il pubblico narrativo, la generazione di Gesù, circa 30 e.v.; e i gli attuali lettori di Marco, dopo il 70.)
Dopo questi eventi arriva l'abominio, che il lettore perspicace sa che significa la Fine; dopodiché avviene la completa distruzione del Tempio ("non rimarrà qui pietra su pietra"); poi, dopo questi avvenimenti – poiché il Signora ha già abbreviato i giorni – arriverà la Fine, ed il ritorno del Redentore. Marco, in poche parole, vede il tempo stereoscopicamente. Dalla prospettiva di quelli attorno a Gesù, "alla generazione senza fede e adultera", nessun segno veniva dato. Ma dalla prospettiva della sua propria generazione — una generazione fedele che aveva testimoniato Cristo davanti a sinedri e governatori, che avevano resistito alle attrattive di "falsi cristi e falsi profeti" producendo segni e miracoli e che avevano predicato il vangelo ai Gentili — veniva dato il grande e inconfondibile segno della Seconda Venuta di Cristo: la distruzione del Tempio. La Fine, Marco quindi sapeva, era veramente prossima; e alcuni della generazione di Gesù erano ancora vivi per vederla (13:30; cfr. 9:1).
Ma Marco, come Paolo, alla fine chiude il suo discorso apocalittico con una nota cautelativa: sebbene il tempo sia vicino, non lo si può conoscere con più grande chiarezza. Uno deve rimanere accorto e all'erta: "Vegliate!" (13:33,37). Nei due Vangeli successivi che dipendono da lui, Matteo e Luca, questo consiglio viene conservato in un detto-Q che, ancora una volta come Paolo, invoca il proverbiale ladro notturno: "Vegliate dunque, perché non sapete in quale giorno il Signore vostro verrà. Questo considerate: se il padrone di casa sapesse in quale ora della notte viene il ladro, veglierebbe e non si lascerebbe scassinare la casa." (Matteo 24:42-43//Luca 12:39).
Man mano che il tempo si allunga e il corso della Storia continua, questo ritornello apocalittico nelle tradizioni del Regno si quietano nei Vangeli successivi. I detti-Q, o altre tradizioni specifiche solo a Matteo o Luca, parlano del Regno in vari modi, alcuni dei quali sottolineano una qualità presente, non apocalittica. E dove i due altri sinottici riproducono sezioni sostanziose dell'Apocalisse marciana, si sentono liberi di alterare o cancellare parti del discorso di Gesù. Una delle alterazioni di Matteo, tuttavia, riproduce un vivido particolare che avevamo riscontrato in Paolo: il suono della tromba celeste. Quando il Figlio dell'Uomo ritorna nella gloria, dice il Gesù di Matteo, egli "manderà i suoi angeli con un potente suono di tromba" (Matteo 24:31). E Matteo e Luca ripetono una tradizione-Q che si conforma con la visione di Marco: quando predica ai suoi seguaci, Gesù li istruisce a pregare dicendo "Venga il tuo Regno" (Matteo 6:10//Luca 11:2, il Padre Nostro).
Tuttavia altri cambiamenti ammorbidiscono l'urgenza di Marco. Mentre nel Vangelo marciano il Signore aveva già abbreviato i giorni verso la Fine, in Matteo la Fine sta nel futuro ("A motivo degli eletti, quei giorni saranno abbreviati", Matteo 24:22) e Luca elimina il passo completamente. In effetti, il Gesù di Luca predica persino specificamente contro il tipo di regno annunciato dal Gesù di Marco, e da Paolo prima di lui. "Gesù disse ancora una parabola perché era vicino a Gerusalemme ed essi credevano che il regno di Dio dovesse manifestarsi immediatamente" (Luca 19:11); "Guardate di non farvi ingannare; perché molti verranno in nome mio, dicendo: 'Il tempo è vicino'. Non andate dietro a loro (Luca 21:8). Ciò pare strano se visto a confronto con la prima frase di Gesù in Marco: "Il tempo è compiuto e il regno di Dio è vicino!" (Marco 1:15). Il Regno, esorta il Gesù di Luca, è una realtà presente, non un evento futuro: "Eccolo, il regno di Dio è in mezzo a voi!" (Luca 17:20).
Il Vangelo di Giovanni, altra fonte dei nostri sforzi investigativi, non ci può assistere molto qui. La sua presentazione del carattere e degli insegnamenti di Gesù è del tutto differente da quella dei sinottici, èe la sua teologia altanente caratteristica domina gran parte dei discorsi fatti da Gesù. Il Regno di Dio, tema importante nell'insegnamento dei Vangeli sinottici (in cui la parola o la frase appare un totale di 123 volte), viene scarsamente evidenziata da Giovanni (che la ripete solo 5 volte). E l'escatoligia temporale dei sinottici – "Ora" e "Allora", oppure con l'escatologia speciale di Marco, "Ora" e "Presto" – in Giovanni cede il posto ad un'escatologia morale e metafisica, un'assolutizzazione di opposizioni: Luce e Tenebre, Sopra e Sotto, Mondo Superiore e Mondo Inferiore, "di Dio" e "non di Dio". In questo aspetto dell'insegnamento di Gesù, i punti di contatto di Giovanni sia con Paolo e sia con la tradizione sinottica sono minimi.
Le predizioni di una Fine imminente tendono generalmente in una di due direzioni: o invecchiano sgraziatamente, o gli interpreti si ingegnano a farle stare giovani per sempre. Abbiamo prova di tali tendenze in un altro scritto neotestamentario, la Seconda Epistola di Pietro. Scritta in greco alla fine del primo secolo o inizio del secondo, questa lettera pseudoepigrafica riconosce apertamente il ritardo della Parusia e offre una spiegazione della sua tardività:
Riecheggiando deliberatamente Paolo, le cui lettere erano note a questo autore (2 Pietro 3:15-16), "Pietro" poi aggiunge: "Ora il giorno del Signore verrà come un ladro di notte; in quel giorno i cieli passeranno stridendo, gli elementi si dissolveranno consumati dal calore e la terra e le opere che sono in essa saranno arse" (2 Pietro 3:10).
"Pietro" in questo modo repudia l'ovvio significato della proclamazione evangelica di una Seconda Venuta sostenendo una veduta alquanto estesa del tempo: ciascuno dei giorni di Dio è uguale a 365000 dei nostri. Ecco perché, egli può spiegare, la Fine era in ritardo: sembrava solo in ritardo. Il suo contemporaneo cristiano, Giovanni di Patmos, al contrario, stimolato forse da un aumento di persecuzioni locali, sosteneva che in base ad eventi correnti le profezie antiche stavano per verificarsi. Creando un insieme di immagini presa da Isaia, Ezechiele, Daniele e varie tradizioni cristiane, egli insisteva che la Fine era proprio in arrivo: "Il tempo è vicino". "Ecco" dice l'angelo rivelatore, che parla a nome del Signore Iddio e dell'Agnello (cioè, Cristo), "Ecco, io vengo presto" (Apocalisse 1:3,22:7).
Le profezie apocalittiche cristiane avrebbero continuato una carriera lunga e tumultuosa. Ne abbiamo sentito gli echi entusiastici anche al passaggio dell'anno 2000; li sentiamo ancora con la pandemia del COVID-19. Ma nel canone antico possiamo tracciarne la sua diminuzione "ufficiale" mentre la tradizione stessa perdura e cambia. Nell'ambito del Nuovo Testamento, insieme al gradiente antiapocalittico, vediamo una corrispondenza grossomodo inversa: più tarda è la scrittura, più basso è il suo livello di impegno in un'Apocalisse imminente; prima è la scrittura (cioè, Marco e, prima di lui, Paolo), maggiore l'impegno. Siamo in grado di percorrere questa traiettoria all'indietro nel vuoto documentativo che circonda il Gesù storico? Penso di sì. Tuttavia necessitiamo di più testimonianze prima di presentare il caso.
"Egli apparve a Cefa e quindi ai Dodici": I Dodici
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Paolo era un contemporaneo dei seguaci originali di Gesù, e nelle sue lettere egli fornisce degli scorci sui suoi rapporti con loro. In Galati, Paolo nomina specificamente Pietro ("Cefa"), Giacomo (fratello di Gesù) e Giovanni: interessante notare che si sono tutti trasferiti dalla loro regione natale, la Galilea, a Gerusalemme — fatto che dovremo esaminare in seguito (Galati 1:18,2:9, cfr. Marco 16:7 e Matteo 28:7-20, dove sono visti per ultimo in Galilea). E sebbene in Galati Paolo insista sull'autorevolezza del suo proprio vangelo e quindi evidenzi deliberatamente la sua indipendenza da questo gruppo originale, in 1 Corinzi ne parla in maniera diversa. Invocando precisamente l'autorità della loro testimonianza ed il suo posto nella catena apostolica di trasmissione, Paolo rinforza così i propri insegnamenti sulla risurrezione dei morti e la venuta del Regno:
Paolo sembra nominare qui tre gruppi distinti: i Dodici, i fratelli, gli apostoli. I "fratelli" potrebbero essere quel gruppo che aveva ricevuto il messaggio di Gesù ma non l'avevano accompagnato nel suo percorso: il nome plurale maschile adelphoi copre grammaticalmente e quindi attesta socialmente un gruppo misto di donne e uomini. I Vangeli successivi riflettono questo tipo di organizzazione sociale nel gruppo che si formò intorno a Gesù mentre era in vita. Alcuni andarono con lui; altri – tra cui donne residenti nei villaggi – ricevettero e si presero cura degli itineranti. Costoro, quindi, sono forse i "più di cinquecento" fratelli del resoconto paolino.[4]
Apostoloi è la parola greca usata per inviati o messaggeri, e Paolo solitamente si designava così ("Paolo, apostolo di Cristo Gesù"). Questi seguaci di Gesù avrebbero operato viaggiando, diffondendo il messaggio evangelico agli altri dopo la sua morte e anche prima, secondo le storie degli evangelisti.
E poi ci sono "i Dodici". Chi sono? Cosa facevano? I Vangeli forniscono ulteriori dettagli. Marco narra una storia che mette all'inizio della missione di Gesù dopo il suo battesimo e i quaranta giorni di ritiro nel deserto. Di ritorno in Galilea, camminando lungo il Kinneret (il grande lago interno riportato nelle storie dei Vangeli come "Mar di Galilea" o "Mar di Tiberiade"), Gesù chiama a sé i suoi primi discepoli. Questi sono i pescatori Simone (cioè, Simon Pietro, il "Cefa" della lettera di Paolo), suo fratello Andrea, e due figli di Zebedeo, Giacomo e Giovanni (Marco 1:16-20). In seguito questo gruppo si espande in "i Dodici" (3:14), che alla fine Gesù incarica di viaggiare in coppia per diffondere la sua propria missione. Questi uomini devono inoltre esorcizzare spiriti immondi, guarire gli infermi, e predicare il pentimento (6:7-13). Questi dodici, dice Marco, sono apostoloi (6:30). Se siano identici agli "studenti" o "seguaci" (greco mathētai, lat. discipuli, "discepoli") di Gesù, Marco non lo chiarisce (cfr. 6:35). Ma quali che siano le peculiarità di queste designazioni, "i Dodici" stessi sono chiaramente un gruppo centrale. Gesù li aveva nominati specificamente (3:14). Sono loro che condividono il pasto pasquale finale di Gesù a Gerusalemme con lui, e ai quali egli dà l'insegnamento commemorativo: "questo [pane] è il mio corpo", il vino "il mio sangue dell'alleanza" (14:17-24).
Matteo, Luca e Giovanni, tutti riecheggiano queste tradizioni. Anche Matteo cita "Simone, chiamato Pietro", Andrea, Giacomo e Giovanni che comprendono il seguito iniziale di Gesù (Matteo 4:18-22); in seguito, egli si riferisce semplicemente ai "Dodici" e ripete la lista marciana dei loro nomi: oltre ai primi quattro, Filippo, Bartolomeo, Tommaso, Matteo, un altro Giacomo ("figlio di Alfeo"), Taddeo, Simone il Cananeo e "Giuda l'Iscariota, che poi lo tradì" (Matteo 10:1-4; cfr. Marco 3:13-19). Luca interpreta Marco in maniera differente, escludendo Andrea e spostando la chiamata di Pietro, Giacomo e Giovanni nel mezzo della missione di Gesù in Galilea (Luca 5:5-11). Da un più grande numero imprecisato di discepoli Gesù ne designa dodici " ai quali diede il nome di apostoli": questi sono Pietro, ora col fratello Andrea; Giacomo e Giovanni; Filippo, Bartolomeo, Matteo e Tommaso; Giacomo, figlio di Alfeo; Simone lo Zelota; Giuda, figlio di Giacomo; e Giuda Iscariota (Luca 6:13-16; cfr. Atti 1:13): sebbene coincidente, la lista di nomi data da Luca non concorda esattamente con quella di Matteo. Un po' dopo, Gesù nomina altri settanta che devono viaggiare in coppia e li incarica di far guarigioni e predicare (Luca 10:1-12). Anche la versione di Giovanni è differente. Andrea, originalmente un discepolo di Giovanni il Battista, decide di seguire Gesù e successivamente porta con sé suo fratello Pietro (Giovanni 1:40-43); dopodiché, ritornando in Galilea, Gesù chiama Filippo, che a sua volta chiama Natanaele. Il quarto evangelista non fornisce mai ulteriori dettagli sull'aumento di questo gruppo, sebbene egli si riferisca ai "Dodici" (Giovanni 6:71,20:24).
Infine, questi Vangeli susseguenti rappresentano il Cristo post-Risurrezione che incarica il suo gruppo centrale a continuare e persino allargare la sua missione, portando il vangelo alla Diaspora e quindi ai Gentili ("le nazioni") oltre che agli ebrei. Il Gesù di Matteo, quando invia i Dodici fuori della Galilea, specificamente limita la loro missione ai soli ebrei:
È il Cristo Risorto, che appare loro in Galilea, che cambia questo incarico: "Andate dunque e fate miei discepoli tutti i popoli" (Matteo 28:19). Marco aveva implicato lo stesso, ma siccome il suo Vangelo finisce con la tomba vuota e non il Cristo Risorto, egli riporta indietro questa nuova missione ambientandola durante la vita di Gesù. Pertanto Gesù durante il suo soliloquio apocalittico a Gerusalemme spiega a Pietro, Andrea, Giacomo e Giovanni che il Tempio sarà distrutto e il Figlio ritornerà solo dopo che il vangelo è stato "proclamato a tutte le genti" (Marco 13:10). Anche il Cristo Risorto di Luca, apparendo a Gerusalemme, comanda una missione internazionale, affermando che così è stato profetizzato nelle Scritture ebraiche:
L'incarico, ancora una volta, vien dato a questo gruppo centrale (v. 33).
In base all'evidenza delle lettere paoline – e quindi nell'ambito di vent'anni dalla morte di Gesù e ben prima che questi Vangeli venissero scritti – già vediamo una vasta rete di comunità cristiane a Damasco, Antioca, altre città dell'Asia Minore, e Roma. I loro membri, alcuni dei quali Paolo nomina a chiusura delle sue lettere, sembrano impegnate energicamente ad operare per diffondere "il vangelo" (per esempio, Romani 16:1-16; 1 Corinzi 16:10-20). Alcune di queste comunità sono formate da Gentili, non da ebrei (per es., Tito, Galati 2:3), sebbene queste ekklēsiaia si trovino in città con una notevole popolazione ebrea. Anche Pietro stesso, uno del gruppo originale che apparentemente si era stabilito a Gerusalemme (Galati 1:18), si avventurò nella Diaspora di lingua greca, di sicuro fino ad Antioca (Galati 2:11), forse persino fino a Corinto (1 Corinzi 1:12), e oltre — le testimonianze antiche terminano lì. E quali che fossero le radici galilee di questo movimento, esso si era chiaramente ristabilito a Gerusalemme, dirigendo da lì la sua missione (Galati 1:18-2:12).
La familiarità di tutti questi dati – che Gesù avesse degli apostoli e un gruppo centrale di dodici; che questi diffondessero la sua missione nel territorio ebraico e in seguito, dopo la sua esecuzione, la portassero nella Diaspora; che la comunità centrale, che comprendeva molti dei suoi seguaci originali, rimanesse a Gerusalemme – non ci deve affievolire la loro importanza storica, e quindi diminuire il nostro obbligo di spiegarli. Essi infatti ci rivelano molto di quanto sia insolito riguardo a questo movimento.
È vero, per esempio, che gli insegnanti nell'antichità, pagani o ebrei, riunivano regolarmente "studenti" o "discepoli". Le scuole di filosofi nel mondo greco-romano si formavano in tale modo, come nel mondo ebraico gli insegnamenti di un rabbino venivano conservati, ripetuti e reinterpretati dai suoi studenti. I Vangeli alkudono ai discepoli dei Farisei, e di Giovanni il Battista. Flavio Giuseppe parla di insegnanti ebrei nel periodo prerabbinico i cui studenti agivano secondo le loro istruzioni. I due che nomina, Giuda e Mattaia, "interpreti impareggiabili delle leggi ancestrali", insegnavano condannando la grande aquila d'oro che Erode il Grande aveva fatto mettere sopra il portale del Tempio: di conseguenza, alcuni dei loro studenti la smantellarono (Erode li giusiziò tutti; BJ 1.651-5; AJ 17.149-67).
Tuttavia Gesù sembra avesse incaricato i discipoli di viaggiare con lo scopo preciso di diffondere il suo particolare messaggio. In base ai sinottici, lui ed il suo gruppo centrale dei dodici transitarono per molti dei villaggi della Galilea, a est nella Transgiordania, a nord lungo la costa, a sud attraverso la Samaria, e a Gerusalemme. Secondo Giovanni, Gesù insegnò ripetutamente a Gerusalemme, particolarmente nelle vicinanze e nel Tempio durante le festività di pellegrinaggio. Incarica coloro che aveva autorizzato a diffondere il vangelo proprio come aveva fatto lui, e cioè di eseguire con gli altri ciò che egli stesso aveva eseguito: guarigioni ed esorcismi insieme all'annuncio dell'arrivo del Regno. Gesù però sembra operare a scopi trasversali, mandando i discepoli in viaggio sebbene siano mal preparati per viaggi lunghi. Insegnate gratis, dice loro; e viaggiate assolutamente senza vettovaglie, "poiché il lavoratore merito il proprio cibo" — in altre parole, dipendete per le cibarie da coloro a cui insegnate.. (Anni dopo, nella Diaspora, la missione evidentemente cercava ancora di operare secondo questi termini. Paolo ripete tale insegnamento, su autorità "del Signore", che "ha disposto che quelli che annunziano il vangelo vivano del vangelo" 1 Corinzi 9:14. Sembra che, man mano che la missione si diffondeva e il tempo passava, questa disposizione causasse del risentimento; Paolo sottolinea ai Corinzi che, nonostante questa prerogativa, egli non aveva mai richiesto vitto da loro, v. 15).
Dobbiamo spiegare questa combinazione di etiquette missionaria non pratica e relativa itineranza di principio.
Facciamolo, paradossalmente, considerando in primo luogo altri aspetti stabiliti più fermamente del primo movimento cristiano — per esempio, il fatto che il primo movimento dopo la morte di Gesù si sparse dall'Israele territoriale alla Diaspora, includendo anche i Gentili. Di certo, a metà secolo, si era acceso un dibattito tra membri del movimento in merito ai termini secondo cui i Gentili potevano accedere – questo è l'argomento principale della lettera di Paolo ai Galati – ma evidentemente nessuno negava che essi potessero e dovessero essere inclusi. Durante la vita di Gesù, i Gentili figuravano pochissimo nella sua missione: e allora, come e perché così presto dopo la sua morte il movimento di Gesù arriva a considerare l'inclusione dei Gentili una sua estensione naturale?
Altra questione: il movimento, quasi subito dopo la morte di Gesù, si stanziò a Gerusalemme. Perché? Se il messaggio di Gesù si era adattato essenzialmente alle peculiarità della società galilea – se egli parlò rivolgendosi all'opprimente povertà rurale, alla riforma agraria e alla condivisione basilare, o al programma sociale di egalitarismo radicale; o se insegnò un'etica di compassione messa in contrasto alle distinzioni di purezza che regolavano l'accesso al Tempio e persino alla tavola, some sostengono recentemente alcuni studiosi – allora il suo ricollocamento è del tutto impossibile da spiegare. Perché Gerusalemme, se i contadini si trovano in Galilea? Perché Gerusalemme, dove il prestigio, l'antichità e la centralità del Tempio avrebbero ostacolato l'opposizione di principio alla purezza che alcuni studiosi vedono nel messaggio di Gesù?
E, infine, c'è lo strano fatto che questa prima testimonianza – Paolo e Marco apertamente; Matteo e Luca più cautamente – proclama e afferma che il Regno sta arrivando, anche se il tempo passa. Com'è possibile? Perché Paolo, anni dopo che i Tessalonicesi si erano già allarmati per il ritardo del Regno, asserisce di essere ancor più fiducioso "di quando credemmo" che era in arrivo (Romani 13:11)? Perché Marco, vent'anni ancor più tardi, asserisce la stessa cosa? Perché ancheMatteo e Luca, nonostante la loro prospettiva si allungasse, ripetono entrambi l'affermazione marciana di Gesù: "In verità vi dico: non passerà questa generazione prima che tutte queste cose siano avvenute" (Marco 13:30//Matteo 24:34//Luca 21:32)? Coloro che sostengono che Gesù stesso fosse non-apocalittico o finanche antiapocalittico, spiegano queste fasi successive come un travisamento del suo insegnamento. Ma allora dobbiamo chiederci: perché la tradizione successiva ripete ciò che è stato già provato non essere vero? Perché inventare una tradizione che sarebbe già considerata imbarazzante?
Ricapitoliamo: sappiamo che Gesù aveva un nucleo interno di seguaci; in Galati, Paolo nomina alcuni di "coloro che erano apostoli prima di me"; in 1 Corinzi parla specificamente dei "Dodici". Dopo la Crocifissione, questa gente viaggiò per diffondere il vangelo anche nella Diaspora, dove accettarono anche i Gentili (lettere di Paolo; Atti; Tacito; Flavio Giuseppe). Il movimento si trasferì a Gerusalemme (Paolo; Atti), dove rimase perlomeno fino agli anni che precedettero la rivolta. E fonti scritte molto dopo la vita di Gesù continuarono ad attribuirgli un insegnamento che il Regno di Dio era vicino.
