Sulla resurrezione di Gesù/Capitolo 7

Il problema dei miracoli

Per approfondire, vedi Noli me tangere e Indagine Post Mortem.

Introduzione

Per approfondire su Wikipedia, vedi le voci Miracoli di Gesù e Ministero di Gesù.

Per molte persone, una delle maggiori difficoltà nell'accettare la conclusione che Gesù è risorto è senza dubbio la sua natura apparentemente miracolosa. D'altro canto, lo studioso del Nuovo Testamento Graham Twelftree osserva che c'è stato un crescente interesse nello studio dei "miracoli" negli studi storici contemporanei su Gesù. Ciò è dovuto a numerosi fattori, tra cui "‘the failure to show that miracles originated outside the Jesus tradition; the increased confidence in the historical reliability of the gospel traditions" (Twelftree 2011, pp. 2518-2519); "an increasingly rigorous philosophical and theological defense of the possibility of miracles, and the recognition that the miracle traditions have not arisen in an entirely credulous world" (ibid., n. 10). In questo Capitolo affronterò il problema dei miracoli rispetto alla resurrezione di Gesù

I miracoli sono impossibili?

Diversi filosofi e scienziati hanno respinto i miracoli, sostenendo che "contraddicono l'ordine della creazione" (Reimarus) o sono impossibili a priori (Monod) (Morrison 2001). Seguendo la definizione di miracolo di David Hume (Hume 1748/2000) come "a violation of the laws of nature", Stephen Hawking sostiene che le leggi della natura "should hold everywhere and at all times; otherwise they wouldn’t be laws. There could be no exceptions or miracles" (Hawking e Mlodinow 2010, pp. 29, 34, 171).

In risposta, si dovrebbe notare la distinzione tra leggi della logica e leggi della natura/ordine della creazione. Le leggi della logica (ad esempio la legge di non-contraddizione) sono necessariamente vere e inviolabili (illustrazione: non può esserci un cubo informe in nessun universo; "informe" e "cubo" si annullerebbero a vicenda e non ci sarebbe nulla), e questa impossibilità può essere conosciuta a priori. Le leggi della natura, tuttavia, possono essere "violate". Infatti, gli scienziati hanno sostenuto che alcune leggi della natura si interrompono al Big Bang e che possono esserci diverse leggi della natura in diversi universi. I miracoli sono correlati alle leggi della natura piuttosto che alle leggi della logica. Una risposta quindi è sostenere che il Creatore delle leggi della natura può violarle. Un'altra risposta è sostenere che i miracoli non violano le leggi della natura, solo la loro universalità (Colwell 1983). Un'altra risposta ancora è sostenere che, invece di intendere un miracolo come "una violazione delle leggi della natura", può essere inteso come "an event which would not have been produced by the natural causes operative at a certain time and place" (Moreland e Craig 2003, pp. 566–568). In altre parole, un miracolo è "an act by some power external to the natural world" (Bartholomew 2000, p. 81). Utilizzando l'analogia della legge dell'aritmetica, Lewis scrive:

« If this week I put a thousand pounds in the drawer of my desk, add two thousand next week and another thousand the week thereafter, the laws of arithmetic allow me to predict that the next time I come to my drawer, I shall find four thousand pounds. But suppose when I next open the drawer, I find only one thousand pounds, what shall I conclude? That the laws of arithmetic have been broken? Certainly not! I might more reasonably conclude that some thief has broken the laws of the State and stolen three thousand pounds out of my drawer. One thing it would be ludicrous to claim is that the laws of arithmetic make it impossible to believe in the existence of such a thief or the possibility of his intervention. On the contrary, it is the normal workings of those laws that have exposed the existence and activity of the thief. »
(Lewis 2001, p. 62)

J. L. Mackie nota:

« The laws of nature... describe the ways in which the world—including, of course, human beings—works when left to itself, when not interfered with. A miracle occurs when the world is not left to itself, when something distinct from the natural order as a whole intrudes into it. »
(Mackie 1982, pp. 19–20)

A meno che non assumiamo che cause diverse da quelle naturali non esistano (il che commetterebbe l'errore di petitio principii contro il teismo), non dovremmo considerare i miracoli impossibili.

Lo storico Brad Gregory (2006, pp. 137–138) osserva:

« Any conviction that precludes in principle the possibilities that transcendent, spiritual reality exists, that divine revelation is possible, that divinely worked miracles occur or have occurred, that there is an afterlife, and the like, cannot itself be demonstrated a posteriori, in our present or in any realistically foreseeable state of knowledge. To verify such a conviction with respect to miracles, for example, would among other things require observation of all natural occurrences at all times and places, including those in the past—a patent impossibility. The undeniably fruitful a priori assumption of metaphysical naturalism in the natural sciences is not and cannot be a proof that in fact, for example, no miraculous events of the sort described in the Hebrew Bible or the New Testament have ever occurred. Since it is impossible to verify that none of them occurred, it is possible that some of them might have occurred. Therefore to assert that none of them could have occurred is to assert a metaphysical belief about reality, to pass from the postulate to the dogma of metaphysical naturalism (corsivo nell'originale). »

Il punto qui è che uno storico in quanto storico non dovrebbe porre la questione a favore o contro la possibilità che Gesù sia risorto miracolosamente. L'esempio di Behe ​​e l'esperimento mentale di Licona annotati nell'Introduzione illustrano bene come la restrizione metodologica possa impedire di scoprire cosa è successo in passato e che la storia coinvolge gli esseri umani ma dovrebbe essere aperta alla possibilità di interazione umana con persone non umane. Se uno storico dovesse escludere a priori la possibilità che la resurrezione di Gesù sia stata causata miracolosamente da Dio, importerebbe anche assunzioni teologiche e filosofiche ingiustificate nel suo giudizio. Come esempio di tale importazione ingiustificata, Troeltsch (1898/1991) afferma che gli stessi tipi di leggi causali e processi naturali operativi oggi erano operativi in ​​passato (il principio di analogia) e che l'universo è un sistema chiuso di antecedenti e conseguenze naturali (il principio di correlazione). Quindi l'intervento miracoloso di Dio nella storia è escluso sulla base del fatto che tali eventi non sono osservati oggi e dell'ipotesi che l'universo sia causalmente chiuso. In risposta, le ipotesi basilari dei principi di analogia e correlazione date da Troeltsch sollevano la questione contro l'esistenza di un Dio che causerebbe eventi miracolosi nella storia solo in determinate circostanze insolite per rivelare se stesso attraverso questi eventi. Ciò che non vediamo ora non implica che non sia accaduto in passato. Come spiega Evans:

« Many religious believers have thought that God would only perform miracles in quite unusual circumstances. If one believed that the incarnation of Jesus was a historical event that made possible the redemption of humanity and the whole created order, one might reasonably believe that miracles might accompany that event even if they do not occur today. »
(Evans 1996, p. 198)

I miracoli sono improbabili?

Gli scettici potrebbero sostenere che, anche se i miracoli sono possibili, abbiamo prove schiaccianti contro la credenza nel loro verificarsi. Hume scrive:

« A miracle is a violation of the laws of nature; and as a firm and unalterable experience has established these laws, the proof against a miracle, from the very nature of the fact, is as entire as any argument from experience can possibly be imagined. »
(Hume 1748/2000, pp. 86–87)

Riferendosi alla resurrezione di Gesù, Hume scrive:

« But it is a miracle that a dead man should come to life; because that has never been observed, in any age or country. There must, therefore, be a uniform experience against every miraculous event, otherwise the event would not merit that appellation. »
(Ibid., p. 87)

Si potrebbe obiettare che Hume sta petizionando la questione assumendo che "unalterable experience" e "uniform experience" siano contrarie a ogni evento miracoloso. Come scrive C.S. Lewis:

« No, of course we must agree with Hume that if there is absolutely ‘uniform experience’ against miracles, in other words, they have never happened, why then they never have. Unfortunately, we know the experience against them to be uniform only if we know that all the reports of them are false. And we know all the reports are false only if we know already that miracles have never occurred. In fact, we are arguing in a circle. »
(Lewis 2001, p. 162)

Per evitare l'accusa di petitio principii, uno scettico potrebbe modificare l'argomentazione di Hume in modo tale che, invece di supporre che la nostra esperienza contro i miracoli sia inalterabile e uniforme, citi molteplici esperienze di (diciamo) persone che non hanno sperimentato miracoli e concluda che abbiamo prove schiaccianti contro la credenza nel loro verificarsi. Uno scettico potrebbe sostenere che la razionalità richiede che crediamo a ciò che è più probabile e che la nostra esperienza indica che i miracoli sono gli eventi meno probabili. Ehrman (2003a, pp. 228–229) sostiene che, poiché gli storici possono solo stabilire cosa è probabilmente accaduto e un miracolo è altamente improbabile, lo storico non può stabilire che un miracolo si sia verificato.

Si potrebbe contestare l’ipotesi di Ehrman secondo cui la probabilità di un miracolo è molto bassa. Licona (2010, pp. 196–197) chiede:

« But how does the nontheist historian know this? Testimonies of God’s intervention in history occur with every claim to answered prayer. Although many claims of God’s intervention could in reality be coincidence, many claims of coincidence could in reality be God’s intervention. »

Molte persone anche oggi hanno affermato di aver sperimentato miracoli come la guarigione divina (Keener 2011, pp. 264–768). Una recente pubblicazione della Harvard University Press riporta un sondaggio che indica che il 73% dei medici statunitensi pensa che oggi avvengano guarigioni miracolose; la pubblicazione nota anche che ci sono stati casi documentati di tumori scomparsi e di ciechi guariti dopo la preghiera (Brown 2012). Gli scettici dovrebbero valutare attentamente questi casi piuttosto che fare affermazioni generali come "uniform human experience is characterised by an absence of miracles". Anche se uno potrebbe non aver sperimentato un miracolo in prima persona, dovrebbe considerare le esperienze degli altri, come anche le prove della resurrezione di Gesù, con una mente aperta. Una persona ragionevole dovrebbe essere disposta a lasciare che i suoi presupposti siano sfidati dalle prove (McKnight 2005).

Ancora più fondamentalmente, il ragionamento di Ehrman è imperfetto, perché non riesce a distinguere "between the probability of a miracle claim considered apart from the evidence and the probability of the claim given that evidence" (McGrew 2013). Ehrman presume che la prima probabilità sia molto bassa. Tuttavia, la seconda potrebbe essere alta data la prova specifica per quella particolare affermazione miracolosa. Craig lo spiega usando il Bayesian calculus:

Pr (R/B & E) = Pr (R/B) × Pr (E/B & R)_______________
Pr (R/B) × Pr (E/B&R) + Pr (non-R/B) × Pr (E/B& non-R)

In primo luogo, Craig spiega che l'argomentazione di Ehrman secondo cui la resurrezione è improbabile (vale a dire il Pr (R/B&E) è molto basso) solo perché le informazioni basilari secondo cui i miracoli sono improbabili (vale a dire il Pr (R/B) è molto basso) è mal concepita, poiché ignora completamente tutti gli altri fattori rilevanti come le probabilità delle alternative naturalistiche. Pertanto, anche se il Pr (R/B) è molto basso, la probabilità della resurrezione Pr (R/B&E) potrebbe essere ancora molto alta se le probabilità riguardanti le alternative naturalistiche Pr (non-R/B) × Pr (E/B& non-R) sono molto basse (Craig e Ehrman 2006, pp. 14–16). Craig continua dicendo che mentre l'approccio bayesiano è utile per illustrare l'errore di Hume, Ehrman e altri, ha delle riserve sull'usarlo per sostenere la resurrezione di Gesù a causa della difficoltà di assegnare un valore numerico per la probabilità a priori della resurrezione di Gesù. Pertanto, usa l'approccio dell'inferenza alla migliore spiegazione per sostenere la resurrezione di Gesù. Discuto più avanti la difficoltà relativa alla probabilità a priori.

