Utente:Xinstalker/sandbox28

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Animali, alimentazione carnea, vegetarianismo nel mondo antico[modifica]

Approfondimento

Ankara Muzeum B20-09.jpg
Caccia, sacrificio animale e "senso di colpa" nella preistoria e nell'antichità

Il primo autore a comparare dati archeologici, fonti storiche e risultati di ricerche etnologiche, fu il filologo svizzero Karl Meuli, nel suo Griechische Opferbräuche (1946), il quale incrociò i suoi studi sul "sacrificio animale" nella Grecia antica, con le usanze dei cacciatori, in particolar modo siberiani, e le risultanza della paletnologia relativa al Paleolitico medio. Da queste ricerche, e da quelle di autori successivi, siamo a conoscenza dell'inumazione di orsi già nel periodo di Neanderthal, nonché la conservazione rituale delle ossa degli animali cacciati in luoghi sacri, dato che converge con l'analoga usanza dei cacciatori siberiani[1]. Così come siamo a conoscenza di luoghi di raccolta rituale di ossa di bisonti e di mammut già nel Paleolitico. In Siberia sono stati rinvenuti ventisette crani di mammut disposti in cerchio attorno a una figura femminile. Come sono noti i crani rituali propri delle culture minoica e micenea. Nella grotta di Montespan è stata rinvenuta una scultura di orso in argilla coperta da una vera pelle di orso, dato che coincide con l'usanza dei cacciatori del Sudan di coprire un'analoga statua di argilla con la pelle di un leone. Questi e altri molteplici dati archeologici, mitologici, etnologici e paletnologici, hanno condotto il filologo e storico delle religioni tedesco Walter Burkert a concludere che:

« La continuità tra caccia e rito sacrificale si manifesta con particolare insistenza negli elementi del rituale, [...]. Le coincidenze vanno dalla preparazione con le sue purificazioni e astensioni sino ai riti di chiusura eseguiti su ossa, crani e pelli. Nelle espressioni dei popoli cacciatori, che furono accessibili all'osservazione etnologica, spicca chiaramente il senso di colpa nei confronti della vittima uccisa; tentativi di scusa e di riparazione sono contenuti nel rituale[2] che spesso però passa al grottesco, al punto che Meuli ha coniato il concetto di "commedia dell'innocenza" (Unschuldskomödie).[...]. l'"atto sanguinario" era vitale, però non meno indispensabile è che si rigeneri nuova vita. Così raccogliere ossa, innalzare il cranio, lo stendere la pelle, sono da intendersi come un tentativo di restituzione, di "resurrezione" nel senso più forte. »
(Walter Burkert, Homo necans, pp.30-31)

Het aardse paradijs met de zondeval van Adam en Eva ("Il paradiso terrestre con la caduta di Adamo ed Eva", 1617), dipinto di Peter Paul Rubens (1577-1640) e di Jan Brueghel il Vecchio (1568-1625) conservato nel Mauritshuis dell'Aia.

Vegetarianismo e i miti dell'"età dell'oro" e della "caduta" nelle culture antiche[modifica]

I miti inerenti a un'età perduta dove gli esseri viventi conducevano un'esistenza luminosa e felice, priva di violenza ed uccisioni attiene a molteplici culture antiche. La più arcaica testimonianza riguarda la letteratura religiosa in lingua sumerica[3], segnatamente al testo in 284 versi, indicato sotto il nome di Enki e Ninḫursaĝa (inizi II millennio a.C.), il quale individuava nel "Dilmun" quel posto privo di sofferenze, di privazioni, di affanni, di uccisioni.