Tutti questi fatti possono essere messi insieme sotto l'ombrello delle aspettative apocalittiche ebraiche. Una corrente nell'ambito del pensiero apocalittico ebraico tradizionale anticipava che i Gentili si sarebbero convertiti al Dio di Israele in uno degli eventi alla Fine dei Giorni.[8] Tali tradizioni riportavano regolarmente Gerusalemme quale centro del Regno. La Redenzione di Dio irradia da Sion; gli esiliati di Israele e i nuovi devoti Gentili vengono a Gerusalemme, per adorare presso la Casa di Dio. E Israele redento avrebbe incluso ben più di quegli ebrei che vivevano nella Diaspora. Avrebbe inoltre incluso coloro che, secoli prima, erano andati persi: non solo le due tribù, Giuda e Beniamino, che erano sopravvissute alla Cattività Babilonese nel sesto secolo p.e.v., ma anche le dieci tribù perdute del Regno di Israele che erano state ingurgitate dall'Assiria dopo il 722 p.e.v.
Tali temi appaiono in modo vario in differenti scritti intertestamentari, ma si possono ritrovare tutti nella fonte autorevole classica di cui i loro autori, Paolo e gli evangelisti, si servirono: il profeta Isaia. Alla Fine, il profeta prevede, la montagna della Casa di Dio si alzerà come la più alta e vi raccoglierà tutte le nazioni (ebr. goyim) ad adorare il Dio di Giacobbe (Isaia 2:2-4). E Dio farà un miracolo ancor più grande:
Alla Fine, Dio restituirà a Israele la Terra — tutto Israele. Tutte e dodici le tribù.
Inoltre, in questo periodo "un germoglio spunterà dal tronco di Iesse" (v. 1). Dio nominerà un figlio del casato di Davide quale re escatologico. Tale re davidico presiederà non solo sulle dodici tribù del ripristinato Israele, ma anche sulle nazioni: "In quel giorno la radice di Iesse si leverà a vessillo per i popoli, le genti la cercheranno con ansia, la sua dimora sarà gloriosa" (v. 10). Alla Fine, Dio darà una festa per tutti i popoli; tutto il genere umano si radunerà nel Tempio, nella città, Gerusalemme (Isaia 25:6 e passim):
Come ci assiste un esame della tradizione apocalittica ebraica a valutare tali dati? Rende visibili sia l'importanza interna della missione ai Gentili nel primo movimento cristiano, specialmente man mano che il tempo passava, e la logica interna di questo movimento (apparentemente galileo) nel ristabilirsi permanentemente a Gerusalemme. Per gli apostoli ebrei aveva senso il fatto che i Gentili passassero dagli idoli a Dio, poiché tale evento era uno di quelli predetti nella tradizione apocalittica della Fine. Quale che fosse il trauma sociale ultimo che questi aderenti Gentili infine provocarono, il fatto basilare della loro alleanza al movimento confermava il messaggio del movimento stesso: che il Regno era veramente vicino. Ecco perché, anche decenni dopo che Gesù l'aveva pronunciata, sia Paolo sia, in seguito, Marco poterono ripetere la sua profezia con convinzione.
Conferma tra l'altro quella che altrimenti sarebbe sembrata una strana scelta di quartier generale: Gerusalemme. Se la chiesa doveva scegliere di trasferirsi, perché non andare in un posto più ragionevole (specialmente in considerazione della sua vigorosa penetrazione della Diaspora) con un facile accesso ai viaggi marittimi, come Cesarea? Perché non rimanere addirittura in Galilea, vicino alle importanti rotte terrestri? Perché Gerusalemme? Perché Gerusalemme sta nel cuore di questo antico mito redentore: "Da Gerusalemme uscirà la parola del Signore" (Isaia 2:3).
Cosa succede allora alle tradizioni neotestamentarie sui "Dodici"? Se non fosse per la testimonianza di Paolo, saremmo tentati di mettere in dubbio l'effettiva esistenza del gruppo. Dopotutto, la lista dei loro nomi varia da Vangelo a Vangelo, il che indica informazioni incerte. E il concetto stesso è troppo convenientemente metaforico: visto che la tradizione cristiana alla fine si considererà il Nuovo Israele, questi uomini potrebbero semplicemente essere simboli delle "nuove dodici tribù" della chiesa.
Tuttavia, considerati in altro modo, questi slittamenti nella tradizione potrebbero in effetti sostenere la sua autenticità. Per esempio, anche se tutte e quattro le narrazioni evangeliche, alla luce del tradimento di Giuda Iscariota, abbassano il numero totale del gruppo centrale da dodici a undici prima della morte di Gesù, lo stesso numero "dodici" rimane sempre la pietra di paragone simbolica. Pertanto Matteo di un momento post-Risurrezione (quindi, logicamente, dopo il tradimento) quando i "Dodici" giocheranno un ruolo essenziale nel Regno a venire: "Voi che mi avete seguito, nella nuova creazione, quando il Figlio dell'Uomo sarà seduto sul trono della sua gloria, siederete anche voi su dodici troni a giudicare le dodici tribù di Israele" (Matteo 19:28). Anche Paolo, come abbiamo visto, parla dei Dodici quale gruppo post-Risurrezione.[9] Che si insista sul numero dodici nonostante la difficoltà di mantenerlo potrebbe star a significare la consistenza della prima tradizione. Alla luce del tradimento, il numero dodici dovrebbe risalire a prima della Crocifissione: se è così, allora forse a Gesù stesso.
A che scopo? Qui dobbiamo recuperare uno dei nostri fatti osservabili, che la tradizione successiva continua ad attribuire a Gesù una profezia già disconfermata; e una delle nostre congetture interpretative, che gran parte delle nostre sparse testimonianze possono essere messe insieme coerentemente riferendole alla più vasta tradizione apocalittica ebraica.
Esaminiamo prima le testimonianze neotestamentarie. Spostandoci indietro lunga la traiettoria dagli ultimi testi ai primi testi, fino a Gesù stesso, possiamo ipotizzare un gradiente di crescente intensità apocalittica. Matteo e Luca fanno proclamare a Gesù l'arrivo del Regno, sebbene entrambi definiscano "regno" in modi sia nonapocalittici sia apocalittici, e collegano il Regno alla gloriosa Seconda Venuta di Gesù. In questo essi seguono Marco, il cui Gesù proclamava l'arrivo del Regno concepito apocalitticamente: cioè, il Regno era un evento che sarebbe accaduto o una fase che sarebbe arrivata, non uno stato che in qualche modo esisteva in concomitanza con la realtà normale. Questo Regno sarebbe arrivato entro il periodo della generazione di Marco, ai margini della vita di Gesù. E sarebbe iniziato col ritorno del Figlio trionfante.
Il tono marciano di immediatezza fiduciosa corrisponde a quello di Paolo, una generazione precedente. Anche Paolo aveva proclamato il ritorno imminente del Figlio, la risurrezione dei morti, e l'istituzione del Regno nell'ambito della sua propria vita. Paolo dice di aver ereditato questa tradizione: l'afferma come "la parola del Signore" (1 Tessalonicesi 4:15, il passo è riportato per intero supra, Sez. 1.1). Non potrebbe una qualche versione di questo insegnamento risalire, attraverso coloro che erano apostoli prima di Paolo, all'insegnamento di Gesù stesso? È pur vero che l'apparizione messianica, trionfante, di Gesù quale Figlio rivendicato e militante, è più facilmente coerente con gli sviluppi post-Crocifissione. Compensa la delusione per la crocifissione di Gesù e si pone chiaramente come un abbellimento specificamente cristiano sulle precedenti tradizioni ebraiche del Messia e del Regno.
Tuttavia il Regno stesso, la credenza che stesse arrivando, che si sarebbe manifestato particolarmente a Gerusalemme, che avrebbe incluso la ripristinata nazione di israele come anche quei Gentili che avevano rinunciato all'idolatria — tutte queste credenze precedono la morte di Gesù di parecchi secoli e si ritrovano in modo vario in altri scritti ebraici all'incirca contemporanei a lui (alcuni scritti pseudoepigrafi; i Manoscritti del Mar Morto). Predirre il proprio Secondo Avvento potrebbe essere storicamente non plausibile, mentre predicare la buona novella dell'arrivo del Regno di Dio sarebbe del tutto plausibile.
Ecco quindi la nostra conferma storica delle tradizioni che riguardano i Dodici. Simbolicamente il numero richiama il plenum di Israele. Al tempo di Gesù, dieci di quelle dodici tribù avevano cessato di esistere da parecchio. Se tuttavia Gesù in effetti incaricò un gruppo centrale di dodici discepoli affidando loro la diffusione della buona novella dell'prossimo arrivo del Regno di Dio, allora anche lui stava pensando simbolicamente. Se li mandò in viaggio deliberatamente, consapevolmente impreparati ad affrontare lunghi tragitti, allora forse ciò dà un'idea delle sue aspettative: il Regno stava arrivando presto; la loro impreparazione rappresentava la loro convinzione.
E se Gesù insegnò veramente che alla fine dei tempi questi dodici avrebbero giudicato le dodici tribù, allora egli stava pensando in maniera escatologica. A riunire le dodici tribù tanti secoli dopo la conquista assira ci sarebbe voluto un miracolo. Ma questo è ciò che Gesù si aspettava.
"Agli sposati poi ordino, non io, ma il Signore": Etica e la Fine
[modifica | modifica sorgente]Non molto delle rispettive rappresentazioni di Gesù si accavalla tra le lettere di Paolo e i Vangeli. Se avessimo solo le Epistole, non sapremmo granché di Gesù nazareno: non sapremmo né dove né a chi insegnò, ben poco sulle sue attività ed insegnamenti, ancor di meno sulle circostanze della sua morte — proprio quelle informazioni di cui invece si preoccupano di fornire gli evangelisti. Il forte impegno di Paolo si concentrava non sul passato ma sul futuro prossimo; il suo vangelo proclama la venuta o il ritorno di Cristo, la cui Risurrezione segnalava la redenzione imminente e la trasformazione del mondo (Romani 8:19 e segg.).
È quindi con una certa sorpresa che vediamo riflesse in Paolo e Marco versioni virtualmente identiche di un insegnamento etico che entrambi attribuiscono al Gesù storico. Nella sua lettera alla comunità gentile di Corinto, esponendo una lunga esortazione sul comportamento morale, Paolo alla fine si concentra sulle "cose di cui voi [cioè la comunità] mi avete scritto", specificamente sulla disciplina sessuale. Paolo innanzitutto consiglia un'astinenza sessuale periodica e moderata nell'ambito del matrimonio.(La sua congregazione, più assolutista, aveva forse chiesto di più?) La coppia sposata ha mutui diritti coniugali, e un'astinenza estrema poteva dar adito a tentazioni sessuali:
Circa vent'anni dopo, Marco inserisce una versione più lunga di questo stesso insegnamento in una storia in merito alla missione di Gesù:
Il messaggio è lo stesso in entrambe le fonti: niente divorzio, punto e basta.
Luca in seguito ripeté la versione di Marco sulle istruzioni di Gesù, sebbene spostasse leggermente l'enfasi: "Chiunque ripudia la propria moglie e ne sposa un'altra, commette adulterio; chi sposa una donna ripudiata dal marito, commette adulterio" (Luca 16:18). Forse quest'ultima frase è una versione-Q, perché Matteo a sua volta altera il significato e la frase di Marco nello stesso modo. Matteo ripete questo insegnamento due volte, in due ambientazioni diverse: il Sermone della Montagna, in Galilea; e la sua ricapitolazione dell'intera scena marciana, durante la missione in Giudea. Entrambe le volte, egli aggiunge un'importante modifica: "Io vi dico: Chiunque ripudia la propria moglie, eccetto in caso di fornicazione (gr. porneia), la fa essere adultera; e chiunque sposa una donna ripudiata, commette adulterio" (Matteo 5:31-32); "!o vi dico che chiunque ripudia la propria moglie, eccetto in caso di fornicazione, e ne sposa un'altra, commette adulterio" (Matteo 19:9).
La versione più severa di questa proibizione è sicuramente la prima: solo Matteo tra queste quattro fonti permette l'eccezione. Tuttavia la sua estensione narrativa di questa storia – una tradizione-M, unità unica per questo Vangelo – porta una nota che ci riconduce ad un tema paolino centrale. In questo passo il Gesù di Matteo procede ad affermare il celibato in preparazione all'arrivo del Regno:
Questo brano avrebbe avuto un effetto lungo e scandaloso sul cristianesimo greco-romano quando alcuni uomini, presi dalla loro entusiasta dedizione alla sua etica di perfezionismo morale, si fecero castrare volontariamente. Giustino Martire nella sua Apologia (ca. 150) riporta con approvazione la storia di un giovane che fece una petizione al governatore per avere il permesso di castrarsi. Un secolo dopo, la grande reputazione di castità di Origene di Alessandria fu alquanto diminuita da voci che affermavano egli avesse interpretato letteralmente tale ingiunzione data da Matteo. In contesto, comunque, questo insegnamento sembra riferirsi non tanto alle procedure chirurgiche ma ad una decisione etica: la rinuncia volontaria all'attività sessuale era indice di dedizione al Regno.
In 1 Corinzi 7, Paolo continua in questa vena. Nei versetti 12-16, tratta della questione dei matrimoni "misti" — cioè, matrimoni tra Gentili cristiani che come parte di questo movimento hanno almeno in linea di principio abbandonato le pratiche religiose native e adorano soltanto il Dio dio Israele (cfr. 1 Corinzi 5:11), e i Gentili pagani che adorano ancora gli dei tradizionali. Questa è una circostanza specifica alla missione della Diaspora, e l'osservazione preliminare di Paolo – "agli altri dico io, non il Signore" – nomina solo se stesso come autorità. Coloro che si ritrovano in matrimoni misti devono rimanerci, proprio come in generale "ciascuno rimanga nella condizione in cui era quando fu chiamato" (v. 20). Ma chiaramente Paolo ripete – questa volta dall'esempio di uomini celibi rispetto alle loro "vergini" – la condizione preferibile è quella del celibato. Ciò che è veramente importante è concentrarsi sull'imminente redenzione in Cristo:
Vediamo la stessa combinazione di austerità sessuale e impegno morale alla preparazione di fronte alla prossima redenzione in un'altra antica comunità ebraica di mentalità apocalittica: gli Esseni. Gli scrittori del primo secolo Plinio il Vecchio, Filone e Flavio Giuseppe commentano tutti sull'usanza del celibato da parte di questa comunità, e tale comportamento sembra andare d'accordo con altri aspetti della loro etica perfezionista. Non consentivano inoltre la proprietà privata, dato che tenevano tutte le cose in comune; condividevano i pasti collettivi; per devozione rifiutavano di far giuramenti — l'uomo non doveva aver bisogno di appellarsi a Dio per dar credito alla propria parola. Alcuni Esseni, cita Flavio Giuseppe (e questo è stato confermato dal Documento di Damasco, uno dei codici di comportamento comunitario rinvenuti a Qumran) si sposavano e avevano figli. Tale realtà sociale presentava un'altra opportunità in cui i loro insegnamenti assomigliavano a quelli di Gesù: anche gli Esseni erano assolutisti sulla questione di proibire il divorzio.
Gli Esseni, nella prospettiva di questi tre estranei, sembrano un a sorta di scuola filosofica, che è proprio la parola – haerisis – che Flavio Giuseppe usa nel suo testo greco (Vita 2). Tuttavia, la biblioteca della comunità, rimasta sepolta per lungo tempo, fornisce una veduta più chiara di come gli Esseni si considerassero: il vero Israele, istruito in modo univoco dalla loro guida, il Maestro di Giustizia, a comprendere il significato della rivelazione di Dio. "Figli della Luce", essi vissero negli ultimi giorni, al limite del tempo prima che Dio redimesse il suo popolo; e tutto il loro modo di vivere fu dedicato a prepararsi per l'arrivo del Regno di Dio.
Non si può, né si deve, trarre connessioni troppo dirette tra i Manoscritti del Mar Morto e i primi scritti cristiani, o tra le due comunità che essi presentano. I Manoscritti sono la ricca letteratura di settari sacerdotali giudei altamente istruiti, separatisti, e in gran parte di lingua ebraica e aramaica. Molta della loro produzione letteraria fu per uso interno. La loro biblioteca era vasta in numero e scopo: ci ha fornito, in tutto o in parte, gli antichi manoscritti ebraici praticamente di ogni libro della Bibbia ebraica, come anche i relativi commentari. Tale biblioteca attesta la profonda cultura e erudizione di questa setta, nonché lo sviluppo intensivo della Halakhah della purezza che vediamo nei commentari, riportato alle sue specifiche origini sacerdotali.
Il movimento attorno a Gesù, in contrasto, era laico e non sacerdotale, sia durante la sua vita che dopo. (Ciò spiega probabilmente la sua indifferenza all'intensificazione delle regole di purezza: si veda in seguito.) Né fu, nelle sue origini, tradizionalmente erudito in un qualche senso importante (sebbene nelle lettere di Paolo notiamo sia la sua educazione farisaica riguardo alle Scritture, sia la sua erudizione culturale greca). La sua letteratura – da quando iniziamo a notarne una, apparentemente dopo il 70 (Paolo scrisse lettere e non trattati) – era leggera in confronto ai Manoscritti: semplice e mobile, esclusivamente greca, missionaria di intenti ed effetti, fatta per la strada, da viaggio.
Ancor più sorprendente è, quindi, la sensibilità condivisa da Esseni ed primi cristiani per le loro rispettive tradizioni etiche. Entrambi proibivano il divorzio, entrambe repudiavano il fare giuramenti (Matteo 5:33-37), entrambi promuovevano l'ideale del celibato (visto, da parte cristiana, in Paolo e in Matteo, succitati; e nelle rappresentazioni narrative congiunte di Gesù stesso quale maschio adulto celibe), entrambi idealizzarono la rinuncia alla proprietà personale dei membri della comunità ("Va', vendi quello che hai e dàllo ai poveri e avrai un tesoro in cielo; poi vieni e seguimi", Marco 10:21 e parall.). Ed entrambi i gruppi – gli Esseni quando ancora esisteva; i cristiani dopo che fu distrutto – ebbero rapporti complicati e critici col Tempio.
Inoltre, un quadro generale di convinzione apocalittica unisce entrambi. Nei testi specificamente apocalittici della comunità di Qumran come la Regola della Guerra e la Regola Messianica, constatiamo variazioni sui temi della battaglia finale, degli eserciti angelici, della sconfitta di Satana e della venuta di vari figure messianiche — un messia sacerdotale (cfr. l'immagine di Gesù nella Lettera agli Ebrei), un messia davidico guerriero (cfr. le descrizioni neotestamentarie delle attività del Figlio nella Parusia dei Vangeli e di Paolo), un messia-profeta. Questi ultimi naturalmente riecheggiano in particolare nell'ambito della tradizione primitiva cristiana. Mashiach — christos in greco — viene attribuito così presto e così insistentemente a Gesù da divenire non tanto un titolo quanto semplicemente il suo nome: Gesù Cristo, e non Gesù il Cristo.
Pertanto, da questo promontorio apocalittico nell'ebraismo del I secolo possiamo osservare e valutare quelle tradizioni etiche attribuite a Gesù nel materiale evangelico e rispecchiato anche da Paolo. Nei passi didattici dei Vangeli appaiono svariati temi rilevanti. Gesù è attratto specialmente dai poveri, la cui stessa povertà li arricchisce spiritualmente (Matteo 5:3-12; cfr. Luca 6:20-23); in effetti, come abbiamo appena visto, egli incarica i suoi seguaci di prendersi cura dei poveri, raccomandando inoltre una povertà volontaria. Gesù pone l'appartenenza al suo gruppo, coi relativi obblighi, al di sopra dei normali vincoli della famiglia e della proprietà (molti riferimenti: Matteo 8:21//Luca 9:59//Marco 13:12 e parall.; Matteo 10:34-39//Luca 12:51-53;14:26-27; cfr. Marco 3:31-35 e parall., in cui Gesù ripudia la sua stessa famiglia). Il male deve essere affrontato senza resistenza; il nemico amato piuttosto che odiato (Matteo 5:38-6:4//Luca 6:27-36). Tuttavia, insieme a quest'etica di perfezionismo c'è anche un messaggio di clemenza divina. I peccatori non devono aver paura di essere esclusi dal Regno: in verità, i più famigerati tra loro, i pubblicani (noti per la loro corruzione e soprusi fiscali) e le prostitute, se seguivano Gesù, averbbero preceduto persino i sacerdoti nel Regno di Dio (Matteo 21:31). E secondo le rappresentazioni evangeliche, Gesù non dimostrò la sua autorità nell'insegnamento mediante un'erudizione tradizionale o una competenza testuale. In tal modo egli "stupì" i suoi ascoltatori, perché insegnò "come uno che ha autorità" (vale a dire, per sua propria autorità), "e non come gli scribi" (che tipicamente avrebbero presentato le loro interpretazioni appellandosi ad insegnanti o testi autorevoli: "Rabbi X disse a nome di Rabbi Y...") Marco 1:22 e paralleli.
Quanto di tutte queste istruzioni etiche nel Nuovo Testamento può risalire al primissimo movimento? Un bel po', direi. La testimonianza di Paolo, indipendente e convergente su questo tardo materiale evangelico, implica una fonte comune: la tradizione cristiana primitiva, e quindi forse Gesù stesso. Paolo ripete, come abbiamo visto, insegnamenti specifici su questioni del tipo divorzio, celibato, e la subordinazione delle normali relazioni familiari alle preparazioni per la redenzione in arrivo. I persecutori, similmente Paolo esorta, devono essere benedetti, la vendetta evitata, l'ingiustizia tollerata, le tasse alle autorità governanti pagate (Romani 12:9-13:14; cfr. 1 Corinzi 6:7; sull'ultimo punto – le tasse – si veda anche Marco 12:14-17 e paralleli: "Rendete a Cesare ciò che è di Cesare"). Ed i poveri di Gerusalemme sono responsabilità speciale delle sue comunità gentili, che per questo devono dare offerte con liberalità per il loro supporto (1 Corinzi 16:1-3; 2 Corinzi 9; Galati 2:10; Romani 15:25-29).