L'errore di Ehrman è simile a quello commesso da Rachels e Rachels (2012, p. 50). Ci chiedono di pensare a una situazione in cui qualcuno ti dice che un uomo morto è tornato in vita. Poi sostengono:

« We have to ask which is more likely: (a) That a dead man came back to life (b) That the report is mistaken. Of course it is more likely that the report is mistaken. We know that often people get things wrong, make mistakes, exaggerate, and even lie. These are common occurrences. On the other hand, we have never known someone truly dead to return to life. Therefore, a reasonable person will conclude that the report is probably mistaken. »
(Ibid.)

Il problema con l'argomentazione di Rachels e Rachels può essere illustrato pensando a un'altra situazione: supponiamo che tu e la tua comunità siate cresciuti in una giungla calda e non abbiate mai visto il ghiaccio, e qualcuno dall'Europa vi abbia fatto visita e vi abbia detto che l'acqua può essere congelata. Se dici: "Certo che è più probabile che il rapporto sia sbagliato. Sappiamo che spesso le persone sbagliano, commettono errori, esagerano e persino mentono. Questi sono eventi comuni. D'altra parte, non abbiamo mai saputo che l'acqua può essere congelata. Pertanto, una persona ragionevole concluderà che il rapporto è probabilmente sbagliato" — ti sbaglieresti! La morale di questa storia è che l'argomentazione di Rachels e Rachels è troppo approssimativa; non riesce a considerare le prove specifiche per il caso particolare in questione. Sebbene ci siano stati molti resoconti errati, dovremmo considerare le prove specifiche per il caso particolare della resurrezione di Gesù.

In secondo luogo, perché pensare che il Pr (R/B) per la resurrezione sia molto basso? Possiamo certamente ammettere che il Pr (R/B) per "Gesù è risorto dai morti in modo naturalistico" sia estremamente basso, ma il Pr (R/B) per "Gesù è risorto dai morti in modo soprannaturale" deve essere 1 se un Dio onnipotente vuole resuscitare Gesù dai morti! Si può solo affermare che la probabilità intrinseca per la resurrezione è molto bassa se si può dimostrare che è probabile che:

a — Dio non esiste mai, o

b — Dio ha cessato di esistere, o

c — anche se Egli esistesse, è probabile che Dio non vorrebbe resuscitare Gesù dai morti.

Per mancanza di spazio, in questo Capitolo è impossibile entrare in una discussione sulla probabilità dell'esistenza di Dio. Altri e io stesso abbiamo sostenuto altrove che ci sono buone ragioni indipendenti (vale a dire gli argomenti cosmologici, teleologici e morali) per pensare che esista un Dio che può agire in modo soprannaturale (ad esempio creando il nostro universo) (Loke 2017b, 2019; Craig e Moreland,curr. 2009, la mia Serie maimonidea, ecc.).

Alvin Plantinga ha obiettato che il caso della resurrezione di Gesù soffre del problema delle probabilità decrescenti. Plantinga sostiene che per giungere alla conclusione della verità della resurrezione e dell'incarnazione e di altre "grandi affermazioni del Vangelo" su basi storiche, sarebbe necessaria una catena di proposizioni, partendo dalla nostra conoscenza di base K per l'esistenza di Dio (T), seguita da

A: Dio avrebbe voluto fare una sorta di rivelazione all'umanità;

B: Gli insegnamenti di Gesù erano tali che potevano essere interpretati in modo sensato ed estrapolati a G, le grandi affermazioni del Vangelo (inclusa l'incarnazione);

C: Gesù è risorto dai morti;

D: Nel resuscitare Gesù dai morti, Dio ha approvato i suoi insegnamenti; e

E: L'estensione e l'estrapolazione degli insegnamenti di Gesù a G è vera.

Plantinga sostiene che, anche se dovessimo assegnare valori generosi (diciamo 0,9) per la probabilità di T, A, B, C e D, quando calcoliamo la probabilità di E moltiplicando la probabilità condizionale di una proposizione per un'altra o un insieme di altre (ad esempio 0,9 × 0,9 = 0,81, 0,81 × 0,9 = 0,729, 0,729 × 0,9 = 0,656, ecc.), la probabilità si riduce a un valore minuscolo (si noti come i numeri in corsivo diventino più piccoli a ogni passaggio successivo). Pertanto conclude che l'argomento storico è insufficiente a supportare una seria credenza in dottrine come la resurrezione e l'incarnazione (Plantinga 2000, pp. 268–280, 2006).

In risposta a questo problema, McGrew sottolinea che l'errore di Plantinga sta nel presupporre falsamente che le probabilità delle proposizioni di sfondo siano fisse. Il fatto è che, mentre le credenze di sfondo come il teismo sono premesse per la resurrezione (e per l'incarnazione), la resurrezione può anche servire come premessa per credenze di sfondo come il teismo. Pertanto, la probabilità del teismo dovrebbe essere aggiornata dopo aver considerato le prove della resurrezione (McGrew 2009, pp. 644–648).

McGrew fa la seguente analogia: consideriamo queste due proposizioni ⇒

A: Alvin Plantinga esiste.

B: Alvin Plantinga mi ha inviato un'e-mail il 3 marzo 2007.

McGrew spiega:

« Let us suppose that, on the morning of March 3, 2007, you have never heard of Alvin Plantinga as a real person, never read any of his books or articles, and have no other specific evidence regarding his existence. Suppose that we attach to the name ‘Alvin Plantinga’ a Russellian definite description like ‘A philosopher of religion, presently teaching at Notre Dame, who is known for his development of a school of thought known as Reformed Epistemology.’ You might be able, with effort, to come up with a probability for A based on extremely general considerations such as whether the first and last names are common or uncommon, how many philosophers there are in the world and at Notre Dame, and the like, but this is all. . . . But on the evening of March 3, you sit down at your computer, access your email, and up comes a note from someone introducing himself as Alvin Plantinga, describing himself more or less as in the definite description . . . it would be a terrible blunder if you actually took as P(A) on total evidence the probability it had in the morning and treated that as an upper bound on the probability for B. This would be flatly wrong, for both A and B must now be reevaluated on the strong evidence supporting B directly and A indirectly. »
(Ibid., pp. 649–650)

McGrew sottolinea che nella maggior parte delle nostre interazioni con le persone comuni, la nostra prova più forte della loro esistenza è la prova diretta delle cose che hanno fatto e detto, per ciò che potremmo chiamare le loro rivelazioni di se stessi. Allo stesso modo, l'incarnazione e la resurrezione, supportate da prove storiche, devono essere considerate come rivelazioni di Dio e quindi come prove aggiuntive dell'esistenza di Dio. Quindi la probabilità di credenze basilari come la probabilità del teismo (questa probabilità si basa sulle ragioni indipendenti menzionate in precedenza per pensare che Dio esista) non può essere considerata fissa, ma deve essere aggiornata alla luce delle prove aggiuntive per l'incarnazione e la resurrezione (ibid.).

Un certo numero di scettici della resurrezione hanno tentato di dimostrare che, anche se Dio esiste, è probabile che non voglia resuscitare Gesù dai morti. Voltaire (1764/1901, p. 273) sostenne notoriamente che attribuire miracoli a Dio indicherebbe una mancanza di lungimiranza:

« It is impossible a being infinitely wise can have made laws to violate them . . . if He saw that some imperfections would arise from the nature of matter, He provided for that in the beginning; and, accordingly, He will never change anything in it. »

Tuttavia, McGrew (2013) nota che Paley (1794/1859, p. 12) e altri risposero che Dio, nella sua lungimiranza, avrebbe voluto creare un universo con delle regolarità che nessun semplice essere umano avrebbe potuto abrogare e poi sospenderle in modo da autenticare una rivelazione.

Martin obietta che la probabilità intrinseca sarebbe piccola anche se Dio esistesse, perché

1. I miracoli hanno effetti dannosi di ostacolo al progresso scientifico in quanto violano le leggi scientifiche e sorgono grandi difficoltà e controversie nell'identificare i miracoli. Poiché Dio sarebbe in grado di raggiungere il suo scopo senza questi effetti dannosi, non userebbe i miracoli.
2. Anche da una prospettiva teistica, le violazioni delle leggi naturali sono relativamente rare.
3. Anche se Dio volesse mandare suo Figlio a morire per i peccatori e risuscitarlo, avrebbe potuto farlo in molte altre possibili occasioni, e quindi la probabilità che Dio risusciti suo Figlio in questa particolare occasione deve essere bassa.
4. Sia i teisti che i nonteisti concordano sul fatto che la maggior parte dei presunti miracoli si rivelano poi falsi (Martin 2005a, pp. 46–52).

In risposta, innanzitutto, come notato in precedenza, piuttosto che definire un miracolo come "una violazione delle leggi scientifiche", un miracolo può essere inteso come "an event which would not have been produced by the natural causes operative at a certain time and place" (Moreland e Craig 2003, pp. 566–568). Dato che l'affermazione cristiana secondo cui Gesù è risorto è che è stato resuscitato in modo soprannaturale, che è un'affermazione su un singolo evento piuttosto che su eventi regolari, e che non è un'affermazione su come funziona normalmente l'universo, ciò non impedisce alcuna ricerca scientifica sugli eventi naturalistici e su come funziona normalmente l'universo.

In secondo luogo, i miracoli sono identificabili; in particolare, per quanto riguarda la resurrezione di Gesù, le prove dell'evento (ad esempio, la tomba era vuota, i discepoli affermarono di aver visto Gesù vivo dopo la sua crocifissione), insieme all'esclusione delle alternative naturalistiche e alla presenza di un contesto religioso rilevante, comporteranno una giustificazione epistemica sufficiente per la conclusione di una resurrezione miracolosa.

Le alternative naturalistiche sono di due tipi: primo, ci sono alternative naturalistiche all’evento della resurrezione — vale a dire, Gesù non è risorto dai morti; invece, i discepoli hanno rubato il corpo e si sono inventati l'affermazione di averlo visto vivo, o i discepoli hanno avuto allucinazioni, o Gesù non è morto sulla croce, ecc. Questo tipo di alternative naturalistiche sono già state considerate ed escluse nei Capitoli precedenti. Secondo, ci sono alternative naturalistiche per l'evento della resurrezione; vale a dire, Gesù è risorto dai morti ma non è stato causato miracolosamente; piuttosto è stato causato naturalmente; ad esempio, è stata un'anomalia scientifica o è stato causato da alieni che ci sono ancora sconosciuti. Questo tipo di alternativa naturalistica sarà discusso più avanti.