Conserviamo di questa opera tre testimoni: da Nippur (PBS 10/1,1; è la versione più completa), da Ur (UET 6,1) e uno di provenienza sconosciuta (TCL 16,62):

(IT)
« Quando (Enki) da solo a Dilmun giaceva,
il posto dove egli giaceva con sua moglie Ninsikila,
quel posto era puro, quel posto era splendente.
A Dilmun il corvo non gracchiava;
l'uccello-dar non gridava "Dar! Dar!";
il leone non uccideva;
il lupo non sbranava l'agnello;
il cane non soggiogava le capre;
il porco non mangiava l'orzo;
alla vedova quando aveva sparso il malto sul tetto,
gli uccelli non mangiavano il malto;
la colomba non mangiava il seme;
l'ammalato agli occhi non diceva: "Sono ammalato agli occhi!";
colui che aveva mal di capo non diceva: "Ho male al capo!";
la donna vecchia non diceva: "Sono una donna vecchia!";
l'uomo vecchio non diceva: "Sono vecchio!";
la vergine non trovava acqua nella città per bagnarsi;
il traghettatore non diceva: "È mezzanotte!";
l'araldo non andava in giro;
il cantante non cantava [dicendo]: "Elulam!";
fuori della città non si udivano pianti. »

(SUX)
« dili-ni-ne dilmunki-a u3-bi2-in-nu2
ki den-ki dnin-sikil-la ba-an-da-nu2-a-ba
ki-bi sikil-am3 ki-bi dadag-ga-am3
dilmunki-a ugamušen gu3-gu3 nu-mu-ni-be2
darmušen-e gu3 darmušen-re nu-mu-ni-ib-be2
ur-gu-la saĝ ĝiš nu-ub-ra-ra
ur-bar-ra-ke4 sila4 nu-ub-kar-re
ur-gir15 maš2 gam-gam nu-ub-zu
šaḫ2 še gu7-gu7-e nu-ub-zu
nu-mu-un-su2 munu4 ur3-ra barag2-ga-ba
mušen-e an-na munu4-bi na-an-gu7-e
tum12mušen-e saĝ nu-mu-un-da-RU-e
igi-gig-e igi-gig-me-en nu-mu-ni-be2
saĝ-gig-e saĝ-gig-me-en nu-mu-ni-be2
um-ma-bi um-ma-me-en nu-mu-ni-be2
ab-ba-bi ab-ba-me-en nu-mu-ni-be2
ki-sikil a nu-tu5-a-ni iri-a nu-mu-ni-ib-sig10-ge
lu2 id2-da bal-e ĝi6-de3 nu-mu-ni-be2
niĝir-e zag-ga-na nu-um-niĝin2-niĝin2
nar-e e-lu-lam nu-mu-ni-be2
zag iri-ka i-lu nu-mu-ni-be2 »
(Enki e Ninḫursaĝa, 8-28. Traduzione di Giovanni Pettinato, in I Sumeri, p. 76)

Tale credenza riverbera nei poemi esiodei (VIII secolo a.C.)[4] e riguarda quella "stirpe aurea" (χρύσεον γένος, chrýseon génos) descritta ai vv. 109-114 delle Opere e i giorni:

(IT)
« Prima una stirpe aurea di uomini mortali, fecero gli immortali che hanno le olimpie dimore. Erano ai tempi di Kronos, quand'egli regnava nel cielo; come dèi vivevano, senza affanni nel cuore, lungi ed al riparo da pene e miseria, né per loro arrivava la triste vecchiaia, ma sempre ugualmente forti di gambe e di braccia, nei conviti gioivano, lontano da tutti i milanni; morivano come vinti dal sonno, e ogni sorta di beni c'era per loro; il suo frutto dava la fertile terra senza lavoro, ricco e abbondante, e loro, contenti, in pace, si spartivano i frutti del loro lavoro in mezzo a beni infiniti, ricchi d'armenti, cari agli dèi beati. »