Altri ebrei palestinesi del primo secolo, come sappiamo dai Manoscritti del Mar Morto, pensavano similmente su queste materie. E come succedeva per costoro, quindi, così succedeva per Gesù: la fervente convinzione che la redenzione stava per arrivare servì quale incentivo per intensificare ed estendere gli insegnamenti della Torah. La setta del Mar Morto, come ci si dovrebbe aspettare da un gruppo sacerdotale, estese e intensificò specialmente le regole della purezza. Anche Gesù, a giudicare da alcuni passi sinottici e dal materiale-Q che sopravvive nel Sermone della Montagna, estese e intensificò i comandi della Torah. Ma – come dobbiamo aspettarci dal leader laico di un movimento laico – egli si concentrò su quelli dati a tutto Israele, i Dieci Comandamenti, puntando specialmente sui loro aspetti morali. Pertanto, la Torah condanna l'omicidio: Gesù condanna persino l'ira (Esodo 20:13; Deuteronomio 5:17; Matteo 5:22). La Torah condanna l'adulterio: Gesù persino il sentimento di lussuria (Esodo 20:14; Deuteronomio 5:18; Matteo 5:28). La Torah condanna lo spergiuro, usare il nome di Dio invano: Gesù lo stesso giurare (Esodo 20:7; Levitico 19:12; Matteo 5:34). E quando uno scriba chiede "Qual è il primo di tutti i comandamenti?" Gesù risponde facendo riferimento a quei comandi rivolti a tutto il popolo: Deuteronomio (la prima riga dello Shema) e Levitico:
Qui dobbiamo fermarci un attimo a considerare ciò che l'insegnamento etico di Gesù può dirci più in generale del suo atteggiamento verso la Legge. Si deve evidenziare che il suo insegnamento nel Sermone della Montagna non viene presentato come un'alternativa alla Torah, nonostante la retorica di Matteo (nell'uso di frasi d'apertura, tipo : "Voi avete udito che... ma io vi dico..."), e questo vien detto chiaramente da Gesù stesso:
Gesù qui fa ciò che rabbini successivi descriveranno come "costruire un recinto intorno alla Torah"; vale a dire, egli prescribe regole di comportamento che estendono la proibizione, assicurando quindi che il comando biblico non venga disobbedito. Colui che non si abbandona all'ira sarà molto meno propenso all'omicidio. Colui che non si permette finanche un desiderio inespresso – "la lussuria nel cuore" – sarà molto meno propenso a commettere adulterio, e così via. Stessa cosa per il suo insegnamento sul divorzio. Gesù, nel vietare il divorzio non sta parlando "contro la Torah" perché la Torah non impone il divorzio, ma semplicemente lo permette. L'insegnamento di Gesù, quindi, rinforza il matrimonio — forse, come per Paolo, in vista del poco tempo che rimane fino all'arrivo del Regno.
Nell'esempio subito precedente, lo scriba di Marco continua dicendo: "Hai detto bene, Maestro, e secondo verità che Egli [Dio] è unico e non v'è altri all'infuori di lui; amarlo con tutto il cuore, con tutta la mente e con tutta la forza e amare il prossimo come se stessi val più di tutti gli olocausti e i sacrifici" (Marco 12:32-33). Una corretta conoscenza di Dio e l'amore di Dio e del prossimo è più importante, implica Marco, del culto del Tempio imposto dalla Torah. Questa insegnamento si colloca nel mezzo della descrizione marciana degli eventi in merito all'ingresso e permanenza di Gesù a Gerusalemme per la Pesach, eventi che perlomeno implicano un suo antagonismo verso il Tempio. Per esempio, quando va al Tempio la settimana prima di Pesach, Gesù maledice un fico infruttuoso ("Nessuno possa mai più mangiare i tuoi frutti!" 11:14). Marco usa questo atto come un tipo di commentario su quello che Gesù fa dopo: "Purificando" il Tempio, ribalta i tavoli dei cambiavalute e le sedie dei venditori di colombe, condannando la trattazione di affari e le compravendite nella corte del Tempio (vv. 15-17). Poi, passando nei paraggi dell'albero il mattino successivo, i suoi discepoli constatano che si era "seccato fin dalle radici" (v. 20). Infine, nel capitolo che segue questo dialogo, Gesù predice la totale distruzione del Tempio: "Vedi queste grandi costruzioni? Non rimarrà qui pietra su pietra, che non sia distrutta" (13:2). L'accusa che Gesù minacciò di distruggere il Tempio entra ed esce nelle scene del suo processo e crocifissione (14:58;15:29). L'impressione è travolgente: il Gesù di Marco ripudia il culto tradizionale del Tempio.
Precedenti passi marciani presentano e sviluppano un tema generale dell'opposizione da parte di Gesù delle pratiche tradizionali durante la sua missione in Galilea. Scribi e/o Farisei discutono con Gesù su altri aspetti della devozione ebraica: guarigioni durante lo Shabbat (2:1-12,3:1-6); cenare in dubbie compagnie (i proverbiali pubblicani e peccatori, 2:15-17 e segg.); non digiunare quando i discepoli dei Farisei e di Giovanni il Battista digiunano (2:18-20); liberalità nell'osservanza dello Shabbat (2:23-28). In un singolo episodio molto significativo riportato nel capitolo 7, Marco presenta Gesù che discute coi Farisei sul lavaggio – cioè, la purificazione – delle mani prima di mangiare, sulle decime e sui giuramenti e, infine, secondo la glossa editoriale di Marco, sul principio stesso dei cibi puri e impuri (7:1-23).
Queste controversie irritano gli oppositori di Gesù fino ad una furia omicida. Dopo una guarigione durante lo Shabbat, "i Farisei uscirono subito con gli erodiani e tennero consiglio contro di lui per farlo morire" (3:6). Marco prefigura il fato di Gesù tramite l'accorgimento delle predizioni della Passione, in cui Gesù, descrivendo con precisione gli eventi che si sarebbero svolti a Gerusalemme, nomina i suoi oppositori, rappresentanti dell'ebraismo "tradizionale": gli anziani, i sommi sacerdoti, gli scribi (8:31; cfr. anche 9:31,10:33). In questo modo Marco collega gli insegnamenti di Gesù in Galilea al suo fato a Gerusalemme: Gesù morì, suggerisce Marco, a causa dell'ostilità verso i suoi insegnamenti e il suo agire contro certe interpretazioni tradizionali di Torah e Tempio.
Il Gesù di Marco può quindi esser interpretato come si opponesse all'ebraismo del suo tempo, rappresentato da una parte dai suoi oppositori scribali e farisaici (particolarmente in Galilea), e dall'altra dal Tempio e i suoi sacerdoti (particolarmente a Gerusalemme). Tale impressione è così forte, e così fortemente rinforzata dalla maniera in cui il cristianesimo in effetti si sviluppò – quale movimento gentile dopo Gesù e, invero, come movimento post-Tempio ben dopo Marco – che è facile considerare l'evangelista affidabile storicamente in tali occasioni: questi episodi attestano la vera ostilità di Gesù non solo verso certe pratiche, ma verso la Legge stessa.
Ma fu Paolo, non Gesù, che insistette sulla libertà dai vincoli della Torah, e ciò aveva senso alla luce del suo pubblico. Paolo parlò non agli ebrei bensì ai Gentili, che nessuna corrente di tradizione ebraica riteneva responsabili nei confronti della Torah. Le loro osservanze elettive erano esattamente questo: facoltative. Se un Gentile si convertiva all'ebraismo – i maschi anche con la circoncisione – allora, come un ebreo nativo, "è obbligato ad osservare tutta quanta la Legge" (Galati 5:3), segno particolare, come afferma Paolo ai Romani, dell'elezione di Israele (Romani 9:4). Ma persino Paolo in nessun punto sostiene che gli ebrei in linea di principio erano liberi dall'osservare la Torah. Farlo avrebbe significato mettersi al di fuori dell'intera idea dell'alleanza biblica che egli in effetti invoca quando spiega il ruolo di Gesù nella salvezza (cioè, Romani 15:1-12. Fra breve esamineremo questo passo nei particolari). Quello che Paolo, a metà secolo, disse ai Gentili non ha senso come messaggio che Gesù, vent'anni prima, avrebbe detto ai suoi correligionari.
L'improbabilità prima facie di un Gesù così distante dal suo proprio contesto sociale e religioso viene complicato da un ulteriore fatto storico: se Gesù, durante la sua vita, avesse abrogato la Legge, evidentemente né i suoi discepoli né Paolo stesso lo sapevano. Secondo la testimonianza dei Vangeli e di Paolo, i primi seguaci di Gesù continuarono ad osservare lo Shabbat. Ciò di per se stesso giustifica il ritardo tra la sepoltura di Gesù prima del venerdì sera e la scoperta della tomba da parte delle donne solo domenica mattina. Luca lo rende esplicito: ritornando dalla tomba il venerdì prima di sera, "il giorno di sabato osservarono il riposo secondo il comandamento" (Luca 23:56).
Dopo la morte di Gesù, la prima chiesa a Gerusalemme continuò ad adorare nel Tempio (Luca 24:53; Atti 2:46,3:1); nella Diaspora, frequantarono le varie sinagoghe comunitarie (cfr. 2 Corinzi 11:24; Atti passim). La condizione kosher di cibo e bevande continuò ad essere di attiva importanza non solo per i membri ebrei del movimento (Galati 2:11-12), ma anche per i suoi gentili, le cui preoccupazioni su tale questione dovette essere affrontata da Paolo (1 Corinzi 8:1-13; Romani 14:2-4 e passim). E Paolo stesso, nonostante la sua cosiddetta missione libera dalla Legge, lodò proprio quegli aspetti dell'ebraismo tradizionale che il Gesù di Marco aveva apparentemente condannato: la presenza di Dio nel Tempio (gr. doxa, la "gloria" della presenza divina all'altare), le alleanze, la consegna della Legge al Sinai, e il culto coattivo dei sacrifici e delle offerte (gr. latreia, mal tradotto con "culto"). Questi, afferma Paolo, si annoverano tra i privilegi che Dio aveva dato ai suoi "figli", Israele (Romani 9:4).
Ciò non vuol dire che Gesù non disputasse con altri ebrei sul modo corretto di essere ebrei. Come ha dimostrato il nostro breve sondaggio dell'ebraismo del Secondo Tempio, poche sono le cose più antecedentemente plausibili, persino probabili: questo facevano gli ebrei. In confronto con quello che alcuni dei testi di Qumran e della letteratura rabbinica ci presentano sul sacerdozio di Gerusalemme, o quello che le case di Hillel e Shammai, dibattendo punti di interpretazione farisaica, ci dicono occasionalmente su di loro, ciò che accade tra scribi e Gesù è alquanto blando. Inoltre, proprio il tipo di disputa implica l'opposto di rifiuto o indifferenza. L'argomentazione qui implica mutuo coinvolgimento, preoccupazione comune, valori condivisi, passione religiosa. Se una delle parti avesse ritenuto le questioni prive di importanza, nbon ci sarebbe stata disputa. Tuttavia, anche il Gesù di Marco, rispondendo con Shema e Levitico allo scriba, non dice "E scordati il resto della Torah", o "Ama quindi Dio e il prossimo, ed evita le offerte". Invece dice "Nessun altro comandamento è maggiore di questi". Tutti sono grandi o importanti; nessuno è maggiore o più importante.
Marco rappresenta polemicamente queste tradizioni controverse, per fornire il massimo contrasto tra Gesù e i suoi oppositori. Scribi e Farisei si agitano per presunte infrazioni dello Shabbat (ma non ne viene citata nessuna; è il tono usato da Gesù che li offende), incuranti delle splendide guarigioni; seccati per una questione e un miracolo, complottano di ucciderlo. Nella loro preoccupazione di assicurare una conformità universale ai loro standard di osservanza, seguono Gesù dappertutto, spiando la sua casa e con chi mangia e come mangia (Marco 2:13-17 e parall.), pattugliando i campi di grano durante lo Shabbat con la speranza di sorprenderlo in una trasgressione (Marco 2:23-24), controllando per vedere se i suoi discepoli si lavano le mani prima di mangiare (Marco 7:2). Questa è una caricatura polemica e non una rappresentazione realistica. In quanto tale, non possiamo usarla direttamente per ricostruzioni realistiche del passato. Invece, il primo passo è quello di identificare le fissazioni polemiche di Marco, e poi cercare di correggerle quando leggiamo ciò che ci presenta.
Per esempio: consideriamo la controversia lunga e artificiosa presentata in Marco 7. Protestando che i discepoli di Gesù non si purificano le mani prima di mangiare, i Farisei marciani in effetti si lamentano che i discepoli di Gesù non sono Farisei (poiché tale pratica purificatrice sembra caratterizzasse specificamente questo gruppo). Ciò doveva forse sorprenderli? Come abbiamo evidenziato nel nostro precedente resoconto, anche se prendiamo la cifra di Flavio Giuseppe che numerava i Farisei ad un totale di seimila nel primo secolo, essi avrebbero al massimo costituito 1,2% della popolazione totale della Palestina. Non sapevano di essere una piccola minoranza e che le loro usanze non erano affatto universali? L'insegnamento di Gesù che sono le cose che escono dall'uomo a contaminarlo – "fornicazioni, furti, omicidi, adultèri, cupidigie, malvagità, inganno, impudicizia, invidia, calunnia, superbia, stoltezza" – non quelle che entrano in lui (Marco 7:14-23), non è controverso. Gesù in questo passo esagera il suo esempio per fare il suo punto, dando la precedenza all'inquinamento morale del peccato rispetto all'inquinamento levitico dovuto a contaminazione esterna. Non approva qui certo la consumazione di molluschi e di maiale. È la pesante glossa di Marco – "dichiarava così mondi tutti gli alimenti" – che riporta vistosamente l'insegnamento di Gesù in questo passo alle leggi alimentari comandate biblicamente.
La glossa di Marco intrude in questo brano. Stlisticamente, è l'equivalente di un attore cinematografico che improvvisamente esce dal personaggio e dall'azione narrativa e, parlando direttamente alla cinepresa, si rivolge agli spettatori ("Ora state attenti a questa scena!"). Questa aggiunta conferma il punto di Marco, non quello del suo personaggio principale (cfr. la ripetizione del discorso in Matteo 15:1-20). Per ultimo, dobbiamo prendere in considerazione la controversia di Antiochia, anni dopo questo presunto incontro tra Gesù e i Farisei, quando Pietro, gli uomini mandati da Giacomo, e Paolo disputano in merito dei pasti misti tra Gentili ed ebrei nella comunità (Galati 2:11-13). Se Gesù, durante la sua missione, aveva già annullato le leggi del kashrut, questa argomentazione non sarebbe mai avvenuta.
Marco respinge le preoccupazioni degli oppositori di Gesù – Shabbat, cibo, decime, offerte al Tempio, purezza – come la "tradizione degli uomini". A queste oppone ciò che Gesù apparentemente propone come "il comandamento di Dio" (Marco 7:8-9). La forte retorica maschera il fatto che queste leggi sono bibliche e, in quanto tali, la preoccupazione comune di tutti gli ebrei religiosi: è Dio nella Torah, non i Farisei con le loro interpretazioni, che comandò queste osservanze.
In effetti, scorrendo come una corrente sotterranea nella narrazione marciana, oscurato dell'immediatezza dei suoi problemi polemici, sta Gesù l'ebreo tradizionalmente religioso. Frequenta le sinagoghe durante lo Shabbat, certamente una pratica normativamente devota. I malati gli afferrano "la frangia della sua veste" (Marco 6:56); il termine, kraspedon in greco, traduce l'ebraico tzitzit. Queste frange non sono decorative ma rituali. Dio aveva istruito Mosè sulle frange in un passo in Numeri che fu incorporato nello Shema: "Parla agli Israeliti e ordina loro che si facciano, di generazione in generazione, fiocchi agli angoli delle loro vesti e che mettano al fiocco di ogni angolo un cordone di porpora viola. Avrete tali fiocchi e, quando li guarderete, vi ricorderete di tutti i comandi del Signore per metterli in pratica" (Numeri 15:38-39). Gli ebrei devoti le indossavano (e le indossano tuttora); se anche Gesù le indossò, c'è poco da sorprenderci. Il Gesù di Marco celebra la Pesach a Gerusalemme, con lo speciale pasto serale comandato. In poche parole, e nonostante i consapevoli sforzi di Marco per dimostrare il contrario, Gesù appare anche in questo Vangelo come un evidente ebreo osservante.
La posizione polemica di Marco, ripresa con maggiore o minore enfasi dagli altri evangelisti, (e, purtroppo, da secoli di studi neotestamentari), indica che le preoccupazioni etiche superano o si oppongono a preoccupazioni halakhiche ("rituali"). Nel considerare questa posizione, dobbiamo renderci conto in primo luogo che Marco scrive dopo il 70 e.v., in un periodo quando molte delle leggi cultiche di purezza non avevano più peso, perché il Tempio non esisteva più. Era quindi più che attendibile far dire al suo personaggio principale, la cui predizione della distruzione del Tempio egli aveva fatto risaltare drammaticamente nel suo Vangelo, che il rituale del Tempio non era essenziale alla vera devozione.
Ma questa dichotomia tra "etico" e "rituale" è di per se stessa intrinsecamente anacronistica. È una distinzione moderna, che si basa sulla percepita esternalità (e quindi superficialità morale) del rituale a favore dell'etica (implicitamente più autentica). Ma la gente in antichità non distingueva questi comportamenti in tali termini. Nella più vasta cultura greco-romana, l'etica in quanto tale – riflessione autoconsapevole sul comportamento corretto – era interesse del filosofo. Le regole cultiche ed il rituale rivelato – ciò che gli dei avevano detto agli uomni in sogni, visioni, storie tradizionali, visitazioni – corrispondono circa a quella che noi chiamiamo "religione". Ma quando Paolo raccomanda ai suoi Gentili di comportarsi in modo coerente con il suo vangelo, egli proibisce loro (per esempio) non solo di bere in eccesso o di fornicare (comportamento "etico"), ma anche, altrettanto chiaramente, di aver a che fare con l'adorazione di idoli (comportamento "rituale"). Per un ebreo, sia etica che rituale stanno sulla stessa linea d'onda, perché entrambi sono ugualmente la volontà rivelata di Dio.[11]
Questa polemica ci potrebbe distrarre dal notare un aspetto pratico di queste istruzioni etiche nei Vangeli ed in Paolo, aspetto che combacia con lo scorcio di tempo di una vivida aspettativa apocalittica. Intendo la sua totale impraticabilità. Nessuna società normale potrebbe sostenersi a lungo seguendo i principi del Sermone della Montagna. Una totale resistenza passiva al male – in effetti, un rispetto dell'ingiustizia (Matteo 5:38-48//Luca 6:27-36) – ed un rifiuto assoluto di giudicare (Matteo 7:1-2//Luca 6:37-38 avrebbe semplicemente portato allo sfruttamento di coloro che avessero seguito tali regole da parte di coloro che non le avessero seguite. La povertà volontaria in ultimo aumenta soltanto il numero assoluto di poveri. Non preoccuparsi del domani – un rifiuto in principio di pianificare – può essere disastroso: i gigli dei campi vivono un tipo di vita, ma gli esseri umani ben altro.
E come vediamo già dalla rettifica di Matteo, la società, a lungo termine non può tollerare una proibizione assoluta del divorzio. Per vivere secondo un codice severo, gli Esseni formarono la loro propria società, ritirata dal resto del mondo. Molto più tardi il cristianesimo, agendo secondo alcune di queste ingiunzioni alla povertà e all'astinenza sessuale, di necessità fece praticamente lo stesso, istituzionalizzando in vari modi il monachesimo e la pratica del celibato, riunendo in insediamenti specifici coloro che volevano vivere il loro impegno religioso in tale modo.
Ma i primi seguaci di Gesù non si ritirarono in comunità separate e non stabilirono istituzioni. Perché no? Perché questi primi cristiani, e Gesù prima di loro, non si aspettavano di vivere a lungo: il Regno stava per arrivare. Nell'etica intensa ed idealizzata di questa nuova comunità vediamo letteralmente incorporato, nel modo in cui vivevano le proprie vite, un totale impegno verso questa visione apocalittica. E forse vedevano anche il proprio comportamento come un'attuazione prolettica di società escatologica, portando nel presente quella che sarebbe stata la vita futura nel Regno.
"A uno lo Spirito concede il dono di far guarigioni": Opere e Potenza
[modifica | modifica sorgente]La convocazione della ekklēsia a Corinto deve essere stata una scena alquanto tribolata. La lettera di Paolo ce ne dà un'idea: divisione e confronto («Io sono di Paolo», «Io invece sono di Apollo», «E io di Cefa», «E io di Cristo!» 1 Corinzi 1:12); dispute riguardo a se si potesse mangiare cibo precedentemente offerto a idoli — alcuni pensavano di sì, altri di no, e altri ancora si sentivano moralmente nauseati (8:1-13); rifiuto di condividere cibo al pasto eucaristico comune ("Non avete forse le vostre case per mangiare e per bere?" 11:22). Il loro comportamento era così cattivo, che Paolo si scalda e ammonisce: "È per questo che tra voi ci sono molti ammalati e infermi, e un buon numero sono morti" (11:30). Alcuni membri, fiduciosi della sapienza a loro rivelata, continuarono a comportarsi alla vecchia maniera anche dopo il battesimo, bevendo in eccesso, fornicando, rubando, adorando gli antichi dei ("Con questi tali non dovete neanche mangiare insieme!" 5:11). Mentre alcuni profetizzavano, altri farneticavano con discorsi incomprensibili, in glossolalia ("Se, per esempio, quando si raduna tutta la comunità, tutti parlassero con il dono delle lingue e sopraggiungessero dei non iniziati o non credenti, non direbbero forse che siete pazzi?" 14:23).
Nonostante li loro difetti e la loro confusione, questi Gentili, sosteneva Paolo, erano stati ricolmi dello spirito di Dio. Ispirati, erano quindi parimenti potenziati:
Lo spirito era giunto a questi Gentili tramite il battesimo, diceva Paolo, incorporandoli quindi nel "corpo di Cristo" di cui erano i membri individuali: "Infatti noi tutti siamo stati battezzati in un unico Spirito per formare un unico corpo, Giudei e Greci, schiavi e liberi; e tutti siamo stati abbeverati di un solo Spirito. Infatti il corpo non si compone di un membro solo, ma di molte membra" (1 Corinzi 12:13-14). Ed è questo spirito, da Dio, tramite Cristo, che permette loro di operare tali atti carismatici.
Nel Vangelo di Matteo, forse quaranta anni dopo la lettera di Paolo, troviamo una simile collocazione di azioni attribuite ai successivi seguaci di Gesù. Da notare, queste azioni non attestano la loro appartenenza alla vera comunità. Al contrario: in questo episodio, verso la fine del Sermone della Montagna, il Gesù di Matteo ammonisce di quello che dirà a certi cristiani, nonostante le loro azioni carismatiche, quando li incontrerà nel Giudizio finale:
Il potere di guarire, profetizzare, e fare miracoli non non è si autentica da sé, come potrebbe sembrare dal brano di Paolo. Qui Matteo dice invece che questo potere – che lui, o il suo Gesù, non disputa (il passo non dice "Signore, non abbiamo forse fatto potenti opere in tuo nome?" "No, voi pensaste di farle, ma in realtà non fu così") – non sistema un bel nulla. Lo status religioso o spirituale della persona deve basarsi su altri criteri.
Gli scribi nel Vengelo di Marco avevano pensato di Gesù in modo simile (Marco 3:22-27. Quando Matteo ripete e aggiusta la stessa storia, gli "scribi" diventano "Farisei"; Luca dice semplicemente "alcuni", Matteo 12:22-37; Luca 11:14-23). Secondo Marco, Gesù aveva viaggiato per tutta la Galilea cacciando demoni; sanando i febbricitanti, i posseduti, e coloro che soffrivanio di varie malattie; curando un lebbroso, un paralitico, e un uomo con la mano avvizzita; e infine nominando "dodici" a predicare e cacciare demoni a loro volta (Marco 3:14-15). Gli scribi furono indifferenti. "Egli scaccia i demòni per opera del principe dei demòni [Beelzebub]" (cfr. Giovanni 8:48,8:52,10:20, dove la gente intorno a Gesù presume semplicemente che "egli ha un demonio"). Di nuovo, non ci sono contestazioni sul fatto che Gesù esegua queste guarigioni ed esorcismi — in effetti, la dichiarazione degli scribi riconosce che egli le esegue. Ma la loro polemica sta a significare che possedere tali poteri, di per se stessi, non stabiliscono null'altro.