Terzo, fattori quali la rarità dei miracoli, le numerose altre possibili occasioni in cui Dio avrebbe potuto resuscitare suo Figlio e il fatto che la maggior parte dei presunti miracoli si siano rivelati falsi non implicano che la probabilità che Dio abbia resuscitato Gesù in questa particolare occasione sarebbe bassa, perché questi fattori potrebbero essere irrilevanti per Dio in merito al fatto che volesse o meno resuscitare Gesù in questa particolare occasione.

In particolare, va notato che l'obiezione contro la ragionevolezza dei miracoli basata sull'apparente infrequenza dei miracoli non funziona. Quando si valutano ipotesi rare, l'infrequenza non è la considerazione principale; la considerazione principale è la ragione dell'infrequenza. Nel caso della valutazione di cause naturali impersonali, le infrequenze possono aiutarci a escludere cause naturali impersonali e alternative naturalistiche alla resurrezione di Gesù, dato che si suppone che le cause naturali agiscano in modi prevedibili e simili a leggi. Ad esempio, pensando ai percorsi causali simili a leggi che sono necessari per produrre percezioni, possiamo determinare che, senza una corrispondente stimolazione esterna dell'organo sensoriale rilevante, gli stati mentali interni a ciascuna persona nell'ambito di un gruppo non concorderebbero su vari dettagli riguardanti la loro esperienza del mondo esterno. Data questa ragione, non c'è da stupirsi che uno studio recente di Bergeron e Habermas (2015) concluda che le allucinazioni collettive non si trovano nella letteratura medica sottoposta a revisione paritaria. Tuttavia, si suppone che un evento miracoloso sia causato da un agente personale libero e soprannaturale, e non è irragionevole pensare che un evento raro si sia verificato come risultato della libera scelta di un agente personale di agire in un certo modo unico solo in un'occasione speciale.

Licona (2010, p. 175) ci chiede di supporre:

« when my son was very young I completely supported his weight by holding his hands above his head and walked along side of a swimming pool while he walked on the water. The fact that billions of people have not walked on water does not influence the probability that my son did. »

In effetti, poiché le esperienze di quei miliardi di persone non influenzano la nostra comprensione del percorso causale implicato nell'evento di Licona che sceglie liberamente di tener su per le braccia suo figlio, le infrequenze non possono aiutarci a escludere i miracoli, dato che un agente personale soprannaturale potrebbe scegliere liberamente di agire in certi modi solo in rare occasioni. Come osserva il filosofo Stephen Davis riguardo all'obiezione della rarità per quanto riguarda la resurrezione di Gesù, la rarità delle resurrezioni non può essere equiparata all'improbabilità. E spiega:

« What is being ignored here is the fact that the Resurrection hypothesis involves the free choice of an agent, viz., God. This is why the rarity of Resurrections (which everyone will grant) cannot be equated with improbability. Suppose I want to buy a car, and I enter a lot where there are a thousand cars for sale, of which only one is red. Now what is the probability that I buy the red one? Clearly, that probability is not just a function of the infrequency of red cars in the sample. This is obviously because my selection of a car might not be entirely random as to colour. Indeed, I might freely choose to buy the red car precisely because of its uniqueness. »
(Davis 1999, p. 59)

L'obiezione relativa alla scarsa frequenza dei miracoli solleva la questione contro un Dio che potrebbe ben scegliere di causare eventi miracolosi solo occasionalmente in contesti religiosamente significativi, ad esempio, per confermare ciò che alcuni leader religiosi (come Gesù) hanno proclamato di origine divina e per rivelare Se stesso attraverso tali eventi. Quindi, la mancanza di frequenza delle resurrezioni corporee non è una ragione adeguata contro l'ipotesi che "Gesù sia risorto dai morti in modo soprannaturale", dato che ci sono buone prove per questo evento, che tutte le altre ipotesi naturalistiche possono essere ragionevolmente escluse e che è presente un contesto religiosamente significativo.

Martin obietta che, poiché Dio avrebbe potuto incarnarsi e risorgere in innumerevoli altre occasioni, è improbabile che l'incarnazione e la resurrezione abbiano avuto luogo nella Palestina del primo secolo. Egli fornisce l'esempio che è improbabile che una madre che ha deciso di pagare il debito del figlio e che avrebbe potuto farlo in innumerevoli altre occasioni avrebbe (supponiamo di non conoscere alcuna ragione per cui il genitore potrebbe agire in un momento piuttosto che in un altro) saldato il debito del figlio in un giorno particolare, diciamo l'8 luglio di quest'anno (Martin 2011, pp. 288–289).

Ma cosa succede se il figlio vede i soldi arrivare l'8 luglio? Sarebbe ridicolo da parte sua dubitarne solo perché sua madre avrebbe potuto pagare in altri giorni. Questo dimostra che dovremmo valutare le prove ("veder arrivare i soldi l'8 luglio") piuttosto che obiettare come ha fatto Martin. Il fatto che ci siano molte altre possibili occasioni in cui il genitore può pagare non dovrebbe essere interpretato come un'implicazione che la probabilità che lei paghi in questo particolare giorno sarebbe bassa, perché potrebbero esserci delle ragioni per cui vorrebbe pagare in questo particolare giorno, ragioni che forse ci sono sconosciute. In tal caso, la probabilità che lei paghi in questo particolare giorno non è solo una funzione del numero di altri giorni disponibili. Per giustificare la sua obiezione, Martin dovrebbe assumersi l'onere della prova di leggere la mente onnisciente di Dio in modo da garantire che non ci sia alcuna ragione per cui Dio vorrebbe incarnare e resuscitare Gesù nella Palestina del primo secolo, e questo non è riuscito a farlo.

Martin potrebbe obiettare: "But doesn’t the Christian have to bear the burden of proof to show that God has good reason to incarnate and resurrect Jesus in first-century Palestine, rather than, say, in the second century, third century, etc.?" No, proprio come il figlio non deve sopportare l'onere della prova per dimostrare che sua madre ha una buona ragione per pagare l'8 luglio (piuttosto che il 9 luglio, il 10 luglio, ecc.). Date le prove del pagamento (ad esempio "veder arrivare denaro l'8 luglio") e le prove contro le ipotesi alternative (ad esempio ci sono prove contro il fatto che abbia avuto un'allucinazione di veder arrivare il denaro l'8 luglio), può ragionevolmente concludere che il suo debito è stato pagato l'8 luglio. Similmente, date le prove della resurrezione di Gesù ("apparizioni post-mortem", "tomba vuota") e le prove contro tutte le possibili ipotesi naturalistiche (come sostenuto nei Capitoli precedenti), si può ragionevolmente concludere che Gesù è risorto.

Intendendo un miracolo come un controesempio alla legge naturale, Antony Flew (1976) sostiene che non ci possono mai essere ragioni più forti per accettare il resoconto di un controesempio non ripetibile a una legge naturale perché le prove a suo favore sono più deboli delle prove a favore della legge naturale. Quest'ultima è altamente confermata da un gran numero di persone e può essere testata da chiunque in qualsiasi momento, con il risultato sempre lo stesso: i morti restano morti, mentre i controesempi segnalati alle leggi naturali sono supportati solo da testimonianze personali di un numero relativamente più piccolo di persone dal passato. Shapiro (2016, pp. 133–134) obietta che l'ipotesi della resurrezione "asks us to believe something that is completely beyond what we know to be true about how the world works", mentre un'ipotesi naturalistica come l'ipotesi del fratello gemello ci chiede solo di credere che qualcuno abbia avuto un gemello disonesto. Egli ritiene che dovremmo accettare la seconda ipotesi per lo stesso motivo per cui dovremmo cercare spiegazioni alternative a una persona che sostiene che il rapimento alieno sia la spiegazione della sua recente assenza.

In risposta, l'ipotesi di Flew (ateo poi convertito) secondo cui i morti restano sempre morti produce una petitio principii contro la resurrezione di Gesù. Bisogna comunque spiegare i resoconti sulla resurrezione di Gesù, e ho già sostenuto che le spiegazioni naturalistiche possono essere escluse. Inoltre, Flew non dovrebbe confrontare le prove della legge naturale con le prove della resurrezione di Gesù, perché la prima serve solo a dimostrare che "the dead stay dead in the absence of supernatural intervention", il che non esclude la plausibilità che la seconda si verifichi per intervento divino. "What we know to be true about how the world works" (Shapiro) è vero sul mondo quando è lasciato a se stesso, ma non rende irragionevole credere che ci sia qualcosa al di là che possa interferire con il mondo. Come osserva McGrew (2009):

« Christians no less than their atheist friends believe that there is a way that the universe behaves when it is left to itself. In the ordinary course of events, virgins are not pregnant and dead men stay dead. The central Christian claims are not attempts to contest these generalizations; they presuppose them. That is why the Christians have been shouting from the rooftops for nearly twenty centuries that the resurrection was a miracle. The evidence for how the universe behaves when it is left to itself, be it ever so strong, must not be mistaken for evidence that it always is. »

D'altro canto, come notato nei Capitoli precedenti, abbiamo ragioni per escludere ipotesi naturalistiche come l'ipotesi del fratello gemello. È vero che dobbiamo considerare spiegazioni alternative all'ipotesi del rapimento alieno, proprio come dobbiamo considerare spiegazioni alternative alla resurrezione di Gesù. Tuttavia, nel caso della resurrezione di Gesù, abbiamo prove per escludere le spiegazioni alternative come dimostrato nei Capitoli precedenti, ma questo non è stato dimostrato nel caso del presunto rapimento alieno. Quindi dovremmo accettare la prima ipotesi, ma non la seconda.

Obiezione: un'affermazione straordinaria richiede prove straordinarie

Uno scettico può ammettere che i miracoli sono possibili e che l'argomento contro la plausibilità del miracolo basato sulla rarità fallisce, ma insistere comunque sul fatto che non abbiamo prove sufficienti per stabilire un miracolo. Si può citare la massima di Hume:

« That no testimony is sufficient to establish a miracle, unless the testimony be of such a kind, that its falsehood would be more miraculous, than the fact, which it endeavours to establish: And even in that case, there is a mutual destruction of arguments, and the superior only gives us an assurance suitable to that degree of force, which remains, after deducting the inferior. »
(Hume 1748/2000, p. 87)

Questa massima sta alla base dell'affermazione spesso ripetuta secondo cui “an extraordinary claim requires extraordinary evidence”. Hume illustra questa massima applicandola all’affermazione della resurrezione:

« When anyone tells me, that he saw a dead man restored to life, I immediately consider with myself, whether it be more probable, that this person should either deceive or be deceived, or that the fact, which he relates, should really have happened. I weigh the one miracle against the other; and according to the superiority, which I discover, I pronounce my decision, and always reject the greater miracle. If the falsehood of his testimony would be more miraculous, than the event which he relates; then, and not till then, can he pretend to command my belief or opinion. »
(Hume 1748/2000, pp. 87–88)

In questo brano Hume afferma di essere disposto, in linea di principio, a credere in un miracolo se le prove a sostegno dello stesso sono così straordinariamente forti che negarlo richiederebbe un miracolo ancora più grande.