(GRC)
« χρύσεον μὲν πρώτιστα γένος μερόπων ἀνθρώπων
110ἀθάνατοι ποίησαν Ὀλύμπια δώματ᾽ ἔχοντες.
οἳ μὲν ἐπὶ Κρόνου ἦσαν, ὅτ᾽ οὐρανῷ ἐμβασίλευεν:
ὥστε θεοὶ δ᾽ ἔζωον ἀκηδέα θυμὸν ἔχοντες
νόσφιν ἄτερ τε πόνων καὶ ὀιζύος: οὐδέ τι δειλὸν
γῆρας ἐπῆν, αἰεὶ δὲ πόδας καὶ χεῖρας ὁμοῖοι
115τέρποντ᾽ ἐν θαλίῃσι κακῶν ἔκτοσθεν ἁπάντων:
θνῇσκον δ᾽ ὥσθ᾽ ὕπνῳ δεδμημένοι: ἐσθλὰ δὲ πάντα
τοῖσιν ἔην: καρπὸν δ᾽ ἔφερε ζείδωρος ἄρουρα
αὐτομάτη πολλόν τε καὶ ἄφθονον: οἳ δ᾽ ἐθελημοὶ
ἥσυχοι ἔργ᾽ ἐνέμοντο σὺν ἐσθλοῖσιν πολέεσσιν.
120ἀφνειοὶ μήλοισι, φίλοι μακάρεσσι θεοῖσιν. »
(Opere e giorni, 119-120; traduzione di Graziano Arrighetti)

E nel III secolo a.C. Arato di Soli spiegherà che fu proprio la decadente e rovinosa "stirpe di bronzo" ( γένος χάλκειον), forgiatrice della spada, a mangiare per prima il bue che aveva aggiogato all'aratro (εἰνοδίην, πρῶτοι δὲ βοῶν ἐπάσαντ᾽ ἀροτήρων in Φαινόμενα, Fenomeni, 132)[5]. Tema successivamente ripreso da Virgilio nelle Georgiche (II, 536-540:

(IT)
« Anche prima del regno del sovrano Dicteo [6], e anche prima che la gente empia mangiasse i giovani buoi macellati, l'aureo Saturno conduceva questa vita sulla terra; non avevano udito ancora squillare le trombe della guerra, né il risuonare delle spade sulle dure incudini »

(LA)
« Ante etiam sceptrum Dictaei regis et ante impia quam caesis gens est epulata iuveneis, aureus hanc vitam in terris Saturnus agebat; necdum etiam audierant inflari classica, necdum inpositos duris crepitare incudibus enses »
(Virgilio, Georgiche, II, 536-540)

In modo analogo è la lettura biblica del mondo primordiale e del mondo futuro, in cui, in quest'ultimo caso, verrà restituita l'originaria condizione paradisiaca di assenza di violenza. Così nella parte postesilica del Libro di Isaia:

(IT)
« "Il lupo e l'agnello pascoleranno insieme, il leone mangerà la paglia come un bue, ma il serpente mangerà la polvere, non faranno né male né danno in tutto il mio santo monte". Dice il Signore. »

(He)
« זאב וטלה ירעו כאחד ואריה כבקר יאכל־תבן ונחש עפר לחמו לא־ירעו ולא־ישחיתו בכל־הר
קדשי אמר יהוה
 »
(Libro di Isaia, LXV, 25)

I miti inerenti a un'età aurea e alla conseguente caduta da questa sono, nelle società antiche, pressoché universali, in tal senso si rimanda allo studio riassuntivo di Julien Ries pubblicato sia nell'edizione del 1987 che in quella del 2005 (vol. 5, pp. 2959 e sgg.) della Encyclopedia of Religion e ripubblicato nella Opera omnia di Jiulien Ries vol. IV/2 pp. 44 e sgg.
Sulla relazione uomo-animale nella mitica "età aurea", chiosa così lo studioso belga:

« Comune ai miti della caduta e alla nostalgia di un'età dell'oro irrimediabilmente perduta è il punto di vista secondo il quale la condizione umana originaria sarebbe stata di tipo paradisiaco. Il cielo era vicino alla terra e l'uomo poteva recarvisi salendo su una montagna, un albero, una scala o una liana. Godendo dell'amicizia tanto degli dei quanto degli animali - di cui riusciva a parlare la lingua - l'uomo viveva una vita immortale, libera, spontanea e perfettamente felice. »
(Julien Ries, Opera omnia, vol. IV/2. Milano, Jaca Book, 2008, p.47)

Le origini: caccia, sacrificio animale, "senso di colpa" e la nascita del vegetarianismo nelle società antiche[modifica]