Cito questi passi per fare un punto più rilevante sul modo in cui gli autori neotestamentari considerano i miracoli. Tali accadimenti erano straordinari eppure, allo stesso tempo, non insoliti nel senso di inauditi o unici. Né di per se stessi dicono qualcosa riguardo alla persona che li esegue. Ben altri, oltre Gesù, possono farli. Possono farlo i Gentili di Paolo, secondo la sua testimonianza oculare. Paolo stesso può e li fa, stabilendo pertanto (secondo la sua opinione) la sua autorità quale apostolo ("segni e prodigi e potenti operazioni", 2 Corinzi 12:12; il suo apostolato ai Gentili eseguito con potenza di segni e di prodigi, con la potenza dello Spirito di Dio" Romani 15:19). Le tradizioni evangeliche sviluppano il loro ritratto di Gesù, assai centralmente e d'importanza, come esorcista, guaritore, profeta e autore di grandi opere o segni; ma tali poteri vengono attribuiti anche ai suoi discepoli (Marco 6:13), a coloro che non lo seguono ma semplicemente cacciano demoni a suo nome (Marco 9:38), e persino a quei seguaci che Gesù, alla Fine, ripudierà (Matteo 7:21-23). Nei loro sforzi per ingannare gli eletti, anche falsi cristi e falsi profeti "faranno segni e portenti per ingannare" (Marco 13:22). E Gesù, nella ripetizione da parte di Matteo della controversia "Beelzebub" imputa esorcismi riusciti anche ai "figli dei Farisei" (Matteo 12:27):
Quando poi ci rivolgiamo ad una più vasta gamma di testimonianze – varie tradizioni pagane; altri scritti ebraici – di nuovo troviamo riscontri di miracoli e taumaturghi, guaritori ed esorcisti. Gli antichi si "incubavano" – cioè, dormivano presso un sito di culto – onde poter ricevere visioni o favori da un dio. Abbiamo prove di tale pratica dal culto di Esculapio, il dio della medicina. I suoi devoti, quando ricevevano guarigioni, lasciavano una testimonianza dei suoi miracoli nelle iscrizioni intorno al suo santuario. Pertanto anche al santone pagano Apollonio di Tiana vennero attribuiti numerosi miracoli: guarigioni spettacolari, esorcismi, una volta persino la resuscitazione di un morto. E nei Papiri magici greci – libri per professionisti consultati per cure e svariati tipi di assistenza (in amore o nelle scommesse alle corse, per esempio) – possiamo leggere ricette per evocare aiuti demoniaci a raggiungere alcuni di questi fini. Se tali pratiche non fossero state considerate efficaci, se i miracoli e le meraviglie si pensava non avvenissero, allora non avremmo così tante testimonianze che invece avvennero.
Anche la tradizione biblica ed extra-biblica, da parte ebraica, parla di preghiere potenti, cure miracolose, segni e meraviglie. La Scrittura riporta le imprese del profeta Elia e del suo protégé, Eliseo: Elia, per esempio, fece risuscitare dai morti il figlio di una vedova (1 Re 17:17-24). Anche Eliseo risuscitò un bambino dai morti (2 Re 4:18-37) e curò dalla lebbra il generale straniero Naaman, per autorità specifica di profeta: "Quell'uomo venga da me e saprà che c'è un profeta in Israele" (2 Re 5:1-27). Inoltre, benedì la giara d'olio di una vedova, cosicché "ne riempirono molti vasi" (2 Re 4:1-7), e in seguito nutrì cento uomini con soli pochi pani: "essi mangiarono, e ne avanzò" (2 Re 4:42-44). Tali atti miracolosi riecheggiano nelle storie evangeliche di Gesù.
Anche Flavio Giuseppe e testi rabbinici successivi parlano di taumaturghi. Alcuni, come Honi Hameaggel ("il tracciatore di cerchi", "Onias" in Flavio Giuseppe) e suo nipote Hanan avevano reputazione di far piovere, e quindi comandavano alla natura. Un certo Eleazar (citato da Flavio Giuseppe, che ne dà un resoconto da testimone oculare) cacciava i demoni da coloro che ne erano posseduti, mentre Hanina ben Dosa produceva guarigioni a distanza.[12] Riferimenti a tale attività si riscontrano anche nella letteratura essena. Nella loro versione di Genesi, la Genesis Apocryphon, Abramo scaccia uno spirito maligno, responsabile di malattie, dal Faraone e dai suoi uomini. La Preghiera di Nabonide, un frammento dei Manoscritti del Mar Morto, connette peccato e malattia, salute e perdono dei peccati, quando Re Nabonide narra come egli fosse "afflitto da un'ulcera malefica per sette anni... e un gazer [esorcista?] perdonò i miei peccati. Era un ebreo." Inoltre, in Guerra giudaica e in Antichità giudaiche, Flavio Giuseppe parla di capi carismatici che attraevano seguaci promettendo l'esecuizione di grandi prodigi: un certo Teuda promise di separare le acque del fiume Giordano; un altro ebreo, dell'Egitto, promise di far cadere le mura di Gerusalemme con un suo comando; altri annunciavano la produzione di meraviglie nel deserto. Il mio punto non è di dire se questi uomini fecero o non fecero tali miracoli, ma piuttosto – come attesta il gran numero di loro seguaci – che i loro contemporanei chiaramente pensavano che li potessero fare. Infine, Flavio Giuseppe fa riferimento a Gesù di Nazareth come tale taumaturgo: egli fu un "saggio", dice Flavio Giuseppe, che produsse "fatti sorprendenti" (AJ 18.63).
Esamino queste fonti per due ragioni. La prima è per dimostrare che le persone in antichità, a differenza di gran parte della gente oggigiorno, evidentemente non avevano difficoltà a percepire certi eventi come miracolosi, o ad attribuire quelli che noi reputiamo poteri soprannaturali ad esseri umani. Sebbene miracoli e guarigioni non fossero eventi comuni (se lo fossero stati, non sarebbero citati come dimostrazioni di potenza), erano abbastanza comuni tanto che la semplice abilità di produrre tali eventi non veniva considerata come conferma dell'autorità del taumaturgo. La seconda ragione rafforza la prima, e la collega specificamente a Gesù: la sua abilità di far miracoli poteva migliorare il suo status ma non poteva da sola consolidarlo.
Saltando dalla testimonianza di Paolo delle azioni carismatiche eseguite dai suoi Gentili-in-Cristo a quelle tradizioni su Gesù stesso, notiamo che Gesù come esorcista, guaritore (finanche al punto di risuscitare i morti) e taumaturgo è uno degli aspetti che nei Vangeli è presentato in maniera più potente, più onnipresente e più numerosa. Tutti gli strati di questo materiale – Marco, Giovanni, tradizioni-M, tradizioni-L, e Q – lo affermano. Questo tipo di attestazione multipla indipendente supporta argomentazioni in merito all'antichità di una data tradizione, implicando che la sua fonte deve trovarsi prima delle sue multiple espressioni successive, forse nella missione di Gesù stesso. Tale ragionamento stabilisce solo che le tradizioni su Gesù che fa miracoli sono precedenti: non possono quindi rispondere alla domanda – preoccupazione moderna, di certo non antica – se egli in verità questi miracoli li fece.
E allora, Gesù di Nazareth fece miracoli? Qui io, come storico, devo soppesare la testimonianza della tradizione contro ciò che penso sia possibile in linea di principio. Non credo che Dio di tanto in tanto sospenda l'operato di quella che Hume chiamava "legge naturale". Ciò che Gesù potrebbe forse aver fatto, in altre parole, deve essere conforme a ciò che penso sia possibile in ogni caso.[13] Pertanto, rispondendo alla mia stessa domanda,: sì, io penso che Gesù probabilmente fece tali atti che i suoi contemporanei reputarono essere miracoli. Quelli che ho meno difficoltà ad immaginarmi che fece si conformano a quelli citati anche da Paolo: guarigioni ed esorcismi. Anche la cultura moderna ha familiarità con cure carismatiche eseguite per suggestione. Le nostre spiegazioni differiscono da quelle date da fonti antiche – dove noi usiamo il linguaggio dell'infermità psicosomatica e della suggestione, gli antichi parlavano invece di demoni e poteri speciali – ma il fenomeno osservato sembra identico.
Un'abilità di far guarigioni è inoltre coerente con un altro dato della missione di Gesù: egli aveva un seguito popolare, che una tale abilità aiuta a supportare (si veda Marco 1:23-28,32,39,45: "Ma quegli [un lebbroso curato], allontanatosi, cominciò a proclamare e a divulgare il fatto [di essere guarito], al punto che Gesù non poteva più entrare pubblicamente in una città... e venivano a lui da ogni parte"). Per includere il più possibile come storico, includerei in questa categoria anche le storie dei sinottici riguardo a Gesù che risuscita i morti. In questi casi io considero la "morte" come un tipo di coma: queste occasioni rappresenterebbero un tipo estremo di guarigione. Ma tali abilità guaritive, in un'epoca di così tanti guaritori e taumaturghi, non conferiscono a Gesù una distinzione unica: di nuovo, come vediamo negli stessi Vangeli, la stessa abilità viene conferita ad altri contemporanei. I Vangeli, piuttosto, usano questo materiale per sottolineare un punto particolare su Gesù, come vedremo fra breve. I miracoli di per se stessi non sono il punto.
Le altre meraviglie attribuite a Gesù – camminare sull'acqua (Marco 6:45-52//Giovanni 6:16-21); calmare la tempesta (Marco 4:35-41 e parall.); provocare una pesca miracolosa (Luca 5:1-11; Giovanni 21:1-14; far seccare un fico con una maledizione (Marco 11:12-14,20-21; trasformare l'acqua in vino (Giovanni 2:1-11; sfamare una moltitudine (Marco 6:32-44) – non possono essere razionalizzate così facilmente. Io le vedo che funzionano nella tradizione più come modi di proclamare la potenza di Gesù piuttosto che testimonianze di eventi ricordati. Nell'ambito di questa categoria ci includerei la risuscitazione di Lazzaro, presente solo nel Vangelo di Giovanni. Questo Vangelo insiste che Lazzaro era morto da quattro giorni e che il cadavere già puzzava (Giovanni 11:17,39). L'intero accaduto proclama il messaggio teologico dell'evangelista riguardo a Gesù: "Io sono la Risurrezione e la Vita", questo Gesù dice alla sorella affranta di Lazzaro; "chi crede in me, anche se muore, vivrà" (v. 25). Come osserva il Gesù di questo Vangelo, quando sente la notizia della malattia del suo amico, "Questa malattia non è per la morte, ma per la gloria di Dio, perché per essa il Figlio di Dio venga glorificato" (v. 4), che è precisamente come funziona questa storia in questo Vangelo.
Gli stessi Vangeli sinottici pongono i miracoli di Gesù nell'ambito della più ampia cornice della sua autorità profetica: i miracoli dimostrano l'autorità di Gesù nell'annunciare la venuta del Regno. Rispondendo ad una domanda di Giovanni il Battista ("Sei tu colui che deve venire o dobbiamo attenderne un altro?"),[14] Gesù, secondo la tradizione-Q, dice ai discepoli di Giovanni: "Andate e riferite a Giovanni ciò che voi udite e vedete: I ciechi ricuperano la vista, gli storpi camminano, i lebbrosi sono guariti, i sordi riacquistano l'udito, i morti risuscitano, ai poveri è predicata la buona novella", e poi continua parlando del Regno (Matteo 11:2-24//Luca 7:18-35). I miracoli confermano la potenza di Dio che entra nel presente, in preparazione dell'arrivo del Regno.
Qui l'interpretazione evangelica dei miracoli di Gesù fornisce un'idea del modo in cui Gesù di Nazareth stesso può averli interpretati; poiché sia i miracoli sia Gesù si collocano nell'ambito del più vasto contesto delle interpretazioni ebraiche di potenza e profezia, l'autorità di annunciare il messaggio di Dio.
I miracoli non devono essere quindi considerati da soli, ma insieme al messaggio morale di Gesù e la sua chiamata a prepararsi per la venuta del Regno. I miracoli non volgiono dimostrare la sua potenza personale, bensì – come per i taumaturghi della tradizione talmudica – la sua intimità con Dio, la vera fonte di tale potenza. I miracoli come opere rinforzano l'autorità della parola: incrementano e sostengono la reputazione di Gesù quale autorevole profeta del Regno:
I miracoli sono il mezzo, ma il Regno è il messaggio.
La nostra ipotesi sulla visione che Gesù stesso ha dei propri miracoli ci riporta, per altra strada, alla nostra precedente osservazione sulla sua etica perfezionista, come anche al nostro punto d'origine in questo ciclo di ricerca, vale a dire, la missione alla Diaspora e le lettere di Paolo. L'escatologia cristiana in quanto tale, distinta dalla sua matrice, l'escatologia ebraica, esprime nei suoi primi strati più fortemente apocalittici – Paolo e Marco – il paradosso tra "Ora" e "Non ancora". Il Regno di Paolo – con la Parusia del Figlio, la sconfigtta della morte, la risurrezione dei morti, e la trasformazione di vivi – sta proprio al vicino orizzonte storico; e finché tali cose non si sono realizzate, il Regno non è arrivato. Tuttavia nell'ambito della ekklēsia, la svolta delle epoche in un certo senso si è realizzata. Lo Spirito si è manifestato, cosicché i Gentili-in-Cristo hanno già rinunciato ai propri idoli e riconosciuto "ilvero Dio vivente"; anche loro possono già compiere azioni carismatiche di potenza. Spiritualmente, se non fisicamente, la redenzione si è già compiuta, poiché Cristo, "la primizia di coloro che dormono", è già risuscitato dai morti (1 Corinzi 15:20; cfr. 1 Corinzi 2:14-16,3:16; capp. 12-14; Galati 4:3-9; Romani 8:10-17, ecc.).
Stessa cosa per quanto riusviamo a discernere del movimento intorno a Gesù. Parlò di un Regno ancora da venire; tuttavia la misura della sua autorità come suo portavoce venne diffusa per sconfiggere il male, le malattie e la morte, in attuazione della sua propria missione mediante esorcismi e miracoli di guarigione. Coloro che accettarono sia lui che il suo messaggio di prossima salvezza – la restaurazione di Israele e la redenzione del mondo – furono in una posizione privilegiata: potevano prepararsi per un evento che sapevano imminente vivendo secondo i precetti intinsificati ed interiorizzati della Torah che Gesù predicava, rinunciando non solo al peccato (omicidio, adulterio) ma addirittura le emozioni che precedono il peccare (ira, lussuria); ripagando il male col bene (Matteo 5:17-48); forse – se avessero imitato Gesù stesso – rinunciando alla falsa sicurezza dei possedimenti, abbracciando la povertà, vivendo per strada nel portare ad altri il messaggio del Regno (Marco 6:7-13, specificamente per i Dodici; cfr. 9:42-47,10:17-22, il ricco; Luca 10:9-11, la commissione ai Settanta).
Gli insegnamenti etici perfezionisti e i miracoli, quindi, sono tutti una cosa sola, sia per la missione propria di Gesù, sia vent'anni dopo la sua esecuzione, nella Diaspora, per i Gentili di Paolo. Entrambi insieme attestano la vicinanza – ora ma non ancora – del Regno.
"Questo è il mio corpo, che è per voi": La Cena del Signore
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Il galateo comunitario difettava a Corinto. Tra le varie lamentele sul loro comportamento, Paolo cita l'irritabilità e la maleducazione: piuttosto che un evento comunitario, il pasto consumato insieme dalla ekklēsia sembrava un parapiglia generale. "Quando dunque vi radunate insieme, il vostro non è più un mangiare la cena del Signore. Ciascuno infatti, quando partecipa alla cena, prende prima il proprio pasto e così uno ha fame, l'altro è ubriaco!" (1 Corinzi 11:20-21). Per richiamarli all'ordine e al loro scopo, paolo ricorda loro le origini di questa pratica: Gesù stesso:
Paolo qui anticipa di circa vent'anni la tradizione che troviamo, successivamente, in Marco. Metto in corsivo gli elementi particolari che hanno in comune:
Nella narrazione del Vangelo, Gesù celebra il pasto di Pesach insieme ai Dodici (sebbene Marco non descriva veramente un seder). Poco dopo, Giuda Iscariota, che si era messo d'accordo coi sacerdoti per tradire Gesù (Marco 14:10-11), conduce la folla al Getsemani per tendere un'imboscata a Gesù dopo il pasto (vv. 43segg.). Le precedenti predizioni della Passione hanno preparato il lettore a questi eventi: tradimento e morte a Gerusalemme.
La versione di Paolo, in confronto, non ha questo contesto narrativo (sebbene per rispetto alla storia di Giuda, le traduzioni moderne rendono il verbo che Paolo usa in 11:23, paredidoto = "consegnato", in "tradito"). Tuttavia le "parole della commissione" in entrambe le versioni presuppongono che (1) Gesù anticipi la sua morte prossima e (2) egli stesso la interpreti come un tipo di sacrificio espiatorio (il suo corpo "per voi"; il suo sangue "versato per molti"). Infine, Paolo, nella sua versione, e Gesù in quella di Marco, vincolano il pasto commemorativo alla venuta del Regno: i Corinzi devono mantenere il pasto quale mezzo per "annunziare la morte del Signore finché egli venga" — cioè, venga nuovamente; il Gesù di Marco non berrà vino finché "lo berrò nuovo nel Regno di Dio".
Cosa rispecchia storicamente questa tradizione? Entrambe le versioni attestano, in primo luogo, la celebrazione di un pasto comune, in attesa del Regno, come una prima caratteristica prominente del cristianesimo primitivo. Altrove nei Vangeli, i detti di Gesù similmente parlano del Regno come un banchetto (per es. Matteo 8:11). Tale idea viene ulteriormente attestata nell'ebraismo contemporaneo di Gesù. Anche gli Esseni predissero tale festa, che doveva essere presieduta dal sacerdote e dal Messia; e osservavano un pasto comune in anticipazione di questo "banchetto messianico" della Fine dei Tempi. Successivi testi apocalittici ebraici – Baruc, Enoch, l'Apocalisse di Elia – parlano sia di una sovrabbondanza di cibo alla Fine sia di una cena col Messia. Se Gesù stesso, forse durante la sua ultima Pesach a Gerusalemme, avesse parimenti parlato in un prossimo Regno, egli avrebbe potuto tenere una tale festa coi suoi dodici discepoli, la cui compagnia simboleggiava il restaurato Israele escatologico.
Sono i particolari della formula eucaristica, tuttavia, che ci fanno speculare. Sappiamo, ancora una volta da Paolo, che i seguaci di Gesù agli inizi consideravano la sua morte in un certo senso come vicaria ed espiatoria ("Cristo morì per i nostri peccati secondo le Scritture", 1 Corinzi 15:3). Dobbiamo aspettare finché consideriamo più in dettaglio gli eventi che circondano l'ultima settimana di Gesù a Gerusalemme prima di poter valutare la plausibilità che Gesù stesso fosse la fonte di questa idea nella tradizione cristiana. Ma la coincidenza dei nostri due primi testimoni, Paolo e Marco, dimostra come minimo che questa formula, e la pratica di questo pasto comune, fosse agli inizi considerata da queste comunità un insegnamento di Gesù stesso.
Il Figlio di Dio "nato dalla stirpe di Davide secondo la carne": Gesù il Cristo
[modifica | modifica sorgente]"Christos", traduzione greca dell'ebraico mashiach o "messia" ("unto"), e la designazione cristiana preferita per Gesù. La parola è così saldamente stabilita nella tradizione, e così presto, che quando esaminiamo le lettere di Paolo, "Cristo" funziona semplicemente come il nome di Gesù. In altre parole, l'interpretazione di Gesù come Messia non si originò con Paolo, ma egli lo ereditò. Per ricostruire la preistoria di tale nome, dobbiamo quindi considerare le seguenti domande:
- Quale era il significato del termine in questo periodo?
- Quando venne attribuito a Gesù di Nazareth?
- Perché?
I significati di Messia
[modifica | modifica sorgente]La Bibbia ebraica è la fonte fondamentale del termine mashiach, sebbene la parola stessa vi ricorra solo trentanove volte. Di solito designa il sovrano corrente del regno ebraico la cui nomina era segnata da unzione con olio (per es. 2 Samuele 5:3; 1 Re 1:39; Salmi 89:20). In alcuni casi, "l'unto" si riferisce al detentore del rango sacerdotale (per es. Levitico:4:3,5,16 [1]), e l'unzione poteva figurare evidentemente nell'investitura di profeti (1 Re 19:16; cfr. Isaia 61:1). Ma ad un certo punto l'intero popolo di Israele viene chiamato "l'unto di Dio" (Salmi 105:15; 1 Cronache 16:22); inoltre, più sorprendentemente, Isaia usa il termine per designare il sovrano persiano Ciro, che sconfisse Babilonia e permise agli ebrei ivi esliati di ritornare a Gerusalemme e ricostruire il Tempio (Isaia 45:1; cfr. 2 Cronache 36:23).
A parte questo libero uso dell'appellativo, il primo referente storico di tale termine fu il re guerriero Davide. Nella tradizione ebraica, Davide appare come il sovrano che più amò Dio (la paternità dei salmi gli è attribuita) e che a sua volta fu amato da Dio in maniera speciale. Per questa ragione Dio promise sovranità eterna ai re del suo lignaggio:
Ma fu proprio quando il potere reale fu tolto ai re della stirpe di Davide, quando la dimora di Dio fu distrutta e il popolo di Israele cacciato dalla terra, che questa promessa fu riaffermata in oracoli profetici. A seguito della caduta del Nord sotto l'Assiria (722 p.e.v.) e la cattura di Gerusalemme e l'esilio a Babilonia sutto Nabuccodonosor (586 p.e.v.), Isaia, Geremia ed Ezechiele confermano la speranza di un regno futuro idealizzato. Pertanto Isaia 11 anticipa "un germoglio spunterà dal tronco di Iesse", il padre di Davide. Tale "germoglio" è un futuro monarca il cui regno sarà contrassegnato da giustizia e pace (estendendosi anche al regno animale, vv. 6-8), quando "la conoscenza del Signore riempirà la terra" e raccoglierà gli espulsi di Israele; anche i Gentili cercheranno il re messianico (11:1-15).