In risposta, l'idea di Hume di "greater miracle" e "mutual destruction of arguments" è errata. Hume presuppone che un miracolo maggiore sia un evento meno probabile e, come notato nella sezione precedente, Hume presuppone che un evento meno probabile sia uno che è contrario alle nostre frequenti esperienze. Tuttavia, come spiegato in precedenza, dovremmo pensare in termini di percorsi causali anziché di frequenze, nel qual caso non vi è alcuna distruzione reciproca di argomentazioni. La tomba vuota e le affermazioni sulle apparizioni post-mortem di Gesù richiedono una spiegazione causale: quale percorso causale li spiega? Da un lato, come spiegato in precedenza, non dovremmo usare l'infrequenza per escludere una causa personale della resurrezione di Gesù, il che spiega la tomba vuota e le affermazioni sulle apparizioni post-mortem di Gesù. Dall'altro, dati gli argomenti nei Capitoli precedenti, dovremmo escludere le alternative naturalistiche e concludere che Gesù è risorto. La tomba vuota e le affermazioni sulle apparizioni post mortem di Gesù devono essere state causate da qualcosa, e se possiamo escludere le spiegazioni alternative dovremmo accettare la conclusione.

Altri hanno risposto che bisogna stare attenti a non esagerare il requisito ragionevole che "an extraordinary claim requires extraordinary evidence" rendendolo una barriera epistemica insormontabile, poiché ciò porterebbe invece ad assurdità e alla distruzione del buon senso. McGrew spiega:

« The Humean objection has also been vigorously contested as destructive not only of miracle stories but of common sense as well. The 19th century saw a proliferation of satires in which Humean scruples about accepting testimony for extraordinary tales were applied to the events of secular history, with consequences that are equally disastrous and humorous... Whately’s satire, which is the most famous, ‘establishes’ on the basis of many historical improbabilities that Napoleon never existed but was a mythic figure invented by the British government to enhance national unity. »

La lezione è che, sebbene si possa legittimamente richiedere più prove per una storia straordinaria che per una storia banale, bisogna stare attenti a non esagerare questo requisito razionale fino a trasformarlo in una barriera epistemica insormontabile, perché ciò si tradurrebbe in uno standard che non può essere applicato senza assurdità in nessun altro campo di indagine storica (McGrew 2013).

Per evitare le assurdità, non si dovrebbe richiedere che le prove di "un'affermazione straordinaria" siano straordinarie nel senso di formare una barriera epistemica insormontabile che ci impedirebbe di riconoscere individui ed eventi straordinari, ma piuttosto nel senso di essere sufficienti per dimostrare l'irragionevolezza di ipotesi alternative. Pertanto, se qualcuno afferma di aver visto un aeroplano, si potrebbe facilmente credere alla persona senza esigere prove che dimostrino l'irragionevolezza di ipotesi alternative, ma se la persona afferma di aver visto un alieno, allora si dovrebbe stare più attenti ad avere tali prove. Mentre al momento non abbiamo prove adeguate per escludere spiegazioni alternative (ad esempio bufale, identificazioni errate) per quanto riguarda le affermazioni sugli alieni (e in effetti in molti di questi casi abbiamo prove adeguate per dimostrare che si tratta probabilmente di una bufala, di un'identificazione errata, ecc.), ciò che è straordinario nelle prove della resurrezione di Gesù è che, come sostenuto nei Capitoli precedenti, abbiamo prove adeguate per escludere le spiegazioni alternative in questo caso specifico. Inoltre, la testimonianza storica della resurrezione di Gesù è straordinaria nel senso che, rispetto (per esempio) alla morte di Socrate, abbiamo più testimoni oculari, più linee di testimonianza antica e un gran numero di testimoni che erano disposti a morire per la loro testimonianza (cfr. Capitolo 2). Per fare storia in modo appropriato, si deve ammettere la possibilità di eccezioni che coinvolgono persone straordinarie, e l'eccezione in questo caso è ben giustificata dalle prove.

Nella Parte 2 del saggio di Hume "Of Miracles", Hume avanza quattro affermazioni nel suo tentativo di dimostrare che nessuna affermazione di miracolo (inclusa la resurrezione di Gesù) è mai stata dimostrata da prove sufficienti. Prenderò in considerazione tre di queste affermazioni in questa Sezione, la quarta sarà presa in considerazione nella Sezione successiva.

In primo luogo, Hume afferma:

« There is not to be found, in all history, any miracle attested by a sufficient number of men, of such unquestioned good sense, education, and learning, as to secure us against all delusion in themselves; of such undoubted integrity, as to place them beyond all suspicion of any design to deceive others; of such credit and reputation in the eyes of mankind, as to have a great deal to lose in case of their being detected in any falsehood; and at the same time attesting facts, performed in such a public manner, and in so celebrated a part of the world, as to render the detection unavoidable: All which circumstances are requisite to give us a full assurance in the testimony of men. »
(Hume 1748/2000, p. 88)

Tuttavia, contrariamente a Hume, non è vero che tutte le considerazioni da lui elencate siano necessarie. Ad esempio, le considerazioni spiegate nel Capitolo 2 sono già sufficienti a dimostrare che i primi cristiani perseguitati non sarebbero stati disposti a perdere tutto per ciò che non credevano vero ed essere condannati da Dio dopo la morte per essere stati falsi testimoni. Questo punto è valido indipendentemente dal fatto che fossero "of such credit and reputation in the eyes of mankind" e basterebbe a escludere "all suspicion of any design to deceive others". Inoltre, come sostenuto nei Capitoli precedenti, i primi cristiani erano abbastanza razionali da discutere, da pensare alle prove della loro fede, da considerare le sue conseguenze tipo dover affrontare frequenti pericoli e martirio, e da persuadere gli altri a sostenere le loro opinioni. Indipendentemente dal fatto che tutti loro fossero "such unquestioned good sense, education, and learning", possedevano già caratteristiche sufficienti per escludere l'illusione della resurrezione di Gesù causata da ipotesi alternative naturalistiche. Ad esempio, i gruppi di persone che affermavano di aver assistito alla resurrezione di Gesù erano già abbastanza numerosi da escludere un delirio causato da allucinazioni (cfr. Capitolo 3), e includevano membri abbastanza familiari con Gesù da escludere un delirio causato da un'identità errata (cfr. Capitolo 4). Infine, anche se i primi cristiani non attestavano fatti "performed in such a public manner, and in so celebrated a part of the world, as to render the detection unavoidable", tuttavia, sulla base di considerazioni stabilite nei Capitoli precedenti, si può ancora dimostrare che affermavano di aver visto Gesù vivo dopo la sua crocifissione, avevano veramente visto qualcosa, ciò che avevano visto non era causato intramentalmente ma extramentalmente, e l'entità extramentale non era nessun altro se non lo stesso Gesù che morì sulla croce. Pertanto, Gesù risorse.

In secondo luogo, Hume sostiene che le persone tendono a credere alle storie miracolose a causa della passione per la sorpresa e la meraviglia. E afferma:

« If the spirit of religion join itself to the love of wonder, there is an end of common sense; and human testimony, in these circumstances, loses all pretensions to authority. A religionist may be an enthusiast, and imagine he sees what has no reality: He may know his narrative to be false, and yet persevere in it, with the best intentions in the world, for the sake of promoting so holy a cause: Or even where this delusion has not place, vanity, excited by so strong a temptation, operates on him more powerfully than on the rest of mankind in any other circumstances; and self-interest with equal force...
The many instances of forged miracles, and prophecies, and supernatural events, which, in all ages, have either been detected by contrary evidence, or which detect themselves by their absurdity, prove sufficiently the strong propensity of mankind to the extraordinary and the marvelous, and ought reasonably to beget a suspicion against all relations of this kind. »
(Hume 1748/2000, p. 89)

Hume non riesce a notare l'evidenza dei primi cristiani che dubitavano della resurrezione (cfr. Capitoli 2 e 3) come anche il pubblico dei primi cristiani che dubitava della resurrezione (1 Corinzi 15:12; Atti 17:32, cfr. Capitolo 1). L'evidenza in questo caso indica una sobrietà mentale piuttosto che una facile accettazione del miracolo. Inoltre, la gravità della minaccia di persecuzione che affrontavano coloro che avrebbero creduto e proclamato la resurrezione di Gesù, avrebbe escluso qualsiasi facile accettazione e diffusione di racconti di sorpresa e meraviglia in questo caso, così come la vanità e l'interesse personale come motivazioni (cfr. Capitoli 2 e 3). Inoltre, se i primi cristiani avessero avuto "the best intentions in the world, for the sake of promoting so holy a cause", come suggerisce Hume, allora contrariamente a Hume non avrebbero perseverato nella loro narrazione se avessero saputo che era falsa, perché sarebbe stata incoerente con la loro devozione al Dio di Israele, come sostenuto nel Capitolo 2. Sebbene ci siano stati molti casi di falsi miracoli, ecc., sarebbe una falsa generalizzazione concludere che tutte le affermazioni di miracoli sono contraffatte. Il motivo per cui sarebbe una falsa generalizzazione è che il caso della resurrezione di Gesù ha un carattere molto diverso rispetto ai casi di falsi miracoli (cfr. oltre). Come mostrato nei Capitoli precedenti, ci sono buone prove per pensare che Gesù sia risorto e, come spiegato in precedenza, il caso non può essere ragionevolmente spiegato dal suggerimento di Hume sulla "the strong propensity of mankind to the extraordinary and the marvelous".

In terzo luogo, Hume sostiene che i resoconti di miracoli “are observed chiefly to abound among ignorant and barbarous nations” (Hume 1748/2000, p. 90). McGrew (2009, p. 653) risponde:

« But to call first-century Judaism ‘ignorant and barbarous’ would be itself historically ignorant, and to suggest that this absolves us of taking the testimony of the eyewitnesses seriously is a classic example of trying to dismiss evidence without doing any actual argumentative work. »

Ancora una volta, Hume non riesce a notare le testimonianze dei primi cristiani che dubitavano della resurrezione (cfr. Capitoli 2 e 3) come anche il pubblico dei primi cristiani che dubitavano della resurrezione (1 Corinzi 15:12; Atti 17:32, cfr. Capitolo 1). Le prove indicano che nonostante la loro ignoranza della scienza moderna, le persone del primo secolo sapevano che i morti non risorgono naturalmente e non avrebbero creduto facilmente a una cosa del genere. In tali circostanze, la domanda su cosa abbia spinto i primi cristiani a credere che Gesù fosse risorto e a puntare tutto su ciò (1 Corinzi 15:17) deve ancora trovare risposta, ed è stato dimostrato nei Capitoli precedenti che la risposta è che Gesù fu veramente risorto.

Shapiro (2016, pp. 63–68) offre un altro argomento contro i miracoli basato sulla fallacia del tasso di base, che è essenzialmente il seguente: supponiamo che una persona risulti positiva al test per una rara malattia X, il test è affidabile al 99,9% (solo uno su mille che risulta positivo non ha realmente la malattia), ma poiché la malattia è così rara (1 su 10 milioni), la possibilità che la persona abbia X è ancora molto bassa (1 su 10 001). Per accertare che la persona abbia realmente X, sarebbe necessario un test più affidabile. Ciò dimostra che un'affermazione straordinaria richiede prove straordinarie.