Uro (bos taurus primigenius) in un dipinto del Paleolitico superiore rinvenuto in una grotta a Lascaux, Francia.
Sopra, la "Dea Madre", seduta, con accanto due leopardi: originariamente da Çatalhöyük, è un reperto neolitico (6000-5500 a.C. ca.), oggi al Museo della Civilizzazione Anatolica, Ankara.
Cibele del III secolo d.C..JPG
A destra, la dea Cibele (Magna Mater) seduta tra leoni, con dedica al senatore Virius Marcarianus. Arte romana, III secolo d.C., conservata al Museo archeologico nazionale di Napoli.

Le prime attestazioni inerenti al vegetarianismo sono presenti nelle culture religiose e filosofiche della Grecia e dell'India antiche.

  • In ambito pitagorico (VI secolo a.C.) è nota l'ingiunzione di astenersi dal cibarsi degli animali (ἔμψύχον ἀπέχου) [7].
  • In ambito orfico (VI secolo a.C.) deriva dall'obbligo dell'astinenza dalle uccisioni (Φόνου απέχου), eredità del dramma cosmico dello sbranamento del dio Dioniso da parte dei Titani[8].
  • Nell'ambito delle teologie hindū, esso origina dalla nozione di ahiṃsā (lett. "astenersi dal recare danno"), la quale, già presente nel contesto upaniṣadico, verrà promossa come regola di vita sia dai saṃnyāsin brahmanici[9], sia dal jainismo [10], sia dal buddhismo con particolare riguardo, per quanto concerne espressamente lo stile di vita vegetariano, ad alcuni testi del buddhismo mahāyāna[11].

Da tener presente che tali ingiunzioni sulla proibizione dal fare violenza, e quindi dal nutrirsi di animali, andavano a collidere con l'antica e universale[12] pratica religiosa del sacrificio animale comunitario[13] [14] nel cui contesto, tuttavia, lo stesso consumo di carne era permesso solo se regolato dalle sue precise norme religiose[15].

Walter Burkert, in Homo necans[16] , ha inoltre evidenziato, con le risultanze paletnologiche, come la stessa pratica del sacrificio animale, nel cui solo contesto era permessa l'alimentazione carnea, sia in realtà un'eredità diretta della caccia praticata nel periodo preistorico, e che la stessa caccia "preistorica" si fonda sulla necessità di superare quella inibizione biologica mirante alla conservazione della vita e nel vissuto di "solidarietà" nei confronti dell'animale:

« Furono i grossi mammiferi sui quali si concentrò la caccia; evidente era in essi la somiglianza con l'uomo, nella struttura corporea e nel movimento, nello sguardo degli occhi, nel "viso" nonché nel respiro, nella fuga e nella paura, nell'attacco e nella furia. Più che mai nell'uccisione e nello sgozzamento veniva riconosciuta la somiglianza con l'uomo: carne e carne, ossa e ossa, fallo e fallo, cuore e cuore, e soprattutto il caldo sangue che scorre. Nella morte la somiglianza umana dell'animale veniva avvertita forse nella forma più evidente. In tal modo, l'animale diventa la vittima. Sul sentimento quasi fraterno che il cacciatore prova per l'animale ci sono le testimonianze di molti osservatori[17]; della interscambiabilità tra uomo e animale nel sacrificio parlano continuamente i miti, e non soltanto greci[18]»
(Walter Burkert, Homo necans, p. 34)

Così sui rituali della caccia dei popoli primitivi, Stanley Walens ricorda:

« Molti rituali sintetizzano l'immagine del cacciatore e della sua preda o con l'imitazione mimetica dell'animale o con formule verbali. Le immagini di questi rituali sottolineano la necessità della collaborazione fra cacciatore e preda, affermando che tale collaborazione rientra nel giusto ordine morale dell'universo. Una volta stabilito il rapporto morale e simbolico corretto, si crede che la preda accetti la morte di buon grado. »
(Stanley Walens, Animali in "Enciclopedia delle religioni", vol. 4. Milano, Jaca Book, 1998, p. 70)