"Ecco, verranno giorni – dice il Signore – nei quali susciterò a Davide un germoglio giusto, che regnerà da vero re e sarà saggio ed eserciterà il diritto e la giustizia sulla terra", così profetizza Geremia (23:5). Amplificando questa promessa in seguito nel suo libro, Geremia continua: "Così dice il Signore: Davide non sarà mai privo di un discendente che sieda sul trono della casa di Israele"; poi continua e paragona la certezza di questa promessa con la certezza del Creato stesso: "Come non si può contare la milizia del cielo né numerare la sabbia del mare, così io moltiplicherò la discendenza di Davide, mio servo" (33:17-22).
A Ezechiele Dio promette che susciterà "per loro un pastore che le pascerà, Davide mio servo. Egli le condurrà al pascolo, sarà il loro pastore; io, il Signore, sarò il loro Dio" (Ezechiele 34:23). Osservando le Ossa Secche ("Figlio dell'Uomo, queste ossa sono tutta la gente d'Israele", 37:11), il profeta riceve da Dio la promessa di risurrezione e restaurazione: "Ecco, io apro i vostri sepolcri, vi risuscito dalle vostre tombe, o popolo mio, e vi riconduco nel paese d'Israele" (37:12). Inoltre, a quel punto, Dio metterà "su di loro il mio servo Davide e non vi sarà che un unico pastore per tutti", loro re. (v. 24). Israele poi dimorerà nella terra per sempre, e sempre sotto un re davidico. Dio ripristinerà il santuario, il Tempio, e stabilirà una duratura alleanza di pace col Suo popolo. E col ripristino del Suo santuario anche i Gentili riconosceranno "che Io, il Signore, santifico Israele" (vv. 25-28).
Queste promesse profetiche furono annunciate proprio nel mezzo di una brutale disconferma dell'alleanza: sconfitta, distruzione, esilio. L'invocazione dei profeti del re davidico ultimo servì per affermare l'impegno generale e continuo di Dio verso Israele e verso le sue promesse di alleanza. Israele era in rovina, ma tale rovina era solo temporanea: Dio lo avrebbe redento.
E, in effetti, l'Esilio finì. Negli ultimi decenni del sesto secolo p.e.v. (ca. 538-510), con la loro sconfitta di Babilonia, i Persiani permisero agli esiliati di ritornare in Giudea e ricostruire la loro città e il loro Tempio. Ma i giorni della monarchia nativa erano finiti. Sotto i Persiani, la guida degli ebrei venne trasferita ai sommi sacerdoti, che governarono da Gerusalemme mentre servivano da intermediari tra il loro popolo e l'impero. Questo capo sacerdotale era (o si considerava fosse) uno Zadokita, cioè un discendente dell'antico casato di Zadok, la cui prominenza storica si intrecciava con quella della monarchia davidica: lo Zadok biblico aveva sostenuto Salomone quale erede di Davide e lo aveva unto re (1 Re 1:28-45). Molto dopo che la potenza persiana era svanita, questa forma di governa continuava a persistere. Dopo che Alessandro Magno conquistò la Persia, i sommi sacerdoti di Gerusalemme mediarono in vari modi tra i Tolomei greci d'Egitto e i Seleucidi greci di Siria, e quindi la situazione continuò così fino allo scoppio della rivolta dei Maccabei (167 p.e.v.).
La guerra civile culturale che portò alla rivolta espresse una divisione all'interno della famiglia zadokita stessa. Nel 175 p.e.v., Giasone, fratello del sommo sacerdote corrente, comprò per sé la carica corrompendo il sovrano seleucida Antioco, a cui chiese il permesso di trasformare Gerusalemme in una città ellenistica (da cui il gymnasium citato in 1 Maccabei 1:14, cfr. 2 Maccabei 4:7-22 su Giasone). Vari zadokiti dividevano le loro lealtà politiche tra i Tolomei e i Seleucidi sempre in lotta tra loro; ma la maggioranza sosteneva, in un modo o nell'altro, l'ellenizzazione culturale e religiosa della vita ebraica. La famiglia sacerdotale degli Asmonei, che si mise a capo della rivolta, alla fine guidò alla vittoria le forze che si opponevano ad una ellenizzazione radicale. In riconoscimento del loro potere e autorità in Giudea, i monarchi seleucidi da allora nominarono uno di loro alla carica di sommo sacerdote. In seguito (negli anni 140 e 130), man mano che crebbe l'autonomia politica, il sommo sacerdote asmoneo assunse il ruolo e persino il titolo di "re".
Gli ebrei dovevano adorare dei stranieri insieme al loro Dio proprio? E ignorare le leggi bibliche su cibo, sacrifici, Shabbat? Cessare la circoncisione, o nasconderne i segni (1 Maccabei 1:14,43-49)? Il successo della rivolta rispose a tutte queste domande con un secco "No". L'estrema ellenizzazione venne scartata e la Legge di Mosè, nelle sue varie interpretazioni, sarebbe diventata la legge della Terra di Israele.
Ma l;indipendenza politica stabilita dagli Asmonei, insieme alla libertà di pratica religiosa post-Seleucida, complicò, per alcuni ebrei, proprio questa questione di interpretare e vivere la Legge. Il problema veniva esacerbato ed in un certo senso esemplificato dagli stessi Asmonei: sommi sacerdoti ma non Zadokiti; re, alla fin fine, ma chiaramente non della Casa di Davide (che era stato un laico); mancavano del pedigree biblico corretto per entrambi gli uffici, e ciò preoccupava parecchi ebrei. Altri preferivano semplicemente la forma più antica di governo, sotto la Persia o sotto i greci: un sommo sacerdote (la cui posizione, in confronto con la consolidazione asmonea degli uffici reali e sacerdotali, era relativamente apolitica) che serviva sotto un impero remoto e senza interessa per la vita quotidiana del paese. In poche parole, per alcuni il nuovo ordine dava fastidio.
Politicamente (e quindi religiosamente), le cose continuarono a farsi sempre più complicate. Israele venne ingolfato nella politica pan-mediterranea, che naturalmente influenzava sia il governo sia, di conseguenza, il Tempio. Aggrovigliata nelle guerre civili che segnavano il passaggio di Roma da repubblica a impero, Gerusalemme venne assediata e il Santo dei Santi profanato dal generale romano Pompeo (63 p.e.v.). Poi la sovranità asmonea passò a Erode il Grande (37-34 p.e.v), un convertito all'ebraismo di terza generazione. Non potendo servire da sommo sacerdote egli stesso, Erode usò tale posizione come nomina apertamente politica, assegnandola al suo cognato asmoneo (in seguito assassinandolo), e successivamente a nullità straniere in totale sua dipendenza. Quando questi morì, Augusto quale esecutore del testamento di Erode, divise la nazione tra i suoi tre figli superstiti: Archelao prese la Giudea e la Samaria; Antipa, la Galilea e la Perea (sulla sponda orientale del Giordano); Filippo parti della Transgiordania. Archelao si dimostrò controverso e nel 6 e.v., in parte dietro richiesta di alcuni Giudei, Augusto lo mandò in esilio e mise la Giudea direttamente sotto l'autorità di Roma. Gli altri due figli di Erode mantennero le loro terre e la loro autonomia come re clienti.
I prefetti in Giudea mantennero la pace coin alti e bassi, mentre i sommi sacerdoti continuarono ad andare e venire, ora secondo le simpatie di Roma. La guerra contro l'impero negli anni 66-73 e.v. devastarono Gerusalemme e la Giudea; e la fallita rivolta finale nel 132-135 e.v. guidata da Bar Kokhba (designato messia addirittura dalla famosa autorità religiosa, Rabbi Akiva) segnò il crollo politico e militare della nazione. Il popolo e la religione sarebbero continuati; ma la sovranità, il sacerdozio, il Tempio — quelle idee e questioni politico-religiose che avevano così tanto impegnato il periodo ellenistico ed asmoneo — furono trasposte in una nuova chiave dalle realtà mutate dei tempi rabbinici.
La funzione biblicamente irregolare della carica di sommo sacerdote da parte degli Asmonei e la restaurazione della monarchia, insieme ad una libertà controversa di pratica religiosa, aveva incubato i vari partiti religiosi – Sadducei, Esseni, Farisei – elencati da Flavio Giuseppe. Contribuirono inoltre alle accese convinzioni apocalittiche che diedero al periodo intertestamentario la sua mutagena intensità religiosa.
Stimolati da questo clima, i paradigmi messianici della prima tradizione scritturale si alterarono, crebbero, proliferarono. Solo nella biblioteca di Qumran, insieme alla più familiare immagine del messia reale davidico, il futuro guerriero/principe di pace, troviamo anche altre figure messianiche. Il messia appare anche come sacerdote perfetto. Oppure poteva essere il profeta escatologico, che avrebbe insegnato la giustizia e interpretato correttamente la Torah alla Fine dei Giorni. Mosè stesso aveva predetto il suo arrivo:
Con una divergenza ancor più radicale dai tipi precedenti, i Manoscritti parlano anche di una figura messianica (angelica? umana? Il testo è frammentario) sul trono nei cieli quale redentore finale.
Queste figure di Qumran codificano critiche di circostanze specifiche dopo la rivolta maccabea. L'insistenza su un messia davidico annuncia una reazione negativa alla sovranità non-davidica degli Asmonei; la nozione di un messia sacerdotale della Fine dei Tempi rivela insoddifazione con la gestione corrente del Tempio; la divisione dell'autorità messianica tra sacerdote e re ("Aronne e Israele", come riportano i Manoscritti) indica una critica alla combinazione asmonea dei due uffici. Che i testi di una singola comunità esibiscano una tale varietà di queste figure messianiche ci dà una buona indicazione del grado di diversità interpretativa che la speranza apocalittica poteva fornire in generale. E quando allarghiamo la nostra prospettiva per considerare alcune delle rivelazioni apocrife e pseudonime che circolavano in questo periodo tra Giuda Maccabeo e Bar Kokhba – Daniele, 2 Esdra, 1 Enoch, che parlava della venuta di un Figlio dell'Uomo; 2 Baruc e i Salmi di Salomone riguardo ad un messia regale; l'Assunzione di Mosè, sul Regno finale ma senza nessun messia – vediamo che nessuno dei dettagli del prossimo dramma cosmico era stato determinato per certo. Ciò che importava era il trionfo finale del Bene contro il Male, nel compimento universalizzato delle promesse di Dio a Israele.
Questa diversità di figure messianiche e della loro missione non deve oscurare l'importanza primaria del messia davidico. L'aspettativa messianica non era universale; ma coloro che sceglievano di speculare su tale vena avevano, nei testi profetici classici e nelle successive interpretazioni apocalittiche, un corpo di tradizioni pronto da usare. Il Messia figlio di Davide è la figura migliore e meglio attestata, attraversando linee settarie e temporali: possiamo rintracciarlo dalle storie bibliche ebraiche classiche e dai profeti passando per una moltitudine di testi intertestamentari (succitati) e arrivando fino alle preghiere e bendizioni rabbiniche. Il suo ruolo nel dramma finale della storia era chiaro. "Vedi, O Signore, e suscita per loro il loro re, il figlio di Davide", pregava l'autore dei pseudonimi Salmi di Salomone nel primo secolo p.e.v., "nel tempo di cui tu hai conoscenza [cioè, la Fine dei Tempi], e cingilo di forza, cosicché possa distruggere coloro che governano senza giustizia" (17:23). Assiso a giudizio, sconfiggendo i nemici di Dio, regnando su un Israele ripristinato, stabilendo una pace eterna, questo principe escatologico incarnava la prodezza militare, il valore e le virtù del suo regio antenato, il re guerriero Davide.
Fatto misterioso quindi che la prima tradizione cristiana scegliesse questa figura quale modo per esprimere e proclamare l'identità religiosa di Gesù di Nazareth.
"Cristo" secondo Paolo
[modifica | modifica sorgente]Paolo tipicamente identifica Gesù come "Cristo": il termine ricorre più di 140 volte in sette lettere della sua corrispondenza esistente. Poiché scrive a comunità già affermate, Paolo non offre da nessuna parte una spiegazione elementare, catechetica, del suo uso di tale parola o dell'uso fatto dalla tradizione — del tipo "poiché Gesù fece così e così, egli deve essere per forza il Cristo", come del resto troviamo nei successivi Vangeli. Solo nella sua ultima lettera, alla comunità di Roma, troviamo due dichiarazioni brevi ma formali dell'identità di Gesù che lo collega al più vasto mito redentivo basato sulla Bibbia. La prima dichiarazione avviene quando Paolo si introduce:
La seconda appare in un centinaio di citazioni bibliche da Salmi, Deuteronomio e Isaia quando Paolo arriva alla fine della sua lettera. Di nuovo invoca la venuta di Gesù ad adempimento delle promesse bibliche: "Ora, tutto ciò che è stato scritto prima di noi, è stato scritto per nostra istruzione, perché in virtù della perseveranza e della consolazione che ci vengono dalle Scritture teniamo viva la nostra speranza" (Romani 15:4). Queste promesse, dice Paolo, hanno sempre avuto in vista un duplice scopo: la redenzione di Israele ("Cristo si è fatto servitore dei circoncisi in favore della veracità di Dio, per compiere le promesse dei padri") e delle nazioni ("ed ha accolto i Gentili per la sua misericordia, affinché glorifichino Dio", v. 8). Citando Isaia poi Paolo aggiunge: "Spunterà un germoglio dalla radice di Iesse, e colui che sorgerà per reggere le genti; le nazioni spereranno in lui" (Isaia 11:10 LXX).
Queste allusioni sono brevi ma ricolme di significato biblico. Per esempio, nella sua frase d'apertura, Paolo nomina Gesù quale discendente fisico di Davide e pertanto "figlio" di Davide. Ma Paolo inoltre introduce Gesù innanzitutto come Figlio di Dio. Questa idea di filiazione – che il re (quindi "figlio di Davide") sia anche in un certo senso Figlio di Dio – si rifa, come abbiamo già visto, ad antiche tradizioni ebraiche sulla regalità. Dio quando parla per mezzo del profeta Nathan a Davide aveva promesso sovranità al casato davidico, dicendo del futuro sovrano: "egli mi sarà figlio" (2 Samuele 7:14; il passo è citato per intero supra). Il linguaggio di sovranità esprime il vincolo costante dell'affetto tra Dio e il re.
Tuttavia, alla luce delle asserzioni metafisiche che il cristianesimo trinitario fece in seguito riguardo a Gesù, dobbiamo notare qui che questa tradizione biblica afferma anche la paternità terrena, fisica, del re: la discendenza da Davide quale padre umano è proprio il punto della promessa da parte di Dio della permanenza del suo lignaggio regale. "La tua casa e il tuo regno saranno saldi per sempre davanti a me e il tuo trono sarà reso stabile per sempre" (2 Samuele 7:16). Davide come messia e, quindi, figlio di Dio similmente appare nel Salmo 89:
Stessa cosa nel Salmo 2, il cosiddetto Il regno del Figlio di Dio: "Io annuncerò il decreto: Il Signore mi ha detto: "Tu sei mio figlio, oggi io t'ho generato" (v. 7).
"Figlio di Dio" in altre parole è un'antica frase nativa della tradizione ebraica per indicare il messia umano. Tale frase segna l'intima relazione tra Dio e il designato. Viene anche usata nella Bibbia per altri rapporti stretti tra Dio ed esseri prescelti. Angeli, profeti, uomini particolarmente giusti ed retti, l'intera nazione di Israele (vedi Paolo in Romani 9:4) — tutti possono appropriatamente essere chiamati "figlio/i di Dio". Usata come raffigurazione della casa di Davide, la frase indica un monarca. Trasposta in chiave apocalittica, la frase indica il re escatologico finale.
Paolo non fornisce spiegazioni per la sua identificazione di Gesù quale figura regale — "Cristo" (cioè, Messia) "disceso da Davide". Tuttavia, non importa quali ragioni Paolo avesse per identificare Gesù in tal modo, la Riseurrezione non è una di queste. La risurrezione di Gesù designa una filiazione speciale – "figlio di Dio in potenza – ma non quello davidico, che Paolo aveva precedentemente distinto come dipendente da discendenza fisica ("secondo la carne"). Paolo qui afferma ciò che gli studiosi sanno dal loro studio della più vasta tradizione ebraica, vale a dire, che l'ebraismo precedente e contemporaneo con il cristianesimo antico non conosceva tradizione di un messia risorto, e quindi nulla di un messia che muore. Infatti, quando un "unto" muore – in Daniele 9:26, per esempio, "dopo le sessantadue settimane il Messia sarà messo a morte e nessuno sarà per lui" – è una figura politica umana. Ma non è, ipso facto, il Re-Redentore escatologico finale.
L'unica allusione della ragione paolina di vedere Gesù come il Messia davidico ricorre nel capitolo 15, quando si riferisce esplicitamente a Isaia 11:10, la "la radice di Iesse" che governa e porta speranza ai Gentili (15:12). Per capire più chiaramente il punto che Paolo sta facendo, dobbiamo fare un passo indietro e vederlo nel suo più ampio contesto: le speculazioni ebraiche sul ruolo dei Gentili nei giorni finali.
Tale speculazione forma un elemento nell'ambito delle speranze apocalittiche ebraiche più generiche. Queste speranze esprimono la convinzione biblica fondamentale che Dio è buono, che Egli opera nella storia, e che Egli mantiene le promesse. La promessa fondamentale – a cui Paolo allude in Romani 15:8 – si rifà alla chiamata di Abramo, che nella prospettiva tradizionale fu l'inizio del popolo ebraico:
La storia di Abramo inizia quindi con l'impegno di Dio che la Terra di Israele è riservata ad Abramo e famiglia, e che il loro rapporto speciale beneficerà tutta l'umanità. Dio poi fa altri pronunciamenti ad Abramo. I suoi discendenti saranno fatti schiavi in una terra straniera, ma Dio li redimerà dalla cattività e li porterà nella loro dimora promessa (Genesi 15:12-20). Abramo e la sua famiglia devono camminare davanti a Dio ed essere integri (Genesi 17:1), sigillando la loro alleanza nella carne con la circoncisione (Genesi 17:10-13), osservando la via del Signore e agendo con giustizia e diritto (Genesi 18:19). La promessa della Terra si ripete in tutto il resto di Genesi, ricorrendo nei rapporti di Dio con Isacco e Giacobbe; invocata da Giuseppe, morente in Egitto, nelle frasi finali del libro:
Da Genesi 12, con la chiamata di Abramo da parte di Dio, fino alla chiusura del Deuteronomio, con Mosè morente mentre le dodici tribù si preparano ad attraversare il Giordano, l'intera Torah narra la storia di come Dio mantenne la Sua promessa della Terra — "il paese per il quale Io ho giurato ad Abramo, a Isacco e a Giacobbe: Io lo darò alla tua discendenza" (Deuteronomio 34:4). Il collasso finale del regno ebraico settentrionale provocato dall'Assiria nel 722 p.e.v., e la caduta del meridione sotto Nabuccodonosor nel 568 p.e.v., devono essere visti in questa prospettiva. L'Esilio dalla Terra fu una disconferma traumatica della promessa di Dio, della Sua alleanza, dell'elezione di Israele quale popolo di Dio.
Fu il genio dei profeti che la trasformò altrimenti. Tra tutte le famiglie della terra, esortarono, Dio aveva scelto esclusivamente Israele per conoscerLo e servirLo:
La sofferenza era la punizione, e la punizione non era un rigetto. Dio usava la calamità per richiamare Israele al pentimento. Con la ridedicazione ad adempiere i suoi obblighi – rituali, morali, economici, come li interpreta la mente moderna – ritornando alla Torah, Israele sarebbe ritornato anche alla Terra. "Sion sarà riscattata con la giustizia, i suoi convertiti con la rettitudine" (Isaia 1:27). Dio è giusto e misericordioso; il Suo amore è costante; la Sua parola immutabile; le Sue promesse, quindi, sicure — o come asserisce Paolo in Romani: "I doni e la chiamata di Dio sono irrevocabili!" (11:29)
Secondo i profeti, la confrontazione tra Babilonia e Gerusalemme rappresentava nell'idioma storico i due poli della realtà spirituale e morale: esilio e ritorno, schiavitù e redenzione, peccato e pentimento, pentimento e perdono. Generazioni successive, traumatizzate a loro volta dalla confusione culturale e religiosa dei periodi greci e romani, puntarono verso questa tradizione profetica. Amplificarono la sua urgenza e universalizzarono le sue affermazioni: la profezia divenne un'escatologia apocalittica. La redenzione assicurata non sta più soltanto nel futuro. Tale futuro incide nel presente: è imminente, e uno può conoscere il suo arrivo interpretando i segni dei tempi.
Ed il segno più sicuro era che le cose andavano proprio male. Se sacerdoti ellenizzati controllavano il Tempio; se un idolo straniero era posto sull'altare di Dio; se gli ebrei apostatavano e gli idoli profanavano la Terra; se il sommo sacerdozio veniva tolto alla casa di Zadok; insomma, se ogni cosa era diventata il più terribile possibile, allora di certo Dio stava per intervenire. Quanto in realtà fossero terribili queste cose, o cosa fosse "terribile" dipendeva, naturalmente dal proprio particolare punto di vista: quello che poteva sembrare terribile ad un sacerdote zadokita alienato avrebbe potuto sembrare accettabile ad un partigiano maccabeo. In poche parole, la situazione particolare o l'evento che stimolava una reazione apocalittica variava da persona a persona e da comunità a comunità. Ma comune a tutti era la mentalità di urgenza, insieme ad un'intensa convinzione religiosa: peggio diventavano le cose, e meglio sarebbero presto diventate. Dio – giusto, buono, onnipotente – non avrebbe permesso alla storia di andare alla deriva indefinitivamente.
Pertanto quello che nei profeti doveva essere un evento storico nella vita del popolo di Israele – il ritorno alla Terra ed il ripristino del Regno – divenne nella sua modalità apocalittica ciò che Dio avrebbe compiuto alla Fine dei Giorni, cambiando la natura stessa della realtà storica. Sia l'estensione precedente del male sia l'estensione finale del bene diventano universali, man mano che la redenzione di Israele da Babilonia ed il ritorno alla Terra si espandono su vasta scala: la sconfitta cosmica del male, il raduno di tutto il popolo (vivi e morti), e l'adorazione universale del Dio di Israele. Ritornando dai territori della sua dispersione, Israele sarà scortato a Sion dalle nazioni: "In quei giorni, dieci uomini di tutte le lingue delle genti afferreranno un Giudeo per il lembo del mantello e gli diranno: Vogliamo venire con voi, perché abbiamo compreso che Dio è con voi" (Zaccaria 8:23). E scrive Tobia, un apocfrifo del secondo secolo p.e.v.:
Qui dunque sta la chiave per capire la visione di Paolo riguardo a Gesù quale Cristo davidico. Che nei giorni finali, per effettuare la redenzione di Israele, Dio avrebbe mandato il sua Messia, il germoglio di Iesse, non era, come abbiamo visto, una credenza ebraica universale; tuttavia, chiaramente, Paolo e gli altri membri del movimento cristiano erano tra quegli ebrei che la sostenevano. E che nei giorni finali Dio avrebbe convinto le nazioni gentili ad adorarLo, facendoli rifiutare per sempre i loro falsi idoli, non era il solo ruolo apocalittico assegnato ai Gentili. Troviamo infatti altre speculazioni meno generose (molte anche in Isaia): le nazioni ingiuste sarebbero state distrutte, le loro città desolate (Isaia 54:3); le loro ricchezze passeranno a Gerusalemme (45:14); i re dei Gentili si prostreranno dinanzi a Israele (49:6-7); le nazioni leccheranno la polvere ai piedi di Israele. Ma è la tradizione inclusiva che anticipa la partecipazione gentile alla redenzione finale di Israele che appare sempre più frequentemente negli scritti intertestamentali, nelle preghiere sinagogali, e nelle discussioni rabbiniche. E, ovviamente, questa è la tradizione che forma le convinzioni e le attività dei primi cristiani ebrei — Giacomo, Giovanni, Pietro, Barnaba, e specialmente Paolo (si veda Galati 2).