Shapiro applica questo al caso della resurrezione di Gesù: supponiamo che un gruppo di persone affermi di aver visto Gesù risorto, la testimonianza del gruppo è affidabile al 99,9%, ma poiché la resurrezione (se avviene) sarebbe così rara, la possibilità che il gruppo abbia visto Gesù risorto sarebbe comunque molto bassa. Citando Shapiro, Shermer (2017, p. 78) scrive, "of the approximately 100 billion people who have lived before us, all have died and none have returned, so the claim that one (or more) of them rose from the dead is about as extraordinary as one will ever find".

In risposta, il caso della malattia rara menzionato da Shapiro è disanalogo alla resurrezione di Gesù. Nel primo caso la probabilità è calcolata in base al presupposto che si tratti di un campione casuale, ovvero la possibilità di trovare casualmente una persona risultata positiva al test e affetta dalla malattia. Tuttavia, nel caso della resurrezione di Gesù, la probabilità non è quella di trovare casualmente qualcuno che afferma di aver visto una persona resuscitata e che la persona è resuscitata. Bisogna considerare lo straordinario contesto religioso riguardante l'affermazione che Gesù è resuscitato (cfr. oltre).

Inoltre, per quanto riguarda il test per una rara malattia X, dire che "the chance of the person having X is still very low (1 in 10,001) even though the test is positive" è troppo superficiale. Bisognerebbe porsi la domanda più profonda sul perché il test darebbe un falso positivo nello 0,1% dei casi. Quali sono le spiegazioni alternative specifiche per un risultato positivo? Una possibile spiegazione è che potrebbero esserci altre cose (ad esempio altre proteine ​​nel sangue) che possono anche causare un risultato positivo. Se tali spiegazioni alternative possono essere escluse, allora non importa quanto sia basso il tasso di base di X, finché il test mostra un risultato positivo, la persona ha X. Allo stesso modo, si possono eliminare le spiegazioni alternative alla resurrezione di Gesù, in modo tale che, non importa quanto sia basso il tasso di base, possiamo concludere che è accaduto. La morale della storia è ancora una volta l'esclusione di ipotesi alternative, e questo è stato fatto nei Capitoli precedenti.

Shapiro (2016, p. 130) obietta che abbiamo meno prove storiche della resurrezione di Gesù rispetto alle prove storiche che abbiamo per eventi come la distruzione di Pompei, l'affondamento del Titanic o l'assassinio di Lincoln. Shapiro afferma:

« Because miracles are far less probable than routine historical events (volcanic eruptions, sinking ships, assassinations), the evidence necessary to justify beliefs about them must be many times better than that which would justify our beliefs in run-of-the-mill historical events. But it isn’t. The evidence for Jesus’ resurrection is simply not as good as that which historians normally require of events that happen with greater frequency. »

In risposta, l'argomentazione di Shapiro confonde le prove che abbiamo con le prove che sono richieste. Abbiamo più prove per (diciamo) l'assassinio di Lincoln, e ancora più prove per (diciamo) il matrimonio del principe Carlo e Lady Diana nel 1981 che fu seguito in diretta da milioni di persone. Gli assassinii sono meno frequenti dei matrimoni. Tuttavia non rifiutiamo l'assassinio di Lincoln semplicemente perché le prove per esso non sono valide quanto le prove che abbiamo per il matrimonio del principe Carlo e Lady Diana, perché le prove che abbiamo nel caso dell'assassinio di Lincoln sono già sufficienti per escludere ipotesi alternative e per stabilire che è accaduto. Allo stesso modo, anche se le prove per la resurrezione di Gesù sono inferiori alle prove che abbiamo per l'assassinio di Lincoln, come sostenuto nei Capitoli precedenti le prove che abbiamo nel caso della resurrezione di Gesù sono già sufficienti per escludere ipotesi alternative e per stabilire che è accaduto.

Uno scettico potrebbe obiettare che, anche se ciascuna delle alternative naturalistiche alla resurrezione è improbabile, la loro disgiunzione non è improbabile. Ad esempio, si consideri il risultato del lancio di un dado regolare. Anche se la probabilità di ciascuna delle alternative a 6 (vale a dire 1, 2, 3, 4, 5) è piuttosto bassa (vale a dire 1/6), la loro disgiunzione non è improbabile (vale a dire 5/6).

In risposta, innanzitutto, l'esempio del dado presuppone che ogni risultato abbia una probabilità non trascurabile: 1/6 (= 0,166...) non è trascurabile e spesso vediamo il risultato di (diciamo) 3 verificarsi naturalmente. Tuttavia, è stato sostenuto nei Capitoli precedenti che ciascuna delle alternative naturalistiche non è il caso e quindi ha una probabilità trascurabile (molto inferiore a 0,001; in crittografia, alla probabilità trascurabile viene in genere assegnato un valore inferiore a 1/2128). Si potrebbe obiettare che i resoconti errati riguardanti affermazioni miracolose hanno una probabilità non trascurabile e spesso li vediamo. In risposta, mentre la probabilità di un resoconto errato in generale non è bassa (discuto alcuni casi, ad esempio riguardanti Bodhidharma, nella Sezione successiva), sarebbe falso concludere su questa base che la probabilità per il caso specifico che Gesù sia risorto sia bassa. Il motivo è che l'analisi bayesiana discussa supra ha dimostrato che si dovrebbe "distinguish between the probability of a miracle claim considered apart from the evidence and the probability of the claim given that evidence" (McGrew 2013). Pertanto, mentre ci sono stati molti resoconti errati in generale, si dovrebbe considerare la prova che è specifica per il caso particolare della resurrezione di Gesù e pensare ai possibili modi in cui i resoconti riguardanti le apparizioni della resurrezione di Gesù avrebbero potuto essere sbagliati, e questi modi sono stati tutti esclusi dalle considerazioni spiegate nei Capitoli precedenti. Ad esempio, nel Capitolo 3 è stato sostenuto che i resoconti errati dovuti ad allucinazioni, ovvero l'ipotesi intramentale, ampiamente considerata dagli studiosi scettici come l'alternativa naturalistica più plausibile alla resurrezione di Gesù, non funzionerebbero a causa di molteplici considerazioni contrarie, una delle quali è che, senza una corrispondente stimolazione esterna dell'organo sensoriale rilevante, gli stati mentali interni a ciascuna persona nell'ambito di un gruppo non concorderebbero su vari dettagli riguardanti la loro esperienza del mondo esterno; in effetti, le allucinazioni collettive non si trovano nella letteratura medica sottoposta a revisione paritaria (Bergeron e Habermas 2015). Pertanto l'ipotesi intramentale ha una probabilità trascurabile o "vanishingly small probability" (per usare il termine di McGrew per la sua valutazione dell'ipotesi dell'allucinazione; cfr. McGrew 2009, p. 626). Dato che i sei modi logicamente possibili (vale a dire le leggende, la nonesperienza, l'intramentale, l'identità errata, lo svenimento e l'ipotesi di fuga) con cui i resoconti riguardanti le apparizioni della resurrezione di Gesù avrebbero potuto essere fraintesi sono stati tutti esclusi, come mostrato nei Capitoli precedenti, si può concludere che i resoconti non sono sbagliati nell'affermare che Gesù è risorto.

In secondo luogo, nel caso del lancio di un dado regolare, si può dimostrare che il risultato 6 ha probabilità ugualmente basse rispetto a ciascuno degli esiti alternativi diversi da 6. Tuttavia, è stato sostenuto in precedenza che, mentre è stato dimostrato che ciascuna delle alternative naturalistiche ha probabilità trascurabili, non è stato dimostrato che la resurrezione di Gesù abbia probabilità ugualmente trascurabili. In particolare, è stato spiegato nella Sezione supra che la scarsa frequenza delle resurrezioni non è una buona ragione per pensare che "Dio ha resuscitato Gesù dai morti" abbia probabilità trascurabili.

L'esempio del dado, tuttavia, è analogo al caso della resurrezione di Gesù in questo senso: la probabilità di ciascuna delle alternative logiche deve sommarsi a 1 (1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 + 1/6 = 1). Allo stesso modo, la probabilità di ciascuna delle sette possibili categorie di spiegazioni riguardanti le affermazioni delle apparizioni post-mortem di Gesù, vale a dire leggende, nessuna esperienza, intramentale, identità errata, svenimento, fuga e resurrezione, deve sommarsi a 1. Poiché ciascuna delle sei alternative naturalistiche ha probabilità trascurabili e che la probabilità della disgiunzione di sei probabilità trascurabili è trascurabile, si può concludere che la resurrezione di Gesù è avvenuta (vale a dire che la probabilità della resurrezione di Gesù ha una differenza trascurabile dalla probabilità di 1).

L'ultima frase illustra come una difficoltà spesso menzionata contro l'approccio bayesiano per dimostrare la resurrezione di Gesù contro ipotesi naturalistiche può essere evitata, vale a dire la difficoltà di assegnare probabilità a priori per la resurrezione di Gesù. Il mio argomento per esclusione — basato sull'elenco logicamente esaustivo di ipotesi formulato nell'Introduzione — può portare alla conclusione che Gesù è risorto senza dover prima assegnare un numero per la probabilità a priori della resurrezione di Gesù, il che è una cosa complicata da farsi. In particolare, evita l'obiezione che "we cannot prove the resurrection because we do not know how to read the mind of God to know what is the probability that God would intervene in this case". Mentre questa difficoltà non è necessariamente insormontabile (Swinburne (2003, 2013a, 2013b), ad esempio, ha offerto ragioni plausibili (basate su argomenti di teologia naturale, contesto religioso, ecc.) per pensare che Dio abbia rivelato le Sue intenzioni) — la difficoltà è completamente evitata dal mio approccio. Utilizzando l'argomento per esclusione, non è necessario discutere quale sia la probabilità che Dio intervenga in questo caso; è sufficiente dimostrare che non vi è alcuna buona ragione per pensare che ciò sia improbabile e che pensare il contrario equivarrebbe a importare nei propri giudizi presupposti filosofici ingiustificati.

Infine, va notato che, per dimostrare la ragionevolezza della conclusione che Gesù è risorto, non è necessario affermare una "negligible probability" per ciascuna delle ipotesi alternative naturalistiche, anche se ho sostenuto che tale è in effetti il ​​caso. Anche se non si è d'accordo con la mia valutazione secondo cui ciascuna delle ipotesi alternative naturalistiche ha una "negligible probability" o una "vanishingly small probability" (per usare il termine di McGrew), si può comunque dire che ciascuna di queste alternative naturalistiche ha dimostrato di essere molto improbabile. Ad esempio, anche se si assegna a ciascuna delle sei alternative naturalistiche una probabilità di una su mille (che è molto generosa e molto più alta della probabilità estremamente piccola calcolata da McGrew), ciò lascia comunque la resurrezione con una probabilità del 99,4%. Ciò dovrebbe garantire l'assenso da parte di una persona ragionevole.

Potrebbe trattarsi di un'anomalia scientifica?

La resurrezione di Gesù potrebbe essere un'anomalia scientifica? L'ipotesi dell'anomalia scientifica è evidentemente molto improbabile: abbiamo una comprensione sufficiente delle leggi naturali per sapere che le persone non risorgono dai morti in modo naturale. È irragionevole pensare che ciò sia accaduto in modo naturale solo una volta nella storia umana, tra i miliardi di decessi che si sono verificati. Allo stesso modo, per quanto riguarda il suggerimento di Shapiro (2016, p. 115) secondo cui il corpo nella tomba è scomparso a causa di una decomposizione estremamente rapida, abbiamo una comprensione sufficiente del mondo naturale per sapere che i corpi non scompaiono in modo naturale a causa di decomposizione entro pochi giorni.