E, per lo studioso statunitense, tra i popoli che vivono esclusivamente della caccia e quelli che hanno invece adottato una economia agricola si osserverebbe su questo una sovrapposizione :

« ...in molti rituali di caccia si parla non di uccisione, ma di nutrizione e crescita, come se la preda animale dovesse ricevere le stesse cure degli animali domestici e del raccolto. In entrambi si evidenzia la rigenerazione, il ciclo della rinascita e il riconoscimento dei processi dell'universo, di fronte ai quali l'uomo sta impotente. »
(Stanley Walens, Animali in "Enciclopedia delle religioni", vol. 4. Milano, Jaca Book, 1998, p. 70)

In modo del tutto analogo il mondo antico ritualizza l'uccisione, e la conseguente manducazione degli animali, all'insegna del "senso di colpa" e della "riparazione"[19], come nel caso del sacrificio greco dove è indispensabile ottenere l'assenso della vittima per mezzo dello hypokyptein, ed è presente l'urlo funerario, ololughé pronunciato dalle donne al momento dello sgozzamento dell'animale. O ancora nel sacrificio delle Bufonie (Βουϕόνια) quando il sacerdote di Zeus Polieús (Πολιεύς), uccideva con un colpo d'ascia quel toro che, dopo una sacra processione di tori fino all'Acropoli, e dopo una loro circumambulazione intorno all'altare, per primo si accostava alle offerte lì deposte e consistenti in pani. Dopo l'uccisione sacrificale il sacerdote fuggiva. A quel punto, gli altri presenti alla cerimonia macellavano l'animale e celebravano un banchetto sacrificale accusandosi reciprocamente dell'uccisione del toro, fino ad accusare l'ascia e il coltello sacrificale che, infine, ritenuto colpevole, veniva gettato in mare. La pelle del toro così sacrificato veniva impagliata e quindi riportata simbolicamente in vita come per riparare all'uccisione sacrificale. O ancora nel sacrifico del toro nella Mesopotamia antica[20], dove all'animale, dopo l'abbattimento, il sacerdote sussurra in un orecchio: «questo gesto lo hanno compiuto gli dèi, non io»; la pelle del toro coprirà il sacro timpano del tempio. Oppure, nel caso del sacrificio brahmanico, nel fatto che l'animale sacrificato ottiene per questo una miglior vita futura [21].

Jean Pierre Vernant peraltro nota che, accanto ai sacrifici cruenti, si accompagnino dei sacrifici, come nel caso di Apollo Genetor a Delfi e di Zeus Hypatos in Attica, in cui non vi è alcuna uccisione di animali, mentre ciò che viene offerto alla divinità si limita a prodotti quali frutta, olio, focacce e miele. Tali sacrifici, a differenza di quelli cruenti, sono considerati "puri", e a questo modello sacrificale "puro" che si appelleranno le scuole vegetariane, orfiche e pitagoriche, che invece giungono a considerare "empio" il sacrificio dell'animale e la manducazione delle sue carni [22].

Il sacrficio animale e il vegetarianismo nell'Oriente antico[modifica]