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Se consideriamo il posto dei Gentili nelle comunità delle sinagoghe diasporiche, vediamo più chiaramente l'impatto di questa nozione apocalittica sulla vita gentile cristiana. Estranei interessati da tempo venivano accolti nelle sinagoghe e avrebbero continuato ad essere accolti per diversi secoli dopo questo periodo. Tali Gentili erano liberi di praticare dell'ebraismo anche solo quelpoco che preferivano, pur continuando nelle loro pratiche ancestrali. Questo atteggiamento aperto era coerente con l'ecumenismo religioso che segnava la cultura pagana in generale. Da parte ebraica, aveva buon senso incoraggiare l'interesse e persino l'ammirazione della maggioranza gentile che li ospitava. Inoltre, poiché la tradizione ebraica considerava l'osservanza della Torah quale privilegio ultimo di Israele, la sinagoga non aveva motivo di imporre i propri standard di monoteismo sui vicini. Se i Gentili nella Diaspora scelsero di unirsi agli ebrei nell'adorazione del Dio di Israele, erano assolutamente liberi di farlo, proprio come a Gerusalemme essi erano liberi di finanziare offerte al Tempio. Abbondanti testimonianze letterarie e epigrafiche rivelano una considerevole interazione tra Gentili ed ebrei. E, con grande irritazione di successivi vescovi cristiani, i cristiani gentili fin verso la fine del quarto secolo e anche dopo, continuarono ciò che avevano iniziato i loro antenati pagani, frequentando sinagoghe e osservando digiuni ebraici e relative festività.
La conversione all'ebraismo, che per gli uomini comportava la circoncisione, era tutt'altra faccenda. Un Gentile che sceglieva di diventare ebreo doveva assumersi il relativo obbligo di osservare la Torah. Paolo scrive: "Ogni uomo che si fa circoncidere, è obbligato a osservare tutta la legge" (Galati 5:3). Di conseguenza, la conversione comportava la cessazione completa di qualsiasi culto pagano, tagliandosi quindi fuori dal contesto sociale e religioso dell'antica città. Queste era pertanto un passo alquanto serio e consequenziale. Potenzialmente tutte le attività civiche coinvolgevano sacrifici. La mancata partecipazione ai culti della città e dell'impero (che imponevano ommaggio all'imperatore e al genio di Roma) poteva facilmente risultare in risentimento, se non addirittura accuse penali. Una fedeltà esclusiva al dio ebraico avrebbe quindi necessariamente influenzato aspetti della vita del convertito ben oltre quella che noi moderni reputiamo "materia religiosa".
Ebrei di nascita dovevano contrattare esenzioni dai culti della cultura maggioritaria, e tali esenzioni erano riportate per iscritto nelle leggi delle città in cui vivevano. Il loro esclusivismo religioso irritava alcuni scrittori pagani, che lo consideravano "ateista", termine derogatorio che descriveva il rifiuto di adorare gli dei. Commentando con risentimento sull'"ateismo" ebraico, questi scrittori rimproveravano particolarmente quegli (ex-)Gentili che si erano convertiti all'ebraismo: tali conversioni sembravano una forma di sedizione, una slealtà di rango e un tradimento del proprio popolo, nazione, antenati, e dei.
Questo risentimento evidenzia la stranezza dell'idea di conversione nell'antichità. Quella che noi oggi consideriamo "religione" aveva un chiaro nesso genealogico: la gente adorava gli dei per loro nativi, della propria famiglia/paese. Sottoporsi ad un rito che trasformava un pagano in ebreo non aveva alcun senso per gli antichi pagani; sarebbe come stato oggigiorno sottoporsi ad un rituale per cui una persona si trasformasse dall'essere, diciamo, in effetti culturalmente italiana in una in effetti culturalmente australiana. Una persona moderna oggi si può certamente convertire dal cattolicesimo al protestantesimo ma rimanere italiana; oppure può cambiare legalmente la propria cittadinanza, passando da un passaporto italiano ad uno australiano, ma rimanere cattolica. La nostra distinzione tra nazionalità legale e culturale, o status religioso e culturale, non è precipua dell'antichità. "Diventare" un ebreo significava diventare parte di un altro popolo o nazione, in un certo senso annullare il proprio passato.
Senza conversione, però, queste comunità sinagogali della Diaspora non richiedevano un tale cambiamento di fedeltà religiosa, né si aspettavano avvenisse: i Gentili simpatizzanti potevano rimanere pagani e spesso lo facevano. Inoltre, gli stessi ebrei diasporici non sembra svolgessero missioni proselitizzanti presso i Gentili: dato il contesto sociale religioso dell'antica città, ed il risentimento pagano verso l'esclusività cultica ebraica, una tale missione, se fosse stata concepita, avrebbe potuto benissimo mettere in pericolo il benessere della propria comunità, in minoranza in qualsiasi città si trovasse.
Si consideri quindi, in tale contesto, ciò che Paolo dice ai suoi Gentili. Li esorta ad adorare solo il Dio di Israele. "Avete imparato da noi", Paolo dice ai Tessalonicesi, "come vi siete convertiti a Dio, allontanandovi dagli idoli, per servire al Dio vivo e vero" (1 Tessalonicesi 1:9). I Corinzi devono rinunciare completamente all'idolatria; chiunque vi indulga ancora deve essere espulso dalla comunità (1 Corinzi 5:1-13). Sebbene sappiano che "«non esiste alcun idolo al mondo» e che «non c'è che un Dio solo»" (Paolo qui li cita, 8:4), mangiar carne di animali sacrificati ad idoli mettono a rischio alcuni membri della comunità:
Così, in effetti tali membri si assentano dal rituale civile. Paolo ripete questa raccomandazione ad infinitum: " Perciò, o miei cari, fuggite l'idolatria!" (1 Corinzi 10:14; si veda l'intero capitolo).
Tuttavia ciò non vuol dire che questi Gentili dovessero diventare ebrei: tale infatti è l'intero punto fatto dall'argomentazione di Paolo nella sua lettera ai Galati. Non hanno bisogno di convertirsi — a dire il vero, Paolo asserisce con convinzione, essi non si devono convertire, perché Dio in Cristo li ha salvati per grazia, senza le opere della Torah. È sufficiente, dice Paolo, che i Gentili-in-Cristo si amino l'uno con l'altro e ripudiano le "opere della carne".[15] Riassumendo, secondo Paolo i Gentili-in-Cristo devono ripudiare il loro culto tradizionale e dedicarsi esclusivamente al Dio di Israele. Si devono estraniare completamente dai giorni sacri sociali e religiosi della loro città e della loro cultura nativa. E non devono diventare ebrei.
Non ci sono precedenti nella normale pratica sinagogale che scusino le sue richieste. Piuttosto, sono prese da vcarie tradizioni apocalittiche ebraiche. Paolo esorta i suoi Gentili a comportarsi esattamente come altri ebrei, che pensavano tali cose, avrebbero considerato solo una volta che fosse arrivato il Regno. Troviamo il tema del pellegrinaggio a Sion dei Gentili alla Fine dei Tempi già nei profeti classici. Isaia dice:
Questo tema si sviluppa nell'aspettativa che i Gentili alla Fine faranno un'alleanza esclusiva con Dio e ripudieranno i loro idoli. "Allora io trasformerò le labbra dei popoli in labbra pure, affinché tutti invochino il nome del Signore, per servirlo di comune accordo" dice Dio tramite il profeta Sofonia (settimo secolo p.e.v. – Sofonia 3:9). Affidandosi a Dio negli ultimi giorni, i Gentili "abbandoneranno i loro idoli", profetizza Tobia (Tobia 14:6; secondo secolo p.e.v.). Andando al Tempio, contemplando la Legge di Dio l'Altissimo, questi Gentili vedranno gli idoli distrutti dalle fiamme (Oracolo Sibillino 3.616,716; metà del secondo secolo p.e.v.). E vediamo questo tema ripetuto in seguito nella preghiera sinagogale, l’Aleinu (ebr. עָלֵינוּ): quando Dio finalmente si rivela nella gloria, "tutta l'umanità" (ebr. kol benei basar, "tutti i figli di carne") abbandoneranno i loro idoli per adorare il Signore. E troviamo questo tema, a metà del primo secolo e.v., in Paolo.
La cultura pagana e la sorta di comportamento morale, sessuale e religioso che tollerava (o, secondo Paolo, che produceva) non erano materie di generale entusiasmo ebraico. Paolo condivideva in pieno le vedute dei suoi correligionari su tale argomento, come dimostra la sua inquietante condanna della cultura pagana:
Apostolo arrabbiato, il nostro Paolo! Per Paolo, il fatto che i suoi Gentili-in-Cristo fossero in grado di rinunciare ai loro idoli e ai comportamenti che gli ebrei associavano con l'idolatria deve esser sembrato come un miracolo, ed è precisamente ciò che dice. Il loro affidarsi a Dio, abbracciare l'idealizzata etica ebraica – modestia sessuale, monogamia, sostegno dei poveri, e via dicendo – è la misura dello spirito di Dio, dice Paolo, o dello spirito di Cristo, che opera in loro (Romani 8:9: "Voi però non siete sotto il dominio della carne, ma dello Spirito, dal momento che lo Spirito di Dio abita in voi. Se qualcuno non ha lo Spirito di Cristo, non gli appartiene"; e spesso altrove; Galati 4:6). I Gentili cristiani per Paolo rappresentano col loro comportamento la prova che il Regno stesse proprio per arrivare, che il Messia era veramente venuto e stava per venire nuovamente.
Ma qui stava anche l'imbarazzo. Poiché, sebbene il Messia fosse già venuto, egli aveva bisogno di ritornare ancora per completare l'opera di redenzione. In questo breve intervallo, dalla Risurrezione alla Parusia, i Gentili di Paolo, potenziati dallo spirito, dovevano vivere come se fossero già nell'era messianica. In termini di vita nell'ambito della ekklēsia, ciò invero accadeva: lì lo Spirito veniva riversato sui fedeli, che profetizzavano e parlavano in altre lingue ("glossolalia"); la gente guariva e miracoli accadevano; i cristiani avevano, tramite Cristo, ricevuto adozione ed erano diventati figli di Dio. Ma il resto del mondo andava avanti come sempre, inconsapevole che secondo Paolo tale mondo sembrava dovesse finire.
Ecco allora che vediamo più chiaramente la misura e le conseguenze dello scorcio di prospettiva che Paolo aveva riguardo al tempo. Insistendo sia che i Gentili non si convertissero all'ebraismo (mantenendo quindi la loro condizione pubblica e legale come pagani) e che ciononostante non adorassero idoli (un diritto riservato solo agli ebrei), Paolo portò questi Gentili-in-Cristo in una terra di nessuno sociale e religiosa. Nel periodo prima della Parusia, essi non avevano una collocazione a se stante. E, a lungo termine, la loro posizione si sarebbe rivelata insostenibile: infatti, è proprio questo gruppo gentile che cade vittima di persecuzioni anticristiane nei lunghi secoli fino alla conversione, nel 312, di Costantino. Ma Paolo, ripetiamo, non si aspettava un lungo termine. Il Messia non solo era già venuto, ma doveva presto ritornare. Presto. I suoi Gentili ne erano, per Paolo, la vera prova.
È nella descrizione paolina della Seconda Venuta di Gesù che vediamo, finalmente, la forza delle aspettative ebraiche tradizionali circa il ruolo e la funzione del Messia davidico. La prima manifestazione di Gesù non era stata messianica, e Paolo lo sapeva. L'aveva addirittura enfatizzata: Paolo predicava "Cristo crocifisso, scandalo per i Giudei, stoltezza per i Gentili"; Dio ha deliberatamente scelto di "salvare i credenti con la stoltezza della predicazione... ma ciò che è stoltezza di Dio è più sapiente degli uomini, e ciò che è debolezza di Dio è più forte degli uomini". Tramite la croce di Cristo, Dio ha operato la redenzione (1 Corinzi 1:18-31).
Ma tale redenzione, insiste però Paolo, non si realizzerà totalmente e pubblicamente fino alla Parusia. Solo a quel punto la redenzione sarà manifesta. Al suono delle trombe e al grido di battaglia degli angeli (1 Tessalonicesi 4:16), il Figlio che ritorna distruggerà i nemici di Dio (1 Corinzi 15:24-28), radunerà vivi e morti (1 Tessalonicesi 4:16 e segg.; 1 Corinzi 15:23,42,51-52; Filippesi 3:21; Romani 11:15), e raccoglierà il disperso Israele (Romani 11:12 piena inclusione di Israele, 11:26 tutto Israele salvato). Quando Cristo verrà di nuovo, dice Paolo, egli verrà nel modo che il Messia regale ci si aspetta venga: nella potenza.
La visione di Paolo che ci presenta Gesù come il Messia davidico corrisponde pertanto intimamente sia con la sua interpretazione della propria chiamata sia con le sue visioni del modo sorprendente in cui Dio realizza le Sue promesse bibliche a Israele. Paolo afferma che Dio lo aveva scelto già prima che fosse nato con lo scopo di chiamare i Gentili tramite Suo Figlio: "Colui che mi scelse fin dal seno di mia madre e mi chiamò con la sua grazia si compiacque di rivelare a me suo Figlio perché lo annunziassi in mezzo ai Gentili" (Galati 1:15-16). Paolo afferma che persino i pilastri della comunità di Gerusalemme che avevano conosciuto Gesù secondo la carne – Pietro, Giacomo, Giovanni – lo avevano riconosciuto quale l'apostolo dei Gentili par excellence:
Paolo sosteneva che l'intervallo tra la risurrezione di Cristo e la sua Parusia corrispondeva approssimativamente alla lunghezza della sua propria missione: appena avesse raggiunto "la pienezza dei Gentili", si sarebbero svolti gli eventi finali (Romani 11:25; cfr. vv. 11-24). Gesù è il Cristo, il rampollo di Iesse predetto da Isaia, e le nazioni spereranno in lui (Romani 15:12). Paolo ha fatto la sua parte radunandoli: per quanto lo concerneva, entro la metà del secolo egli aveva realizzato tutto quello che c'era da realizzare: "Da Gerusalemme e dintorni fino all'Illiria, ho portato a termine la predicazione del vangelo di Cristo... Ora però, non trovo più un campo d'azione in queste regioni" (Romani 15:19,23).
Paolo non fu l'unico apostolo ebreo che andò dai Gentili in questa prima generazione, sebbene sia facile crederlo a causa delle sue lettere. Pietro stesso vi aveva partecipato; c'era anche Barnaba e, in Antiochia, "il resto dei Giudei" (Galati 2:11-13). Qualcuno era arrivato a Roma prima di Paolo, perché questi scrive in anticipo a questa ekklēsia, in gran parte se non addirittura tutta gentile, per presentarsi. Chiude la sua lettera inviando saluti agli apostoli ("miei collaboratori in Cristo Gesù") già là: alcuni tra loro erano ebrei (Romani 16:1-16). Anche questi altri avevano costruito il messianismio davidico di Gesù su quest'idea della conversione escatologica dei Gentili?
Non possiamo saperlo, naturalmente, perché le epistole di Paolo sono l'unica testimonianza che noi abbiamo di questa generazione. Ma se questo gruppo fu il primo ad identificare Gesù come Messia per tale ragione, allora la designazione si riferirebbe solo fino alla missione della Diaspora, il primo punto in cui un notevole numero di Gentili vennero coinvolti. Prima che si spargesse per la Diaspora, secondo l'evidenza dei Vangeli, il movimento si era limitato alla maggioranza dei villaggi della Galilea e a Gerusalemme. La partecipazione dei Gentili era stata minima.
La lista di Paolo che enumera i testimoni del Cristo risorto tuttavia indica l'origine della designazione ai giorni pre-Diaspora. Cristo "apparve a Cefa e quindi ai Dodici. In seguito apparve a più di cinquecento fratelli in una sola volta..." (1 Corinzi 15:5-6). Ma se Gesù come Cristo risale agli eventi delle Risurrezione – quale che sia il modo di interpretarli – non abbiamo comunque idea della ragione di tale affermazione. Nulla nell'ebraismo pre-cristiano anticipava un Messia risorto. D dove proviene quindi tale identificazione, già ben stabilita quando Paolo verso il 33 si unisce al movimento?
Il fatto che Gesù sia morto su una croce romana retrocede il punto d'origine di questa designazione messianica alla missione diasporica, indietro dalla Risurrezione fino al suo tempo, quando era in vita. Il significato essenziale di "messiah" è coerente con il modo in cui Gesù morì. Titolo regale molto prima che acquisisse il suo significato escatologico, "messia figlio di Davide" indica perlomeno un re di Israele — affermazione politica che qualsiasi competente governatore coloniale romano avrebbe desiderato scoraggiare. Il metodo romano preferito per scoraggiare la sedizione era la crocifissione. Il modo in cui morì Gesù è la nostra testimonianza più sicura che una asserzione della sua messianità davidica risale ai suoi tempi, non dopo. Si assunse tale titolo da sé? O altri glielo diedero? Perché? Per risolvere queste domande dobbiamo esaminare i Vangeli.
"Cristo" nei Vangeli
[modifica | modifica sorgente]In modi differenti dalle lettere di Paolo, anche i Vangeli ci avvicinano e ci allontanano dal Gesù storico. Ci avvicinano perché, quali che siano le vicissitudini della varie tradizioni conservate dai Vangeli, almeno alcune di queste devono per forza risalire ai seguaci originali di Gesù — o così o altrimenti i Vangeli non ci dicono assolutamente niente del Gesù storico. I suoi primi seguaci sono i necessari collegamenti mediani nella catena tra Gesù e queste successive storie su di lui.
Tuttavia, ce ne distolgono anche, perché, a differenza delle lettere di Paolo, i Vangeli sono documenti compositi. Il loro periodo di formazione parte dell'eredità orale dei primi discepoli al tempo proprio degli evangelisti, un divario tra i quaranta e i settanta anni. Nell'intervallo, si svolsero eventi di grande importanza. In primo luogo, lo stesso movimento cristiano si era evoluto in una specifica setta nell'ambito dell'ebraismo, e aveva quindi partecipato ai dibattiti litigiosi che caratterizzarono i rapporti intersettari di questo periodo.[16] In secondo luogo, dato che vivevano sempre più nella parte diasporica della frontiera linguistica tra aramaico e greco, questi ebrei e i loro aderenti gentili ritenevano quale loro autorità biblica le Scritture nella loro versione greca, la Septuaginta (LXX), piuttosto che in quella ebraica.[17] E, infine, Israele aveva combattuto, e perso, la guerra contro Roma.
Pertanto, ciascuna delle quattro narrazioni evangeliche che apparentemente descrive la missione di Gesù in effetti ci offre una mescolanza di materiali lungo tutto l'arco di tempo in questione: detti tramandati e storie di Gesù; polemiche contemporanee contro altri ebrei; "fatti" biografici su Gesù estratti da varie letture della LXX; convinzioni – sempre estratte dalla stessa fonte – sul significato religioso del Tempio e la sua distruzione; interpretazioni teologiche creative di Gesù come Cristo, Figlio di Dio, Figlio dell'Uomo. I Vangeli non possono essere consultati direttamente per informazioni sul Gesù storico di quanto non lo si possa fare con un film "storico" di Oliver Stone, per esempio, in merito ad informazioni su John F. Kennedy, Nixon, o la guerra in Vietnam. Entrambi i generi presentano un misto di fatti, congetture ragionevoli, riempitura creativa di buchi, nonché semplice fantasia. Come storici, dobbiamo mettere in ordine.
Gli evangelisti, tutti dopo Paolo, scrissero dall'ambito di una tradizione che aveva già proclamato Gesù come il Cristo. Propongo ora di leggere le loro storie per vedere come presentano tale asserzione, e poi testare quanto queste loro presentazioni possano adattarsi credibilmente alla vita di Gesù.
Di nuovo, cominciamo con Marco. Una delle grandi curiosità di questo Vangelo, che abbiamo sottolineato precedentemente, è la sua reticenza proprio sulla questione dell'identità di Gesù. Comandando il silenzio di coloro che lo riconoscono, proibendo a coloro che egli guarisce di andarlo a dire in giro, il Gesù di Marco non si nomina mai Messia e, eccettuata un'eccezione drammatica, non accetta mai chiaramente il titolo. La designazione marciana prescelta per Gesù è piuttosto il Figlio dell'Uomo. Il Figlio dell'Uomo soffrirà rifiuto e morte durante la sua Prima Venuta, insegna Gesù, ma ritornerà presto, vendicato e glorioso, nella sua Seconda Venuta. In altre parole, è tramite il suo uso del termine "Figlio dell'Uomo", e non "messia", che Marco articola le sue convinzioni cristiane su Gesù. Egli le inserisce nella sua narrazione di Gesù, una ripetizione teologica di noti elementi della sua missione – miracoli ed esorcismi, predicazione itinerante in merito al Regno di Dio, dispute con altri ebrei, morte a Gerusalemme per crocifissione – in termini delle azioni di Gesù quale Figlio dell'Uomo sofferente.
In tutto ciò, dove e come appare il termine christos? I termini messianici – Cristo, Figlio di Davide, re d'Israele – appaiono solo sette volte nel Vangelo di Marco. Il primo semplicemente apre la storia: "Inizio del vangelo di Gesù Cristo" (Marco 1:1). La successiva ricorrenza, molto drammatica, avviene quando Gesù stesso all'improvviso richiede una risposta ad una domanda che non ha mai affrontato: "Chi dice la gente che io sia?" (8:27). I suoi discepoli rispondono: Giovanni il Battista, Elia, uno dei profeti. Gesù insiste: "E voi chi dite che io sia?" Pietro risponde, succintamente: "Tu sei il Cristo" (8:29).