Per quanto riguarda il contesto religioso in cui si verificano le affermazioni sulla resurrezione di Gesù, le prove storiche indicano che i primi cristiani percepivano che il ministero di Gesù era caratterizzato da "miracoli", che insegnava loro i propositi di Dio con un'autorità divina, che manifestava uno straordinario standard di comportamento morale e che pensava di sé come veramente divino (vale a dire dalla parte del Creatore della divisione "Creatore-creatura") (Loke 2017a). Inoltre, Licona sostiene che Gesù predisse che la sua morte violenta e imminente sarebbe stata seguita poco dopo dalla rivendicazione di Dio tramite la resurrezione (Licona 2010, 2014). Il fatto che Gesù sia tornato in vita tre giorni dopo la sua morte per crocifissione, insieme a questo contesto, richiede una spiegazione. È artificioso pensare che questo evento, tra i miliardi di morti che si sono verificati, sia accaduto come un'anomalia scientifica e sia associato per caso alla pretesa di una persona di essere divina e/o alla sua predizione. D'altro canto, la miracolosa resurrezione di Gesù non è artificiosa in questo contesto. Si potrebbe obiettare che un simile contesto religioso aumenterebbe anche la probabilità che i discepoli avessero allucinazioni e illusioni sulla resurrezione di Gesù, ma queste ipotesi sono già state escluse sulla base di altre considerazioni discusse nei Capitoli precedenti.

Future scoperte scientifiche potrebbero spiegare la resurrezione?

La scienza descrive il mondo naturale solo quando è lasciato a se stesso, mentre un miracolo dovrebbe descrivere cosa accade quando il mondo naturale non è lasciato a se stesso. Pertanto, non c'è contraddizione tra miracolo e scienza (cfr. Gant 2019, p. 3). Ciò non significa che dovremmo credere a ogni affermazione miracolosa; anzi, molte di queste affermazioni (ad esempio la dea cinese Chang’e che si diceva fosse volata sulla luna) sono superstizioni senza fondamento storico. Né significa che non dovremmo credere a nessuna affermazione miracolosa; dobbiamo avere una mentalità aperta e considerare le ragioni e le prove.

Va notato che l'argomento a favore della resurrezione di Gesù non si basa su lacune nella nostra conoscenza; quindi non è un argomento basato sull'ignoranza. Piuttosto, si basa su ragioni e prove. È perché ci sono ragioni e prove (discusse nei Capitoli precedenti) per pensare che (I) molte persone hanno affermato di aver visto Gesù risorto poco dopo la sua crocifissione, (II) non hanno fatto affermazioni infondate ma hanno avuto qualche tipo di esperienza, (III) ciò che hanno percepito non è stato causato intramentalmente ma extramentalmente, (IV) l'entità extramentale non era un'altra persona ma lo stesso Gesù morto sulla croce, quindi (V) Gesù risorse. Per quanto riguarda l'inferenza di una causa soprannaturale per la resurrezione di Gesù, Licona (2014, p. 122) sostiene:

« Virtually all of historical inquiry, and certainly all that concerns antiquity, involves inference, since the past and all of its causes are forever gone. If natural explanations cannot come close to explaining the relevant historical bedrock when they appear in a historical context that is charged with religious significance, historians are justified in employing inference and positing a theoretical entity, even a supernatural or divine agent, in order to explain the relevant historical bedrock. »

Licona ritiene che il rispetto dei criteri sopra menzionati per identificare un miracolo sia importante, poiché impedisce a coloro che sono guidati dalla credulità di impiegare un argomento del "Dio dei vuoti" in cui si fornisce un agente divino per una causa attualmente a noi sconosciuta.

Gli scettici potrebbero obiettare che si tratta pur sempre del Dio dei vuoti, perché potrebbero esserci cause naturali per la resurrezione di Gesù che ci sono ancora sconosciute. Gli scettici potrebbero obiettare che l'argomento per la conclusione che Dio ha resuscitato Gesù dai morti si basa

1. Sull'escludere le alternative naturalistiche in base alla nostra attuale comprensione della natura. Tuttavia, potrebbero esserci:
2. Alternative naturalistiche oltre la nostra attuale comprensione della natura, come leggi naturali non scoperte o alieni.
3. Alternative soprannaturali diverse da Dio, ad esempio angelo, demone.

Bisogna ammettere che ci sono stati molti credenti religiosi nel corso della storia che hanno commesso l'errore del "Dio dei vuoti". Ad esempio, quando le persone in passato non capivano certi fenomeni naturali (come fulmini e tuoni), pensavano che fossero causati direttamente dagli dei (ad esempio dal dio del tuono). Tuttavia, con il progredire della comprensione scientifica, queste spiegazioni vengono sostituite da altre scientifiche. Il fatto comunque che molti eventi che in precedenza si pensava fossero spiegati da una causa divina possano ora essere spiegati dalla scienza non implica che ogni evento che si pensa sia spiegato da una causa divina possa essere spiegato dalla scienza. Il motivo per cui questa sarebbe una falsa generalizzazione è che gli eventi in questione potrebbero avere una natura molto diversa. Per evitare false generalizzazioni, il modo corretto di procedere è valutare, caso per caso, quale spiegazione sia la migliore per ogni caso. Loke (2017b) ha sostenuto che spiegare come i fulmini si verifichino per cause naturali è molto diverso dallo spiegare quale sia la ragione ultima delle cause naturali, che la questione delle origini ultime può essere risolta solo da una Causa Prima Divina e che non si tratta di una risposta da Dio dei vuoti.

È vero che la natura progressiva della scienza indica che la nostra attuale comprensione della natura è limitata. Tuttavia, ciò non implica che la nostra comprensione della natura sia totalmente inaffidabile. Dobbiamo esaminare i presunti elementi di conoscenza caso per caso e valutare quanto siano forti le prove per ogni caso. La National Academy of Sciences (2008) osserva:

« Many scientific theories are so well-established that no new evidence is likely to alter them substantially. For example, no new evidence will demonstrate that the Earth does not orbit around the sun (heliocentric theory), or that living things are not made of cells (cell theory), that matter is not composed of atoms, or that the surface of the Earth is not divided into solid plates that have moved over geological timescales (the theory of plate tectonics). »

Parimenti, la nostra conoscenza scientifica delle leggi naturali indica che i morti non risorgono naturalmente.

Anche se la resurrezione di Gesù avesse una spiegazione naturale che è ancora sconosciuta agli scienziati del ventunesimo secolo, dobbiamo però chiederci come avrebbe potuto essere conosciuta e utilizzata per resuscitare Gesù nel primo secolo e rivendicare la sua pretesa di essere veramente divino. Una tale conoscenza e capacità di manipolare le leggi naturali richiederebbe comunque un agente soprannaturale.

Molti atei insistono sul fatto che si dovrebbe cercare di trovare spiegazioni scientifiche per ogni evento piuttosto che dedurre Dio come spiegazione, cosa che considerano pigrizia intellettuale. Ad esempio, Lüdemann sostiene che il vero lavoro storico non può accontentarsi di un evento passato che non può essere completamente spiegato dalle scienze sociali (Lüdemann 1994, p. 80).

In risposta, Padgett (1998, p. 305) chiede:

« But why not? Is social science, rather than God, now omniscient? With prejudices and confusions like these, Lüdemann’s book provides an excellent example of the way the myth of a purely historical Jesus leads to both bad history and bad theology. »

Dobbiamo chiederci perché cerchiamo spiegazioni in primo luogo. Cerchiamo spiegazioni solo per il gusto di cercare spiegazioni? No, cerchiamo spiegazioni allo scopo di comprendere la verità della questione. A meno che non abbiamo già dato per scontato in anticipo che la verità della questione è che Dio non ha agito, questo sarebbe un argomento circolare contro i miracoli. Altrimenti, se abbiamo buone ragioni, dopo aver svolto il duro lavoro di valutare le prove, per pensare che la verità della questione è che un evento è stato causato da Dio, dovremmo accettare questa spiegazione. Sarebbe un pessimo detective colui che escludesse possibili risposte in anticipo tramite un argomento circolare, senza la dovuta considerazione degli argomenti per quelle risposte. L'affermazione che "dovremmo accettare solo una spiegazione scientifica per un evento passato" è un'affermazione filosofica sulla scienza e la realtà piuttosto che un'affermazione scientifica. È una cattiva affermazione filosofica, perché presuppone che tutti gli eventi debbano avere spiegazioni puramente naturali, il che petiziona la questione contro l'azione divina. Per non cadere in inganni, dobbiamo restare aperti alla possibilità che certi eventi possano essere effettivamente causati da Dio ed esaminare le ragioni che sono state addotte.

Possiamo dedurre Dio come causa della resurrezione

Nei suoi scritti più recenti, Ehrman (2014, p. 149) ha ammesso che "it is in theory possible even to say that Jesus was crucified, and buried, and then he was seen alive, bodily, afterward". Tuttavia, egli insiste:

« What is not a plausible historical conclusion is that God raised Jesus into an immortal body and took him up to heaven where he sits on a throne at his right hand. That conclusion is rooted in all sorts of theological views that are not widely shared among historians, and so is a matter of faith, not historical knowledge. »

Possiamo dedurre che Dio sia la causa della resurrezione di Gesù? Ci si potrebbe chiedere quali ragioni ci siano per pensare che l'agente che ha resuscitato Gesù sia Dio piuttosto che (diciamo) alieni, poteri psichici, falsi profeti con poteri soprannaturali, spiriti maligni (Cavin 2005, pp. 34–36), molteplici dei o un "Quasi Dio" (un essere enormemente potente ma non del tutto onnipotente) (Shapiro 2016, pp. 46–47).

In risposta, ipotesi alternative come alieni, poteri psichici, falsi profeti con poteri soprannaturali, spiriti maligni e così via sono ad hoc, perché non c'è una ragione indipendente per pensare che tali entità (se esistono) abbiano il potere di resuscitare i morti. Tuttavia, abbiamo ragioni indipendenti (vale a dire gli argomenti cosmologici, teleologici e morali) per pensare che esista un Dio che può agire in modo soprannaturale creando il nostro universo con le sue leggi naturali (Loke 2017b; Craig e Moreland, 2009). Possiamo dedurre che un tale Dio che ha creato le leggi naturali avrebbe anche il potere di resuscitare i morti. Credere in un Dio è più ragionevole che credere in più dei, perché è coerente con il principio scientifico ampiamente accettato (il rasoio di Occam) secondo cui le cause non dovrebbero essere moltiplicate oltre la necessità (Craig e Sinclair 2009, p. 192).