È istruttivo leggere qui la scena di Marco, 8:27-33, insieme alla sua revisione di Matteo, Matteo 16:13-23. Matteo chiarisce la confusione lasciata per strada da Marco. Dove il Gesù di Marco persistentemente parla del Figlio dell'Uomo in terza persona, lasciando al lettore l'ipotesi di identità, Matteo rende esplicita l'identificazione: il suo Gesù, che fa le stesse domande ai suoi discepoli, usa "Figlio dell'Uomo" intercambiabilmente con "Io" (Matteo 16:13,15). Ancor più d'aiuto, dove il Gesù di Marco aveva risposto a Pietro che lo identificava con una richiesta di silenzio ("E impose loro severamente di non parlare di lui a nessuno", v. 30), il Gesù di Matteo esclama in approvazione della sua risposta ("Beato te, Simone figlio di Giona!", vv. 17-19). Solo dopo ciò, Gesù richiede il silenzio, ma messo da Matteo in tal modo da non lasciare alcun dubbio che Gesù accetti la designazione ("Allora ordinò ai discepoli di non dire ad alcuno che egli era il Cristo", v. 20).
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| Marco 8:27-33 | Matteo 16:13-23 |
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| Poi Gesù partì con i suoi discepoli verso i villaggi intorno a Cesarèa di Filippo; e per via interrogava i suoi discepoli dicendo: «Chi dice la gente che io sia?». Ed essi gli risposero: «Giovanni il Battista, altri poi Elia e altri uno dei profeti». Ma egli replicò: «E voi chi dite che io sia?». Pietro gli rispose: «Tu sei il Cristo». E impose loro severamente di non parlare di lui a nessuno. E cominciò a insegnar loro che il Figlio dell'Uomo doveva molto soffrire, ed essere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare. Gesù faceva questo discorso apertamente. Allora Pietro lo prese in disparte, e si mise a rimproverarlo. Ma egli, voltatosi e guardando i discepoli, rimproverò Pietro e gli disse: «Lungi da me, satana! Perché tu non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini». | Essendo giunto Gesù nella regione di Cesarèa di Filippo, chiese ai suoi discepoli: «La gente chi dice che sia il Figlio dell'Uomo?». Risposero: «Alcuni Giovanni il Battista, altri Elia, altri Geremia o qualcuno dei profeti». Disse loro: «Voi chi dite che io sia?». Rispose Simon Pietro: «Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente». E Gesù: «Beato te, Simone figlio di Giona, perché né la carne né il sangue te l'hanno rivelato, ma il Padre mio che sta nei cieli. E io ti dico: Tu sei Pietro e su questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno contro di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto nei cieli». Allora ordinò ai discepoli di non dire ad alcuno che egli era il Cristo. Da allora Gesù cominciò a dire apertamente ai suoi discepoli che doveva andare a Gerusalemme e soffrire molto da parte degli anziani, dei sommi sacerdoti e degli scribi, e venire ucciso e risuscitare il terzo giorno. Ma Pietro lo trasse in disparte e cominciò a protestare dicendo: «Dio te ne scampi, Signore; questo non ti accadrà mai». Ma egli, voltandosi, disse a Pietro: «Lungi da me, satana! Tu mi sei di scandalo, perché non pensi secondo Dio, ma secondo gli uomini!». |
Nel brano di Marco, in confronto, le domande permangono. Senza riconoscere la risposta di Pietro, imponendo il silenzio ai discepoli, il Gesù marciano improvvisamente si mette ad insegnare in merito alla sofferenza del Figlio dell'Uomo (8:31: "E cominciò a insegnar loro che il Figlio dell'uomo doveva molto soffrire, ed essere riprovato dagli anziani, dai sommi sacerdoti e dagli scribi, poi venire ucciso e, dopo tre giorni, risuscitare"). Pietro allora rimprovera Gesù (Marco non spiega bene il perché) e Gesù a sua volta lo rimprovera chiamandolo Satana (Perché? Ovviamente perché i discepoli avevano sentito Pietro che lo rimproverava, v. 33). Nuovamente, Matteo appiana la cosa. Fornisce a Pietro un motivo chiaro e lodevole per rimproverare Gesù – "Dio te ne scampi, Signore; questo non ti accadrà mai!" (16:22) – e scarta il motivo confuso di Marco.
Il punto qui non è di considerare se sia Marco o Matteo che fornisce la rappresentazione più plausibile di una conversazione tra Gesù e Pietro. Non abbiamo assolutamente nessun modo di sapere se una tale conversazione avvenne o meno, in aramaico, circa quaranta/sessanta anni prima. La versione di Matteo sistema e smussa gli angoli di Marco con così tanta precisione che una buona redazione sembra la ragione più valida per dare una maggiore chiarezza al testo, piuttosto che si basi su una tradizione storica più affidabile. Questo dialogo nel Vangelo di Matteo si accorda con uno dei suoi temi maggiori, vale a dire, che Gesù è il Messia dalla casa di Davide. Sulla stessa questione, Marco è più complesso.
Marco usa una terminologia messianica più diretta nei tre episodi che seguono. Predicando a Cafarnao, il suo Gesù dice: "Chiunque vi darà da bere un bicchiere d'acqua nel mio nome perché siete di Cristo, vi dico in verità che non perderà la sua ricompensa" (Marco 9:41). Successivamente, sulla strada verso Gerusalemme attraverso Gerico, Gesù ed i suoi discepoli insieme ad una "grande moltitudine" (altri pellegrini che andavano in città per la Pesach) passano vicino al cieco Bartimèo, che all'improvviso si rivolge a Gesù come "Figlio di Davide" (Marco 10:47,48 — la seconda volta la folla lo sgrida per farlo tacere). Gesù guarisce la sua cecità, presumibilmente nel riconoscere la sua dichiarazione ("Va', la tua fede ti ha salvato", {{passo biblico|Marco|10:52). E infine, man mano che la folla si avvicina a Gerusalemme, Gesù sembra quasi provocare un incidente messianico cavalcando un puledro in città (altra scena che la redazione di Matteo chiarirà, 21:2-11). La folla reagisce stendendo i propri mantelli sulla strada davanti a lui, agitando delle fronde e gridando "Osanna! Benedetto il regno che viene, del nostro padre Davide! Osanna nel più alto dei cieli!" (Marco 11:10).
Nonostante l'approvazione apparente di queste designazioni davidiche, il Gesù di Marco mette in discussione le tradizioni su cui sono basate:
Marco qui si riferisce al Salmo 110:1 LXX. Il suo Gesù lo usa per insegnare la superiorità del Messia rispetto a Davide. Davide, nello spirito, chiama il (futuro) Messia "Signore" — di conseguenza, suo superiore e quindi non suo "figlio". Qui dobbiamo ricordarci che Marco, a differenza degli ultimi due sinottici, non fornisce una storia della natività fornendo a Gesù un collegamento con Betlemme. Il suo Gesù, senza scuse, è galileo: Gesù di Nazareth. In tale contesto – in altre parole, senza motivo affinché il lettore nella narrazione possa associare Gesù alla casa di Davide – il Gesù marciano sembra ricusare come supefluo il pedigree davidico del Messia. Questo passo assersice sottilmente lo status messianico di Gesù nonostante egli non sia "figlio" di Davide. Il Gesù di Marco cita Davide stesso per affermare la sua condizione.
La volta successiva che questo Vangelo identifica esplicitamente Gesù come Cristo è al momento del grande dramma durante il processo notturno davanti al Sinedrio. Il sommo sacerdote alla fine chiede di sapere: "Sei tu il Cristo, il Figlio di Dio benedetto?" Una volta tanto la reticenza di Gesù – o di Marco – scompare completamente e risponde con una conferma semplice e potente: "Io lo sono!" Ma subito dopo Gesù prosegue nel precisare questa affermazione, parlando in termini del Figlio dell'Uomo apocalittico: "E vedrete il Figlio dell'Uomo seduto alla destra della Potenza [Dio] e venire con le nubi del cielo" (Marco 14:61-62; cfr. 13:26). Il sommo sacerdote lo dichiara blasfemo ed il Sinedrio condanna Gesù a morte. Riunendosi una volta ancora all'alba, questi conducono Gesù, legato, da Pilato.
Per tutto il resto della Passione – il dialogo con Pilato, la folla ruggente, la Crocifissione – questa designazione regale si ripete consistentemente ed ironicamente. Pilato (non sollecitato dalla narrativa) chiede: "Sei tu il re dei Giudei?" (Marco 15:2). Poi Pilato chiede alla folla ostile, che appare dal nulla, se vogliono che egli liberi "il re dei Giudei?" (15:9). No. "Che farò dunque di quello che voi chiamate il re dei Giudei?" (Strano — la folla non lo aveva affatto chiamato tale; v. 12). La folla chiede la crocifissione. I soldati romani allora procedono a schernire Gesù – "Salve, re dei Giudei!" (v. 18) – e lo crocifiggono affiggendogli sopra la croce un'iscrizione del crimine di cui era accusato: "Il re dei Giudei" (v. 26). Deriso ulteriormente dai due ladroni appesi insieme a lui, da passanti, ed infine dai sommi sacerdoti ("Il Cristo, il re d'Israele, scenda ora dalla croce, perché vediamo e crediamo!" v. 32), Gesù infine muore.
Il tema dell'identità messianica di Gesù in Marco appare in modi complessi. Marco forma la sua narrazione basandosi sul suo progetto di ridefinire "messia" cosicché si adatti alla sue convinzioni su Gesù di Nazareth, che egli sapeva fosse stato crocifisso e che si aspettava ritornasse. Pertanto, dopo la confessione di Pietro ("Tu sei il Cristo", 8:29), Gesù alla fine muore.
Il tema dell'identità messianica di Gesù in Marco appare in modi complessi. Marco forma la sua narrazione basandosi sul suo progetto di ridefinire "messia" cosicché sia conforme alle sue convinzioni su Gesù di Nazareth, che egli sapeva fosse stato crocifisso e che egli si aspettava ritornasse. Pertanto, dopo la confessione di Pietro ("Tu sei il Cristo", 8:29), Gesù inizia a parlare del Figlio dell'Uomo sofferente; e dopo la domanda del sommo sacerdote ("Sei tu il Cristo?", 14:61), Gesù afferma la sua identità e poi parla ulteriormente del ritorno glorioso del Figlio dell'Uomo. Questa presentazione del Messia quale Figlio dell'Uomo sofferente-e-rivendicato esprime la creatività teologica propria di Marco come cristiano. In contrasto, in altri punti della sua storia egli presenta la messianità davidica in maniera più tradizionalmente ebraica — e quindi probabilmente precristiana. Tali punti si concentrano specificamente su eventi a Gerusalemme. Gesù sfila in città prima di Pesach come un re (Marco 11:7-10); e viene giustiziato da Pilato come se avesse, in effetti, dichiarato di essere un re (Marco 15:2-26).
Nel Vangelo di Giovanni, come in quello di Marco, troviamo questa interessante combinazione di disconoscimento delle dimensioni tradizionali davidiche della messianità con un'insistenza, sottolineata ironicamente nell'udienza davanti a Pilato, che Gesù sia veramente il Messia regale, Re dei Giudei. Proprio nel primo capitolo di questo Vangelo, i titoli di Gesù si assommano rapidamente: Giovanni il Battista e alla fine i propri discepoli lo identificano come Agnello di Dio (Giovanni 1:29,35), Figlio di Dio (v. 34), "il Messia (che significa il Cristo)" (v. 41). Infine, drammaticamente, Natanaèle proclama: «Rabbì, tu sei il Figlio di Dio, tu sei il Re d'Israele!" (v. 49).
Tuttavia Giovanni sembra in difficoltà nel ripudiare una qualsiasi connessione a Davide, specialmente per via di Betlemme. Evidenzia che Gesù viena da Nazareth. I Ioudaioi ("Giudei", ebrei) – folle inconsapevoli, ostili, di solito a Gerusalemme, che funzionano retoricamente come un tipo di coro ad enfatizzare aspetti degli insegnamenti di Gesù – sono incapaci di conoscere chi sia Gesù, in parte a causa del loro attaccamento a questa tradizione davidica. Giovanni sembra voler sostenere quella sorta di disconoscimento che vediamo anche in Marco quando usa il Salmo 110 LXX. Pertanto, mentre Gesù insegna nel Tempio durante la Festa dei Tabernacoli, della gente a Gerusalemme chiede: "Che forse i capi abbiano riconosciuto davvero che egli è il Cristo? Ma costui sappiamo di dov’è; il Cristo invece, quando verrà, nessuno saprà di dove sia" (Giovanni 7:26-27). Nell'ultimo giorno di questa festività che dura una settimana, alcuni asseriscono che Gesù è il Cristo, ma altri rispondono:
Man mano che gli eventi iniziano a volgere al termine a Gerusalemme, la promozione di questo titolo da parte di Giovanni diventa più insistente. I pellegrini fanno sfilare Gesù in città, esclamando "Benedetto colui che viene nel nome del Signore, il Re d'Israele!" (Giovanni 12:13), e Giovanni specificamente riferisce questa scena a Zaccaria 9:9: "Figlia di Sion, giubila, ecco, a te viene il tuo re". La condizione regale di Gesù domina la presentazione giovannea della sua udienza con Pilato: le parole "re" e "regalità" appaiono quindici volte in ventotto versetti. I soldati romani incoronano Gesù di spine e gli mettono addosso un manto rosso, salutandolo come Re dei Giudei (Giovanni 19:2-5) e quindi anche Pilato lo presenta al popolo : "Ecco il vostro re!... Metterò in croce il vostro re?" (19:14-15). Ilprefetto compone egli stesso i titolo – "Gesù il Nazareno, il re dei Giudei" – in ebraico, latino e greco, trasmettendo il messaggio come fosse in tre frequenze linguistiche (vv. 19-20). La beffa, ovviamente, è diretta proprio ai tormentatori di Gesù, poiché i lettori di Giovanni sanno ciò che i personaggi della sua storia non sanno: Gesù è il Messia, è il Re dei Giudei (cfr. 1:49).
A differenza di Giovanni, Matteo e Luca chiaramente si rifanno a Marco; a differenza sia di Marco sia di Giovanni e similmente tra loro, i due successivi sinottici si sforzano di affermare che Gesù è esattamente l'adempimento dell'aspettativa tradizionale, il Messia davidico. Entrambi si servono del futuro messianico che Marco aveva creato per Gesù quando aveva combinato (come aveva fatto Paolo prima di lui) l'arrivo del Regno con il ritorno del Figlio dell'Uomo, che avrebbe quindi fatto cose messianiche — porre fine al periodo di turbolenze, radunare gli eletti, e via dicendo. Ma usando la Spetuaginta per informazioie biografiche su di lui, questi evangelisti successivi forniscono a Gesù anche un passato messianico. Persino alla sua Prima Venuta, ciascuno di loro sostiene, Gesù di Nazareth fu, in modo dimostrativo, il Messia figlio di Davide, e quindi la realizzazione dell'antica speranza redentiva di Israele.
In forte contrasto con gli altri due Vangeli, ognuno dei quali iniziava con Giovanni il Battista, questi successivi sinottici aprono con elaborate storie della natività (Matteo 2:1-23; Luca 2:1-39). Queste collegano Gesù il Galileo con la città natale messianicamente giusta in Giudea: Betlemme — "Ma tu, o Betlemme Efratah, anche se sei piccola fra le migliaia di Giuda, da te uscirà per me colui che sarà dominatore in Israele, le cui origini sono dai tempi antichi, dai giorni eterni" (Michea 5:2, citato in Matteo 2:6 come testo di testimonianza). Entrambi offrono genealogie che fanno risalire il lignaggio di Gesù, attraverso Giuseppe, fino a Re Davide (Matteo 1:1-16; Luca 3:23-39). Nei rispettivi resoconti della natività, Matteo tramite la sua introduzione dei re magi, Luca tramite il riconoscimento da parte di Simeone del neonato Gesù nel Tempio, entrambi prefigurano l'inclusione dei Gentili nel movimento cristiano — fatto ormai storico al tempo in cui scrivono, circa 90. Questo tema prende l'idea profetica delle nazioni che si convertono al "germoglio di Iesse" escatologico annunciato in Isaia ed invocato da Paolo alla fine della sua epistola ai Romani: "Spunterà un germoglio dalla radice di Iesse, e colui che sorgerà per reggere le genti; le nazioni spereranno in lui" (Isaia 11:10 LXX; Romani 15:12). "Dov'è il re dei Giudei che è nato?" chiedono i magi di Matteo (2:2). "I miei occhi han visto la tua salvezza," prega a Dio il vecchio Simeone, "preparata da te davanti a tutti i popoli, luce per illuminare le genti e gloria del tuo popolo Israele" (Luca 2:31-32).
Ma Matteo e Luca rimandano esplicitamente qualsiasi riferimento ad una missione presso i Gentili a dopo la Risurrezione. Il Gesù di Matteo addirittura proibisce qualsiasi approccio ai Gentili mentre è in vita ("Non andate tra i Gentili... ma andate piuttosto alle pecore perdute della casa d'Israele" 10:5-6; cfr. 15:24; cfr. il finale del Vangelo a 28:19). La storia di Luca, un'opera in due volumi, ha più spazio: i suoi apostoli non vanno dai Gentili se non durante la Diaspora ad Antiochia (Atti 11:20). Né Matteo né Luca quindi possono usare l'accettazione del vangelo da parte dei Gentili, come aveva fatto Paolo, quale prova dello status di Gesù come Cristo: rimane al di fuori del quadro temporale delle loro storie sulla sua missione. Tuttavia entrambi vogliono promuovere l'identità di Gesù come Messia davidico durante la sua missione. Devono quindi trovari altri modi per sostenere il loro caso.
Sebbene i particolari differiscano tra di loro, la loro strategia è la stessa. Sia Matteo che Luca conformano episodi della vita di Gesù di Nazareth a letture particolari della Septuaginta. Questa tecnica fornisce alle loro storie una profonda risonanza biblica. Gli evangelisti, e a volte i personaggi delle loro storie, possono quindi proclamare Gesù come Cristo sulla base di questo collegamento tra profezie antiche e incidenti biografici.
Pertanto Matteo interpreta le guarigioni e gli esorcismi di Gesù in prospettiva profetica, specificamente citando Isaia: "Egli ha preso le nostre infermità e si è addossato le nostre malattie (Matteo 8:17; Isaia 53:4). I personaggi del Vangelo indicano semplicemente Gesù come "Figlio di Davide", un titolo che egli non nega mai (Matteo 10:27). Essi deducono la sua condizione messianica dal fatto che egli guarisce ("E tutta la folla era sbalordita e diceva: Non è forse costui il figlio di Davide?" Matteo 12:23). Forse perché ella conosce i suoi poteri taumaturgici, finanche una cananea lo riconosce: "Pietà di me, Signore, Figlio di Davide!" (15:22; questa frase non appare nella fonte di Matteo, Marco 7:24-30). Per la stessa ragione – la sua guarigione dei ciechi e degli storpi nel Tempio – anche i fanciulli esclamano: "Osanna al figlio di Davide!" (Matteo 21:14-15). I suoi discepoli sanno che Gesù è "il Cristo", un'identificazione che egli accetta con approvazione (Matteo 16:13-20; cfr. 20:30-31). E Matteo edita la versione di Marco in merito all'ingresso trionfale citando esplicitamente Isaia 62:11 e Zaccaria 9:9, che identificano Gesù come il profetizzato re di Sion (cfr. Giovanni 12:15):
Deciso a rappresentare Gesù che adempie queste visioni profetiche alla lettera, Matteo risolutamente lo presenta che cavalca addirittura due animali, sia un'asina che un puledro, allo stesso tempo (Matteo 21:7). Le masse dei pellegrini di Pesach che lo fanno sfilare a Gerusalemme lodano Gesù come Messia: "Osanna al figlio di Davide!" (v. 9), ed egli acconsente a tale acclamazione, con grande irritazione dei sommi sacerdoti e degli scribi (vv. 14-17). Seguendo Marco, il Gesù di Matteo dice ai Farisei che il Messia è superiore a Davide; egli è il Signore di Davide, non suo figlio (Matteo 22:41-46). Alla luce dell'inquadramento della storia della natività da parte di Matteo, il passo qui non smentisce l'importanza della discendenza da Davide, ma piuttosto asserisce semplicemente la superiorità del Messia.
Il Vangelo di Matteo, in poche parole, riconosce e proclama Gesù quale Messia figlio di Davide, mentre è in vita. Il suo Gesù approva e abbraccia questa designazione pubblicamente. La tensione tra l'occultamento e la rivelazione che forma l'ironia e l'appresnione della sua fonte – Marco – scompare: Matteo nella sua storia rivela il "segreto messianico". Così fa inoltre un bel gioco di prestigio interpretativo: i particolari biografici della vita di Gesù, secondo Matteo, forniscono una definizione narrativa del termine "messia". I profeti, sostiene l'evangelista, avevano predetto un messia che avrebbe fatto ciò che ha fatto Gesù; pertanto Gesù è il Messia.
La familiarità della storia di Matteo non deve mascherare qui la sua creatività, o il suo risultato. Tramite la sua rappresentazione della missione di Gesù, Matteo dà una nuova definizione, precisamente cristiana, del termine "messia", sebbene la presenti come profondamente tradizionale. Da cui la sua strategia di composizione, che associa il versetto profetico all'evento biografico. La frase "questo avvenne perché si adempisse ciò che era stato annunziato dal profeta" viene ripetuta costantemente, sottolineando verbalmente e drammatizzando l'intero testo. Matteo quindi collega intimamente la vita di Gesù alla storia antica della salvezza di Israele.
Con particolari differenti, e con un'appropriazione della Septuaginta ugualmente profonda ma più sottile, il Vangelo di Luca dimostra un punto simile: anche il suo Gesù è riconosciuto come Messia Figlio di Davide mentre è in vita. L'arcangelo Gabriele parla a Maria, dicendole che il figlio che concepirà, il Figlio di Dio, "sarà grande e chiamato Figlio dell'Altissimo; il Signore Dio gli darà il trono di Davide suo padre e regnerà per sempre sulla casa di Giacobbe e il suo regno non avrà fine" (Luca 1:32-33). In seguito il sacerdote Zaccaria, padre di Giovanni il Battista nella storia di Luca, benedice Dio "perché ha visitato e redento il suo popolo, e ha suscitato per noi una salvezza potente nella casa di Davide, suo servo, come aveva promesso per bocca dei suoi santi profeti d'un tempo" (Luca 1:68-70). Alla nascita di Gesù, gli angeli annunciano ai pastori "oggi vi è nato nella città di Davide un salvatore, che è il Cristo Signore" (2:11). Simeone lo loda come "il Cristo del Signore" (2:26-33). E Luca in seguito ripete la storia di Marco che narra del cieco a Gerico che chiede guarigione chiamando Gesù "figlio di Davide" (18:35-43). Una volta che la missione post-Risurrezione è avviata, i discepoli di Gesù regolarmente predicano che egli è/era "il Cristo" (per es. Att 3:19-21,5:42,17:3,18:5,28).
Inoltre – del tutto differentemente da Marco, sua fonte, e da Matteo, suo contemporaneo – Luca integra Gerusalemme profondamente nella predicazione del Vangelo. Nonostante gli angeli annunciatori, Gerusalemme, non Betlemme (in ogni caso, semplice villaggio), era la "città di Davide", inneggiata come tale nei Salmi e nei Profeti. Luca quindi apre la sua storia non sulle rive del Giordano, ma a Gerusalemme, all'altare del Tempio (1:9). È al Tempio che i genitori di Gesù portano il neonato nelle settimane dopo la sua nascita, e dove egli viene per la prima volta riconosciuto come Salvatore (2:22). Lì Anna la profetessa parla intermini della "redenzione di Gerusalemme" (v. 38). La famiglia di Gesù, devoti osservanti ebrei, vanno in quella città "tutti gli anni per la festa di Pesach" (v. 41); ed il giovane Gesù, insegnando nel Tempio, vi riferisce come "la casa del Padre mio" (v. 49).
Luca inoltre colloca le apparizioni di Gesù post-Risurrezione a Gerusalemme e dintorni, piuttosto che in Galilea (come Marco e Matteo; Luca 24:34-52). I discepoli, avendo visto il Cristo Risorto, lodano Dio nel Tempio, dove continuano ad adorare man mano che il movimento si sviluppa (Luca 24:53; Atti 3:1). La primissima comunità si trasferisce a Gerusalemme permanentemente (Luca 2:12) e per il resto della sua storia, Gerusalemme serva da sito della chiesa madre. Per Luca, la redenzione viene letteralmente da Sion. La sua chiara enfasi sulla città è il suo modo originale di intrecciare le antiche tradizioni del Messia figlio di Davide nella sua presentazione di Gesù.
Tuttavia Luca usa anche un'altra idea messianica per articolare la dimensione biblica della missione di Gesù: non solo il re-messia, ma il profeta-messia. Drammaticamente, proprio all'inizio della sua predicazione in Galilea, Gesù entra nella sinagoga di Nazareth durante lo Shabbat "come era sua abitudine". Quando gli consegnano un rotolo del profeta Isaia, Gesù legge:
Gesù poi riferisce il passo a se stesso e immediatamente invoca due episodi scritturali – Elia e la vedova di Sidone; Eliseo e Naaman il Siriano – quando Gentili, piuttosto che Israeliti, avevano ricevuto il beneficio dei poteri di un profeta (Luca 4:14-27). Costruendo questa scena in tal modo, Luca combina questa idea non-davidica, il profeta-messia, con il tema (alla fine messianico-davidico) dell'inclusione dei Gentili. Anche Giovanni e Matteo identificano Gesù come profeta. Per il quarto evangelista, questo è uno dei temi maggiori, che spesso appare insieme alle nozioni regali di messia. Pertanto in Giovanni 6:14 troviamo Gesù che viene acclamato dalla folla come "il profeta che deve venire nel mondo", e subito dopo egli si va a nascondere sulla montagna "sapendo che stavano per venire a prenderlo per farlo re" (v. 15). Unendo le tradizioni di messianità con quelle profetiche, altri personaggi nella storia di Giovanni protestano che, poiché Gesù proviene da Nazareth e non da Betlemme, egli non può essere un profeta: "Studia e vedrai che non sorge profeta dalla Galilea" (Giovanni 7:52). Ma i "segni" grandi e potenti che Gesù fa giustificano la sua identificazione come profeta (Giovanni 9:17). Riassumendo, sebbene Giovanni faccia affermazioni molto più ampie su Gesù e il suo status teologico di quanto non facciano gli altri evangelisti, egli chiaramente approva il titolo di "profeta" quale una delle designazioni giuste e opportune.
Matteo invoca questo tema più raramente di Giovanni, ma non meno drammaticamente. Poco dopo l'Ingresso Trionfale a Gerusalemme per la Pasqua, verso la fine del Vangelo, i pellegrini che hanno appena salutato Gesù come "Figlio di Davide" spiegano alle folle della città: "Questi è il profeta Gesù, da Nazareth di Galilea" (Matteo 21:10-11). I sommi sacerdoti hanno paura di affrontarlo aperttamente perché quando "cercavano di prenderlo, temettero le folle, perché lo ritenevano un profeta" (v. 46). In confronto a Matteo, Luca tuttavia enfatizza molto questo tema, ponendo questa citazione del messia-profeta presa da Isaia in un drammatico episodio proprio all'inizio della sua storia. Attira ulteriormente l'attenzione sull'importanza dell'idea facendo dire a Gesù stesso, e non alle folle intorno a lui, di essere un profeta. Pertanto, anche nell'usare la lamentazione presa dalla fonte-Q – "Gerusalemme, Gerusalemme, che uccidi i profeti e lapidi coloro che sono mandati a te!" – il Gesù di Luca aggiunge: "Non è possibile che un profeta muoia fuori di Gerusalemme" (Luca 13:33-34; cfr. Matteo 23:37-39). E anche i suoi seguaci lo identificano così (24:19).
Infine, con una dichiarazione piuttosto che con una storia, Luca semplicemente asserisce che il Messia avrebbe dovuto soffrire e morire esattamente come aveva fatto Gesù. Questo insegnamento arriva drammaticamente proprio alla fine del Vangelo di Luca, reso esplicito dallo stesso Cristo Risorto:
Qual è il senso storico della presentazione fatta dai Vangeli di Gesù come Messia? Possiamo comunque notare che, come tendenza generale, più il Vangelo è vicino alla vita di Gesù, e meno questo tema sembra essere prominente; o, facendo la stessa osservazione al contrario, più si sviluppano queste tradizioni evangeliche su Gesù, e più prominente diventa questo tema. E più questo tema vien messo in risalto, più distorsione notiamo nelle due direzioni. O i particolari biografici del passato di Gesù vengono adattati al paradigma biblico, o il significato originale del termine – "messia/christos – viene allargato per adattarsi ai particolari biografici della sua vita. In primo luogo, abbiamo la creazione delle storie della natività a Betlemme; in secondo luogo, l'identificazione di certe attività dalla tradizione biografica (guarigioni ed esorcismi, per esempio; e, infine, la crocifissione) con le caratteristiche scritturali di "messia" — il discorso del Cristo Risorto lucano, succitato, quale esempio più succinto ed estremo.
Tuttavia, tutti ciò he fanno questi evangelisti è narrare una storia che aderisce all'asserzione già fatta da Paolo a metà secolo: che Gesù era il figlio di Davide kata sarka — "secondo la carne", cioè, per discendenza fisica (Romani 1:3:). Quando ridefiniscono chiaramente "messia" per metterlo in linea con le loro convinzioni religiose su Gesù (come nella suddetta citazione di Luca: il Messia è uno che soffre, muore, e risorge dopo tre giorni), possiamo legittimamente dar credito alla loro propria creatività teologica, e/o alle tradizioni che fomano l'impegno delle loro comunità di lingua greca nel tardo primo secolo. Dove però il concetto, quando lo presentano, è comunque consistente con altri dati indipendenti del periodo di Gesù (circa 6 p.e.v. – 30 e.v.), possiamo trovare delle basi per ulteriori indagini storiche.
Una dato primario è la stessa crocifissione di Gesù. Specialmente insieme al suo reato, scritto sul titulus sopra la croce – "l'iscrizione con il motivo della condanna diceva: Il re dei Giudei" (Marco 15:26 e parall.) – questa esecuzione è coerente proprio con le note reazioni romane contro un'asserzione di autonomia da parte di un soggetto, nel territorio di Israele o in qualsiasi altro posto. Qui Flavio Giuseppe fornisce la nostra migliore testimonianza specificamente per la Giudea. Nel 6 e.v., Varo, il legato romano in Siria, crocifisse duemila ribelli come parte del suo sforzo per pacificare le campagne ebraiche ribelli (BJ 2.76; AJ 17.297). Giacomo e Simone, figli del ribelle galileo Giuda, furono crocifissi verso il 46-48 e.v. dal procuratore Tiberio Alessandro (AJ 20.102). Sotto Cumano, un successivo governatore giudeo (48-52 ca.), una schermaglia sanguinosa tra Samaritani e alcuni pellegrini galilei che passavano per la Samaria verso Gerusalemme per una festività, portò ad una serie di crocifissioni quando il tumulto minacciava di espandersi (BJ 2.241; AJ 20.130). Anche lo storico romano Tacito, che parla di questo incidente, cita specificamente il timore che tale incidente iniziale potesse far scattare una ribellione armata per tutta la Galilea e Samaria (Annali 12.54). Infine, durante le violenti convulsioni che precedettero lo scoppio della guerra nel 66 c.e., il procuratore Floro rispose alle provocazioni a Gerusalemme radunando molti cittadini, anche coloro che avevano un alto rango romano, prima flagellandoli e poi crocifiggendoli (BJ 2.306-8). E ad intervalli durante l'assedio, i soldati di Tito inchiodarono a croci degli ebrei prigionieri in modo che venissero visti da quelli in città, "sperando che tale vista spaventasse il resto della popolazione ad arrendersi" (BJ 5.290). Gli ebrei catturati mentre disperatamente cercavano provviste fuori dalla città quando ormai l'assedio volgeva al termine – "ogni giorno cinquecento, a volte di più, cadevano prigionieri in mano sua – venivano torturati, flagellati e "infine crocifissi in vista delle mura": Tito sperava
Pertanto il titulus sulla croce e la ripetuta imputazione di regalità messianica che figura in tutta le narrazioni dell'udienza di Gesù davanti a Pilato ben si adattano a questo contesto fornita da Flavio Giuseppe. Come per gli altri ebrei, lo stesso per Gesù: la crocifissione annuncia chiaramente la politica di ferma intolleranza da parte di Roma di percepite minacce di sedizione. Dobbiamo ritornare a considerare in seguito la questione di Roma e sedizione, perché certe anomalie complicano il caso di Gesù. Qui, in ogni modo, può servire da punto di partenza per capire quell'altra idea messianica non-regale attribuita a Gesù: il titolo o ruolo di "profeta". Ancora una volta, facciamo riferimento a Flavio Giuseppe.
Nel periodo prima della guerra, figure carismatiche popolari apparirono in Israele, radunando folle e promettendo miracoli: nella maggioranza, dice Flavio Giuseppe, affermavano di essere profeti. Pertanto, durante il procuratorato di Fado (c. 44-46 e.v.), il profeta Teuda convinse un gran numero di persone a prendere i loro beni e seguirlo sulle sponde del Giordano: sosteneva infatti di essere in grado di aprirne le acque con la forza delle sue parole (AJ 20.97-98). Sotto Felice (52-59 e.v.), sorsero profeti – "ingannatori e impostori" secondo Flavio Giuseppe – che provocarono agitazioni a Gerusalemme "promuovendo cambiamenti rivoluzionari" con "false affermazioni" di ispirazione divina. Attraendo vaste folle, questi profeti conducevano i loro seguaci nel deserto a ricevere da Dio "segni di liberazione" (BJ 2.259; cfr. AJ 20.168). Un altro che "ottenne una reputazione di profeta", un erbreo dell'Egitto, condusse una moltitudine verso Gerusalemme: al suo comando, aveva promesso, le mura della città sarebbero crollate (AJ 20.170; BJ 2.261-63).
Queste varie figure profetiche condividono tre caratteristiche importanti. La prima è che tutti loro interpretarono e costruirono le proprie missioni da antichi episodi biblici che risalivano alla storia fondamentale del popolo ebraico. L'auspicata separazione delle acque del Giordano da parte di Teuda si rifà alla separazione delle acque effettuata da Dio affinché gli Israeliti lasciassero l'Egitto e, più tardi, a Giosuè che conduce le tribù attraverso il fiume e verso la Terra Promessa (Esodo 14:16 e segg.; Giosuè 3:13-14). Vagando nel deserto in attesa di liberazione richiama il periodo della liberazione dall'Egitto, e la consegna della Torah al Sinai. Ed il crollo miracoloso delle mura di Gerusalemme richiama un pari miracolo: la caduta delle mura di Gerico, quando Israele entrò nella Terra (Giosuè 6:20).
La seconda caratteristica, comune a questi uomini è la loro popolarità. Flavio Giuseppe parla di "moltitudini" e di "folle" di seguaci, e a volte gonfia i loro numeri — trentamila seguirono l'Egiziano, afferma Flavio Giuseppe (BJ 2.262; Atti 21:38 riporta quattromila). Nella retrosepttiva di Flavio Giuseppe, questi uomini parevano chiaramente "impostori" e "falsi profeti"; e forse anche nella retrospettiva evangelica:
Per molti dei loro contemporanei, però, sulla prova della loro risposta impegnata, il messaggio di questi profeti era irresistibile, e la loro promessa sicura. I tempi erano tali che questi personaggi non solo apparvero con queste convinzioni nel loro messaggio, ma riuscirono anche ad attrarre molti pronti a crederci.
La terza caratteristica è che questi uomini e i loro movimenti incontrarono la stessa identica risposta da parte di Roma: repressione immediata e definitiva. Le truppe inviate contro Teuda massacrarono gran parte dei suoi seguaci e portarono indietro a Gerusalemme la sua testa. Felice vide nelle folle che provenivano dal deserto "una premessa di insurrezione" e le trattò di conseguenza: cavalleria e fanteria pesante le massacrarono. Gran parte dei seguaci dell'Egiziano fecero la stessa fine: sterminati dalla fanteria pesante.
Questi profeti si rivolgevano manifestamente alle speranze religiose e non ad un'insurrezione pratica; i loro seguaci erano civili, non guerriglieri pronti a combattere le forze armate romane. Che bisogno c'era comunque di portar armi, dato che Dio stava per intervenire? Tuttavia Roma li levò di mezzo comunque. Vedevano di brutto le folle che si ammassavano intorno a capi carismatici nativi e non facevano distinzioni tra speranze apocalittiche e azioni sediziose.
Nessun sovrano nell'antichità guardava favorevolmente raduni di massa non autorizzati: data la piramide sociale e del potere nelle società antiche, tali raduni potevano facilmente sembrare – e forse diventare – minacce per coloro che stavano al potere. Un esempio pertinente qui è quello di Giovanni il Battista. I Vangeli presentano Giovani come araldo di Gesù, una sorta di Elia per Gesù Messia. Predicando un messaggio apocalittico di pentimento e di ira divina, Giovanni riceve penitenti presso il Giardano. Matteo trasferisce il messaggio di Gesù a Giovanni: "Convertitevi, perché il regno dei cieli è vicino!" (Matteo 3:2; cfr. Marco 1:15). Tutti e quattro gli evangelisti rappresentano Giovanni come una figura popolare con discepoli suoi propri e molti ascoltatori: "Accorreva a lui tutta la regione della Giudea e tutti gli abitanti di Gerusalemme" dice Marco (1:5); "moltitudini/folle", dice Luca (3:7,10). Venne decapitato dal sovrano ebreo della Galilea, Erode Antipa, per averlo offeso criticando il suo matrimonio con sua nipote (Marco 6:14-29).
Flavio Giuseppe racconta la storia in maniera diversa. Narrando la sconfitta di Antipa nel 39 e.v. per mano del suo vicino orientale e già suocero, il re nabateo Areta, Flavio Giuseppe fa un salto indietro all'anno 28 circa, a Giovanni:
Certe differenze distinguono il caso di Giovanni il Battista da altre figure profetiche in Giudea. Un'importante differenza è la loro collocazione. Gerusalemme ed il deserto giudeo, dove i profeti radunavano i loro seguaci, erano sotto la diretta giurisdizione romana. Giovanni operava e vagava "nel deserto" roccioso vicino al fiume Giordano prima che si butti nel Mar Morto. Egli immergeva le persone che venivano da lui in entrambe le sponde del fiume, la sponda occidentale in Giudea, la sponda orientale nella regione di perea, parte del territorio dell'ebreo Antipa. Gli altri profeti promettevano di dare "segni" – potenti opere prodotte divinamente – mentre Giovanni sembra essersi limitato ad esortare ad una riforma morale e purificazione corporea, missione profetica di tipo differente.
Inoltre, la missione di Giovanni sembra si fosse stabilita da tempo, e le persone che ricevevano il suo messaggio, sia discepoli che altri, evidentemente andavano e venivano. Ma gli altri profeti descritti da Flavio Giuseppe ammassavano e mobilitavano grandi seguiti a volte in anticipazione di un evento miracoloso spettacolare (che poi non avveniva). Possiamo supporre che il livello di energia nervosa, anticipazione dirompente, ed entusiasmo popolare fosse molto più alto nel secondo gruppo.
Infine, Erode Antipa arrestò Giovanni, lo fece portare in una prigione isolata e lo fece decapitare lì — un'esecuzione relativamente sommessa e ordinata, che attesta nuovamente la mancanza di grandi assembramenti di seguaci. I profeti dei segni ed i loro seguaci, in constrasto, erano gli obiettivi di decisive azioni militari romane, e molti perirono insieme ai loro capi. Da questi ultimi casi possiamo quindi dedurre che, se tali profeti ammassavano folle, coloro che stavano al potere reagivano in maniera più forte e distruttiva. Tuttavia il timore di sedizioni, stimolate dalla popolarità dei relativi leader – come nel caso di Giovanni – sembra comune nella reazione sia di Roma che di Antipa. Un seguito popolare non sarebbe mai risultato gradito ad una qualsiasi autorità al potere.
Abbiamo cominciato il nostro sforzo per capire il perché Paolo chiamasse Gesù il Messia figlio di Davide, esaminando i significati del termine nel periodo tra i Maccabei e la Mishnah, da circa il 200 p.e.v. al 200 e.v. Le confusioni culturali e politiche del periodo ellenico stimolarono una quantità di varie concezioni del ruolo: abbiamo visto che "messia" poteva essere immaginato come puro sacerdote, come profeta escatologico finale, e forse, come figura redentrice non-umana celeste. Ma il significato più diffuso del termine risaliva alla sua fonte biblica: il Messia era il Figlio di Davide, guerriero escatologico, principe di pace.
Paolo stesso indica le sue ragioni per attribuire questo titolo a Gesù solo nella sua lettera ai Romani. In tale contesto, paolo sembra nominare i Gentili che si convertono attraverso Cristo ad adorare il Dio di Israele quale evento escatologico che conferma la condizione di Gesù come Messia (davidico). Da qui la sua chiusura di questa lettera con la citazione da Isaia: "Spunterà il rampollo di Iesse, colui che sorgerà a giudicare le nazioni: in lui le nazioni spereranno" (Isaia 11:10; Romani 15:12). Ma la missione ai Gentili fu un fenomeno post-Risurrezione. I suoi successi eventuali non possono comprovare la proclamazione originale di Gesù come Cristo da parte degli apostoli, né l'accettazione iniziale della loro affermazione da parte di Paolo nel 33. E secondo l'evidenza della sola crocifissione di Gesù possiamo dedurre che, perlomeno poco prima della sua morte, Gesù o si attribuì tale titolo da sé o altri glielo attribuirono, e in un modo abbastanza pubblico da far coinvolgere Roma. La stessa testimonianza dei Vangeli, tuttavia, non fornisce una chiara visione di questi eventi, in parte perché le loro narrazioni sono così teologicamente cariche di specifiche revisioni cristiane del termine christos, assegnandolo a vari particolari, fittizi o reali, della vita di Gesù.
Tre domande hanno aperto questo ciclo di indagine: quali erano i vari significati del termine "messia" in questo periodo? Quando venne usato tale termine per Gesù? Perché? Abbiamo esaminato le fonti neotestamentarie in merito alle loro ragioni per questa identificazione e quindi abbiamo un senso del perché e del come questi cristiani tra (circa) il 50 e il 100 pensarono che Gesù fosse il Cristo.
Tuttavia dobbiamo risalire nel tempo al periodo stesso della vita e missione di Gesù. Ciò significa lasciarsi Paolo alle spalle come nostra guida e immetterci nel territorio storico di Gesù stesso: Giudea e Galilea agli inizi del primo secolo. "Cristo" venne attribuito a Gesù ad un certo punto durante la sua missione. Rimangono quindi le nostre due domande: Quando? Perché?
Note
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Per approfondire, vedi Biografie cristologiche, Interpretare Gesù in contesto e Riflessioni su Yeshua l'Ebreo. |
- ↑ Sull'apocalitticismo di Paolo, si veda Geza Vermes, The Religion of Jesus the Jew, partic. p. 213.
- ↑ Si veda Sanders, The Historical Figure of Jesus, pp. 196-204.
- ↑ Si confrontino anche Marco 5:7 e Marco 1:24, "Il Santo di Dio".
- ↑ Sulle tradizioni in merito ai Dodici Apostoli, si veda Sanders, Jesus and Judaism, pp. 98-105; Crossan, Revolutionary Biography, pp. 108-10.
- ↑ Si veda anche Matteo 15:24.
- ↑ Si veda Atti 1:1-8.
- ↑ Si veda anche Luca 9:1-6. Solo in seguito, verso la fine dei rispettivi Vangeli, il mandato di Gesù verrà modificato (forzatamente), rivolgendolo anche ai Gentili. Cfr. sotto.
- ↑ Esamineremo le fonti di questa tradizione nei particolari più avanti in questo Capitolo.
- ↑ Alcuni scribi antichi, consci di tale problema, "corressero" 1 Corinzi 15:5 riportando "gli undici".
- ↑ e paralleli.
- ↑ Si ricordi Levitico 19.
- ↑ Da notare che fonti rabbiniche susseguenti associarono alcuni di questi personaggi specificamente con la Galilea.
- ↑ Coloro che non hanno problemi ad accettare questi resoconti di miracoli come descrizioni fattuali e attendibili, possono saltare i prossimi due paragrafi del testo. Ma dovrebbero comunque ricordarsi che Gesù, secondo l'evidenza, non fu affatto unico nell'eseguire tali atti.
- ↑ Strana domanda, dato che Giovanni il Battista stesso aveva riconosciuto Gesù, lo aveva battezzato e gli aveva reso testimonianza, cfr. Matteo 3//Marco 1:2-8; Luca 3:1-18; Atti 19:4; Giovanni 1:6-8,15-37)
- ↑ Paolo poi elenca i soliti comportamenti condannati: fornicazione, impurità, idolatria, ubriachezza, e via dicendo: "Tutta la legge infatti trova la sua pienezza in un solo precetto: amerai il prossimo tuo come te stesso... Del resto le opere della carne sono ben note: fornicazione, impurità, libertinaggio, idolatria, stregonerie, inimicizie, discordia, gelosia, dissensi, divisioni, fazioni, invidie, ubriachezze, orge e cose del genere; circa queste cose vi preavviso, come già ho detto, che chi le compie non erediterà il regno di Dio" (Galati 5:14,19-21).
- ↑ Tra cui, per esempio, la pesante polemica contro gli ebrei farisaici che segna tutte queste storie.
- ↑ Da cui, per esempio, le storie della natività di Matteo e Luca, dove la verginità di Maria si basa sul parthenos di Isaia 7:14 LXX.