Date queste ragioni, la dimostrazione che ci sono buone prove storiche per pensare che Gesù abbia affermato di essere veramente divino (cioè di essere dalla parte del Creatore nella divisione Creatore-creatura e di pari status ontologico di Dio Padre; cfr. Loke 2017a) sarebbe, insieme alle prove storiche della sua resurrezione, una buona ragione per credere all'affermazione di Gesù che il suo ritorno in vita è stato un atto di Dio Creatore e una rivendicazione della pretesa di Gesù di essere Dio incarnato (per la difesa dell'incarnazione contro altre obiezioni, cfr. Loke 2014a, 2017a). Quindi, abbiamo ragioni per pensare che il Creatore dell'universo si sia rivelato nella storia nella persona di Gesù. Dato che Gesù considerava le Scritture di Israele come rivelazione divina (Moyise 2011) e dato che le Scritture affermavano Dio Creatore come onnipotente piuttosto che come un "Quasi Dio", possiamo quindi anche concludere che il Creatore dell'universo ha affermato anche questo. Shapiro (2016, p. 44) obietta affermando che l'intenzione di Dio di fare un miracolo semplicemente non ci è disponibile. In risposta, l'intenzione di Dio può essere compresa considerando ciò che viene detto da una persona che afferma di essere un profeta e se la sua affermazione è confermata da un atto che solo Dio Creatore può plausibilmente essere considerato come avente il potere di fare.

Gli scettici potrebbero obiettare osservando l'affermazione secondo cui alcune delle esperienze riportate nel Capitolo 3 potrebbero essere la prova di manifestazioni fisiche di spiriti maligni che si mascherano da morti. Potrebbero quindi suggerire la possibilità che, anche se non ci sono prove che possano resuscitare i morti, gli spiriti maligni potrebbero aver causato visioni di Gesù risorto e aver falsificato la resurrezione.

In risposta, l'ipotesi della visione soprannaturale (che la visione sia causata da Dio, da un angelo o da un demone) non spiega la tomba vuota; altre spiegazioni dovrebbero essere fornite per la rimozione del corpo dalla tomba in modo da falsificare la resurrezione di Gesù. Inoltre, per evitare l'accusa di fare un'affermazione ad hoc per spiegare le prove della resurrezione di Gesù, il suggerimento nel Capitolo 3 riguardante la possibilità che le esperienze siano causate da manifestazioni fisiche di spiriti maligni dovrebbe essere dimostrato rispetto ad altre possibilità, ma lo scettico non è riuscito a dimostrarlo. D'altra parte, abbiamo ragioni indipendenti (vale a dire gli argomenti cosmologici, teleologici e morali) per pensare che esista un Dio che ha creato l'universo (Loke 2017b, di prossima pubblicazione; Craig e Moreland, a cura di 2009). Si può sostenere (come fa Swinburne) che il Dio che ha creato l'universo non avrebbe permesso un inganno così massiccio nel caso di Gesù. Al contrario, ci sono ragioni per pensare che un tale Dio interferirebbe nella storia incarnandosi, e che è altamente improbabile che troveremmo le prove che troviamo per la vita e l'insegnamento di Gesù, così come le prove dei testimoni della sua tomba vuota e delle apparizioni successive, se Gesù non fosse Dio incarnato e non fosse risorto dai morti (Swinburne 2003, 2013a, 2013b; cfr. Cavin e Colombetti 2013; per una discussione sull'ipotesi del dio malvagio, cfr. anche Hendricks 2018). Il fatto che non abbiamo affermazioni simili insieme a prove comparabili per la resurrezione di altre figure religiose (cfr. Sezione oltre) è anche una prova contro l'esistenza di spiriti maligni che potrebbero semplicemente fingere la resurrezione e sarebbero autorizzati da Dio a farlo.

Ci si potrebbe chiedere se Dio avrebbe potuto compiere un atto miracoloso per far sì che qualcuno venisse crocifisso al posto di Gesù; questa è l'ipotesi di fuga islamica spesso attribuita al Corano (Sura 4:157-8) e al Vangelo di Barnaba 217. Habermas e Licona (2004, pp. 184–185) obiettano che entrambi furono scritti secoli dopo l'epoca di Gesù e quindi sono di dubbio valore come fonti storiche riguardanti Gesù. Craig obietta che l'ipotesi è teologicamente insostenibile, perché implica che, inducendo i discepoli a pensare che Gesù fosse risorto dai morti, Allah stesso è da biasimare per aver imposto la religione del cristianesimo al mondo, con il risultato che centinaia di milioni di persone hanno rifiutato l'Islam (Craig e Ally 2009). Inoltre, i primi cristiani erano evidentemente preoccupati di trasmettere le tradizioni degli insegnamenti di Gesù e di rafforzare l'autorità di queste tradizioni nelle chiese (per l'importanza di queste prime tradizioni, cfr. Dunn 1998, pp. 188, 649–658), e una di queste tradizioni afferma: "Questo è il mio corpo, che è per voi; fate questo in memoria di me" e "Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue; fate questo, ogni volta che ne bevete, in memoria di me" (1 Corinzi 11:23-26 cfr. Marco 14:22-25 parr. (Hengel e Schwemer [1997, Sez. 6] notano che Paolo potrebbe aver ottenuto queste tradizioni durante il periodo trascorso con gli apostoli a Gerusalemme — Galati 1:18). Questa prima tradizione indica che Gesù stesso insegnò la sua morte sacrificale.

Che dire delle affermazioni sulla resurrezione presenti in altre religioni?

Gli scettici sostengono che la resurrezione di Gesù sia solo una delle tante favole popolari che affermano la resurrezione dai morti o persone portate in cielo. Tali racconti abbondano in varie culture antiche; esempi includono racconti riguardanti Osiride, Romolo e Asclepio (Carrier 2009, pp. 87–88). Nella tradizione buddhista si diceva che il monaco del VI secolo Bodhidharma fosse stato visto portare i suoi sandali e camminare verso casa dopo essere morto e sepolto, e quando i suoi discepoli aprirono la sua tomba il corpo si supponeva mancasse. Inoltre, ci sono varie somiglianze (nascita verginale, resurrezione, ecc.) tra le storie di Gesù e le divinità di altre religioni come Mitra, Krishna, ecc., anche se queste religioni affermano teologie diverse dal cristianesimo. Hume (1748/2000) afferma notoriamente che accettare come di pari merito i resoconti di miracoli in varie religioni opposte si annullerebbero a vicenda.

In risposta, la presenza di storie di incarnazione e resurrezione in altre religioni può essere spiegata dal desiderio diffuso tra l'umanità di un salvatore divino e di trascendenza sulla morte. Questo desiderio di liberazione potrebbe aver portato le persone a fantasticare e inventare varie divinità e storie di resurrezione. Tuttavia, ciò non esclude la possibilità che Dio Creatore possa aver effettivamente scelto di soddisfare il desiderio umano attraverso la persona di Gesù. In contrasto con l'affermazione che Gesù sia risorto, al momento non abbiamo prove adeguate per escludere spiegazioni alternative (ad esempio leggenda, inganno, identificazioni errate) per quanto riguarda le affermazioni sulla resurrezione in altre religioni. Per quanto riguarda le persone non storiche (o principalmente mitiche) che sarebbero state apoteosizzate o resuscitate dai morti (ad esempio Osiride [vedi Introduzione], Romolo, Asclepio, Mitra e Krishna), Habermas (1989) nota:

« In each of these cases we find numerous problems such as a decided lack of historical data, reports that are far too late (e.g. Ovid and Livy wrote about 700 years after Romulus was supposed to have lived) or stories about mythical personages who never lived. »

Sebbene vi fossero studiosi antichi che sostenevano casi di resurrezione di individui storici (ad esempio, Apuleio riporta una resurrezione eseguita da Asclepiade) (Carrier 2009, p. 88), vi sono spiegazioni alternative naturalistiche praticabili per questi casi (ad esempio, un altro studioso antico, Aulo Cornelio Celso, obietta che Asclepiade riconobbe semplicemente che un uomo che veniva portato alla sepoltura era in realtà ancora vivo [De Medicina 2.6.15]). Nel caso di Bodhidharma, non abbiamo prove per escludere tutte queste spiegazioni naturalistiche; ad esempio, non abbiamo prove per dimostrare che la storia della resurrezione di Bodhidharma non fosse una leggenda che fu diffusa molti anni dopo il presunto evento, e non abbiamo nemmeno prove per rendere improbabile che si trattasse di un inganno. Parimenti, i casi di apparizioni mariane hanno spiegazioni naturalistiche praticabili (ad esempio allucinazioni, illusioni) (O’Connell 2009).

Altre affermazioni su personaggi storici apoteosizzati (rapiti in cielo e divinizzati) o resuscitati dai morti sono state ben valutate in un articolo di Habermas (1989). Ad esempio, si consideri il caso di Apollonio di Tiana, un filosofo neopitagorico del primo secolo che Ehrman (2014, cap. 1) afferma essere simile a Gesù in molti modi. Litwa (2019, p. 183) osserva:

« According to Philostratus, Apollonius was seen in the cities of Smyrna and Ephesus at the same time. Apollonius was later arrested and put on trial in Rome. In his trial, Apollonius electrified bystanders by disappearing from the courtroom and reappearing to his followers several miles outside the city. »

Tuttavia, Habermas (1989) nota che esiste solo una biografia di Apollonio sopravvissuta, scritta oltre 100 anni dopo la fine della sua vita, poco dopo il 217 EV, e che gli fu commissionata la stesura della sua opera da Giulia Domna, moglie dell’imperatore romano Settimio Severo, “as a counterblast to Jesus”, il che indica che le somiglianze con Gesù sono più che una coincidenza.

Litwa 2019 discute una serie di casi nella storiografia mitica che, a suo dire, assomigliano alla raffigurazione del Gesù risorto nei Vangeli. Afferma:

« the gospel accounts of Jesus’s translation and reappearances have the form of a historical report that mentions real places in apparently real time. If in a general way the Gospels’ authors were influenced by Greek mythography, then they were specifically imitating those who put it into historical form. »
(p. 173)

Ad esempio, in relazione al racconto del vangelo di Luca in cui Gesù che mangia pesce per dimostrare la sua materialità, Litwa cita il racconto "storico" di una fanciulla di nome Philinnion. Sei mesi dopo la sua morte, "visitò un amante nel corso di tre notti. Cenò e bevve con lui, e fece persino sesso con lui (lasciando il suo reggiseno)" (p. 184). Il racconto è tratto da Flegonte di Tralles, Mirabilia 1, e Litwa afferma:

« The story of Philinnion is presented in the form of a letter written by a public official who stands ready to have the facts of his account checked and reported to a ‘king.’ From the later résumé of Proclus, we learn that the king is probably Philip II, father of Alexander the Great. »
(p. 257, citando Morgan 2013)

Morgan tuttavia nota che il compilatore dell'opera di Flegonte (il liberto di Adriano) visse nel II secolo EV, poche centinaia di anni dopo Filippo II (382-336 AEV). Il contesto epistolare che indicava una prontezza a riferire al re potrebbe essere stato fittizio (p. 306), aggiunto per far sembrare la storia autentica (p. 320). Secoli dopo la storia fu interpretata erroneamente come un resoconto reale dal compilatore dei Mirabilia di Flegonte (II secolo EV) e in seguito da Proclo (V secolo EV) (p. 318). I resoconti che attestano la "resurrezione di Esopo" all'inizio del II secolo EV (ad esempio dallo storico Tolomeo Chenno) menzionati da Litwa (2019, p. 167) furono scritti allo stesso modo diverse centinaia di anni dopo che Esopo presumibilmente "came back to life and even fought with the Greeks in the battle of Thermopylae (480 BCE)" (ibid.). Similmente, "writers who imitated historical—supposedly ‘eyewitness’—reports (Philostratus, Heroicus)" (p. 173) del resuscitato Achille furono scritti secoli dopo: "the oldest stone dedication to Achilles comes from the 400s BCE (p. 172), while Philostratus’ Heroicus was written in the third century CE. Likewise, Herodotus’ report (Histories 4.13–16; written around 440 BC) of Aristeas’ (seventh century BC) supposed resurrection mentioned by Litwa (2019, pp. 181–182) was written centuries later".

Confrontiamo questi resoconti con il resoconto di Luca, scritto durante la vita di testimoni oculari o di coloro che conoscevano i testimoni oculari del "Gesù risorto" e che potevano verificare i dettagli con loro, e le altre considerazioni a favore della sua storicità spiegate nei Capitoli precedenti (ad esempio, Capitolo 3). Alla luce di queste considerazioni a sostegno della storicità del resoconto di Luca, che erano assenti nei resoconti citati da Litwa, le somiglianze notate da Litwa non dovrebbero essere intese come un'imitazione di Luca. Piuttosto, dovrebbero essere intese come il Gesù risorto che dimostra la realtà della sua resurrezione in conformità con le aspettative della sua cultura intellettuale; perché altrimenti in quale altro modo Gesù avrebbe dimostrato la sua fisicità se fosse veramente risorto?

Litwa sostiene che "if readers of the tale were theologically invested, they would presumably give it the benefit of the doubt" (Litwa 2019, p. 183). A sostegno della sua affermazione, cita il commento di Giamblico (c. 245–c. 325):

« All the Pythagoreans are disposed to believe the stories told about Aristeas of Proconnesus. . . . They believe all such things were done and themselves attempt many of them, and keep in memory the stories that seem mythical . . . not disbelieving anything that might lead to the divine. »
(Giamblico, Vita di Pitagora, 138)

Tuttavia, Litwa non riesce a notare che quei Pitagorici dell'era di Giamblico vissero secoli dopo Aristea e quindi non poterono verificare con testimoni oculari, e non avendo i mezzi per falsificare o verificare le storie, diedero loro il beneficio del dubbio. I primi lettori dei resoconti del Nuovo Testamento su Gesù risorto, tuttavia, potevano verificare con i testimoni oculari (o persone che conoscevano i testimoni oculari) che erano disposti a sacrificarsi per la verità di ciò che vedevano, e per i quali la verità della resurrezione di Gesù era fondamentale per il loro "investimento teologico".

Gli scettici hanno obiettato che la tecnologia moderna (non disponibile in passato) ha smascherato molte affermazioni miracolose come frodi (Allison 2005a, pp. 308–310; Carrier 2005a, pp. 172–177). In risposta, la mancanza di tecnologia moderna nei tempi antichi non ci esime dal considerare le prove che abbiamo. Come spiegato nei Capitoli precedenti, ci sono buone prove storiche per pensare che tutte le ipotesi naturalistiche riguardanti la resurrezione di Gesù possano essere escluse. È necessario sottolineare che la qualità delle prove storiche per la resurrezione di Gesù è tale da consentire un serio dibattito accademico, a differenza del caso di Bodhidharma, Mitra, Krishna, ecc. La mancanza di prove in altri casi non implica la mancanza di prove in questo caso. In altri casi le storie o hanno avuto origine molti anni dopo gli eventi, o si basavano su sentito dire piuttosto che su testimonianze oculari, o mancavano di attestazioni da parte di gruppi di testimoni oculari che erano in grado di sapere se ciò che affermavano fosse vero, e che erano disposti a perdere tutto e morire per l'affermazione miracolosa. Ciò che è unico nel caso della resurrezione di Gesù è che la verità riguardante la resurrezione di Gesù era considerata fondamentale per la loro religione dai primi leader cristiani, per la loro motivazione a persuadere gli altri a credere e per la loro disponibilità a soffrire e morire. Infatti, avevano reso molto chiaro che se la resurrezione non fosse stata vera, allora sarebbe stato pericoloso per loro e per gli altri crederci (1 Corinzi 15:14-19). Inoltre, l'evento era verificabile da parte loro: erano in grado di sapere se avevano o meno prove per pensare che la loro convinzione fosse vera (Moreland 1998, pp. 247–248). Applicando queste e altre considerazioni, si può concludere che la teoria della resurrezione di Gesù è molto più solida delle affermazioni sulla resurrezione in altre religioni e può reggere allo scrutinio.

Conclusione

In questo Capitolo ho discusso le obiezioni alla resurrezione di Gesù basate sulla sua natura miracolosa. Contrariamente alla definizione di miracolo data da Hume come "a violation of scientific laws", un miracolo può essere inteso come "an event which would not have been produced by the natural causes operative at a certain time and place" (Moreland e Craig 2003, pp. 566–568).

A meno che non si dia per scontato che non esistano cause diverse da quelle naturali (il che produce una petitio principii contro il teismo), i miracoli dovrebbero essere considerati possibili.

Ehrman (2003a, pp. 228–229) obietta che, poiché gli storici possono solo stabilire cosa è probabilmente accaduto, e un miracolo è altamente improbabile, lo storico non può stabilire che un miracolo si sia verificato. Tuttavia, Ehrman non riesce a "distinguish between the probability of a miracle claim considered apart from the evidence and the probability of the claim given that evidence" (McGrew 2013). Inoltre, l'obiezione contro la ragionevolezza dei miracoli basata sull'apparente infrequenza dei miracoli non funziona. Mentre le infrequenze possono aiutarci a escludere certe spiegazioni naturalistiche dato che si suppone che le cause naturali agiscano in modi prevedibili e simili a leggi, si suppone che un evento miracoloso sia causato da un agente personale libero soprannaturale che potrebbe liberamente scegliere di agire in un certo modo unico solo in un'occasione speciale in contesti religiosamente significativi. Ad esempio, per confermare ciò che alcuni leader religiosi (come Gesù) hanno proclamato come di origine divina e per rivelare se stesso attraverso questi eventi. Mentre Plantinga (2006) ha obiettato che la tesi della resurrezione di Gesù soffre del problema delle probabilità decrescenti, McGrew sottolinea che l'errore di Plantinga sta nel presumere falsamente che le probabilità delle proposizioni basilari siano fisse (McGrew 2009, pp. 644–648).

Per quanto riguarda l'asserzione che "un'affermazione straordinaria richiede prove straordinarie", ho risposto che non si dovrebbe richiedere che le prove siano straordinarie nel senso di formare una barriera epistemica insormontabile, che ci impedirebbe di riconoscere individui ed eventi straordinari, ma piuttosto nel senso di essere sufficienti per dimostrare l'irragionevolezza di ipotesi alternative. Quindi, se qualcuno afferma di aver visto un aeroplano, si potrebbe facilmente credere alla persona senza richiedere prove che dimostrino l'irragionevolezza di ipotesi alternative, ma se la persona afferma di aver visto un alieno, allora si dovrebbe essere più attenti ad avere tali prove. Sebbene al momento non disponiamo di prove adeguate per escludere spiegazioni alternative (ad esempio bufala, errori di identificazione) per quanto riguarda le affermazioni sugli alieni (e in effetti in molti di questi casi abbiamo prove adeguate per dimostrare che si tratta probabilmente di una bufala, un errore di identificazione, ecc.), ciò che è straordinario riguardo alle prove della resurrezione di Gesù è che, come sostenuto nei Capitoli precedenti, abbiamo prove adeguate per escludere le spiegazioni alternative in questo caso e che i resoconti della resurrezione di Gesù si verificano nel contesto religioso pertinente della sua affermazione di essere divino (Loke 2017a). Ho discusso le affermazioni di resurrezione in altre culture citate dagli scettici e ho sostenuto che hanno spiegazioni naturalistiche praticabili e sono quindi dissimili dalla resurrezione di Gesù.

Ho sostenuto che i miracoli sono identificabili; in particolare, per quanto riguarda la resurrezione di Gesù, le prove dell'evento insieme all'esclusione delle alternative naturalistiche e alla presenza di un contesto religioso rilevante comporteranno una giustificazione epistemica sufficiente per la conclusione di una resurrezione miracolosa. Le alternative naturalistiche sono di due tipi: in primo luogo, ci sono alternative naturalistiche all’evento della resurrezione; queste sono già state considerate ed escluse nei Capitoli precedenti. In secondo luogo, ci sono alternative naturalistiche per l'evento della resurrezione; ovvero, Gesù è risorto dai morti ma non è stato causato miracolosamente, piuttosto è stato causato naturalmente, ad esempio è stata un'anomalia scientifica o è stato causato da alieni che ci sono ancora sconosciuti.

L'ipotesi dell'anomalia scientifica è evidentemente alquanto improbabile: abbiamo una comprensione sufficiente delle leggi naturali per sapere che le persone non risorgono dai morti in modo naturale. È artificioso pensare che questo evento, tra miliardi di morti che si sono verificate, sia accaduto come un'anomalia scientifica e sia associato per caso alla pretesa di una persona di essere divina e/o alla sua previsione. D'altro canto, la miracolosa resurrezione di Gesù non è artificiosa dato questo contesto religioso. Anche se la resurrezione di Gesù ha una spiegazione naturale che è ancora sconosciuta agli scienziati del ventunesimo secolo, dobbiamo comunque chiederci come questa avrebbe potuto essere conosciuta e utilizzata per resuscitare Gesù nel primo secolo e rivendicare la sua pretesa di essere veramente divino. Una tale conoscenza e capacità di manipolare le leggi naturali richiederebbe comunque un agente soprannaturale.

Cause naturalistiche alternative come gli alieni o cause soprannaturali alternative come i demoni sono ad hoc, perché non c'è una buona ragione indipendente per credere che un alieno o un demone che avesse tali poteri per resuscitare i morti esista. Tuttavia, ci sono buone ragioni indipendenti (vale a dire gli argomenti cosmologici e di fine tuning) per pensare che ci sia un Dio che ha creato l'universo con le sue leggi della natura (Loke 2017b; Craig e Moreland 2009); un Dio con tali poteri non avrebbe difficoltà a resuscitare i morti. Ci sono anche ragioni per pensare che un tale Dio interferirebbe nella storia incarnandosi e che è altamente improbabile che troveremmo le prove che troviamo per la vita e l'insegnamento di Gesù, così come le prove dei testimoni della sua tomba vuota e delle apparizioni successive, se Gesù non fosse Dio incarnato e non fosse risorto dai morti (Swinburne 2003, 2013a, 2013b; cfr. Cavin e Colombetti 2013).

Date queste ragioni, la dimostrazione che ci sono buone prove storiche per pensare che Gesù abbia affermato di essere veramente divino (cioè di essere dalla parte del Creatore nel divario tra Creatore e creatura e di pari status ontologico di Dio Padre; cfr. Loke 2017a) giustificherebbe – insieme alle prove storiche della sua resurrezione – la conclusione che il suo ritorno in vita è stato un atto di Dio Creatore e una rivendicazione della sua affermazione.

Note

Per approfondire, vedi Serie cristologica, Serie misticismo ebraico e Serie delle interpretazioni.

Yeshua Mashiach