Il sacrificio animale e la nozione di ahiṃsā nell'antica cultura religiosa hindū[modifica]
File:Krishna-radha2.jpg
Kṛṣṇa ottavo avatāra di Viṣṇu, o aspetto originario di Dio stesso, è qui raffigurato come Kṛṣṇa Veṇugopāla, ovvero Kṛṣṇa suonatore di flauto (veṇu) e pastore delle mucche (gopāla).[23] Ha una corona regale (kirīṭa mukuṭa) con penne di pavone (mayūrapattra) che simboleggiano l'immortalità, richiamata anche dal pavone in basso a destra della figura. Il pavone simboleggia l'immortalità in quanto il suo progenitore nacque da una piuma di Garuḍa. La ghirlanda di Kṛṣṇa è una ghirlanda di fiori (tulasī) ed è composta da cinque filari di fiori che rappresentano i cinque sensi dell'uomo. La sua postura è la ardhasamasthānaka pādasvastika, la postura a gambe incrociate con il piede destro che tocca con le punte delle dita il terreno mostrando leggerezza e calma e appoggiandosi alla mucca posta dietro di lui. Alla sinistra di Kṛṣṇa, la sua eterna paredra, l'innamorata Rādhā, che simboleggia l'anima individuale eternamente legata al Dio. Dietro Kṛṣṇa, l'immagine di una mucca, Surabhī, che vive nel paradiso di Kṛṣṇa, Goloka, il "Mondo delle vacche". La mucca è dispensatrice di beni e per questo è sacra e non può essere uccisa. Sono le mucche che dopo la morte degli uomini consentono loro di attraversare un fiume sotterraneo (il Vaitaraṇī) pieno di coccodrilli per giungere all'altra riva dove disporranno di un nuovo corpo per la successiva reincarnazione. Kṛṣṇa è vestito di giallo (pitāṁbara) colore della divinità solare che illumina il cosmo; la sua pelle è invece blu, o nera, sia per indicarne la pervasività nello spazio, sia per segnalarlo come manifestazione dell'Essere supremo nell'attuale èra del kali (kaliyuga), essendo le altre tre precedenti ère contrassegnate da manifestazioni della divinità rispettivamente bianca, rossa e gialla (questi colori delle manifestazioni delle divinità delle differenti ère corrispondono ai quattro colori dei varṇa).

Al pari di altre culture antiche, il consumo di carne nell'India antica è strettamente circoscritto ad alcuni ambiti, in special modo rituali:

(IT)
« Si può mangiar carne o che sia stata aspersa per il sacrificio, o su esortazione dei brāhmaṇa, o se si è incaricati secondo le prescrizioni, o se si è in pericolo di vita. »

(SA)
« prokṣitaṃ bhakṣayen māṃsaṃ brāhmaṇānāṃ ca kāmyayā
yathāvidhi niyuktas tu prāṇānām eva cātyaye »
(Manusmṛti, V, 27; traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo, in Il trattato di Manu sulla norma. Torino, Einaudi, 2010, p. 110)

Sempre nel Manusmṛti al V, 31 si spiega che il consumo di carne è relativa solo a quella sacrificale, altrimenti si è dei rākṣasa, il che riverbera quanto indicato in una delle più antiche Upaniṣad vediche, la Chāndogya:

(IT)
« Questo insegnò Brahmā a Prajāpati, Prajāpati a Manu, Manu a [tutte] le creature. Colui che, ritornato dalla casa del maestro dopo aver studiato i Veda secondo le prescrizioni, nel tempo rimasto libero dopo il lavoro [fatto] per il maestro, nella sua famiglia, in un luogo purificato si dedica allo studio dei sacri testi e prepara [discepoli] virtuosi, colui che, concentrandosi in se stesso, rispetta tutte le creature, salvo che nei casi dovuti [per i sacrifizi], in verità costui, comportandosi così per tutta la vita, entra nel mondo del Brahman e non più ne ritorna - non ne ritorna più. »

(SA)
« tad dhaitad brahmā prajāpataya uvāca prajāpatir manave manuḥ prajābhyaḥ
ācāryakulād vedam adhītya yathāvidhānaṃ guroḥ karmātiśeṣeṇābhisamāvṛtya kuṭumbe śucau deśe svādhyāyam adhīyāno dharmikān vidadhad
ātmani sarvendriyāṇi saṃpratiṣṭhāpyāhiṃsan sarvabhūtāny anyatra tīrthebhyaḥ
sa khalv evaṃ vartayan yāvad āyuṣaṃ brahmalokam abhisaṃpadyate
na ca punar āvartate na ca punar āvartate »
(Chāndogya Upaniṣad VIII, 15; traduzione di Carlo Della Casa)

Ma sempre in questa Upaniṣad compare per la prima volta la nozione di ahiṃsā il non recare offesa ad alcun essere vivente:

(IT)
« L'ascesi, il dono, la dirittura, la non violenza e la verità corrispondono presso di lui alle donazioni ai <sacerdoti>. »

(SA)
« atha yat tapo dānam ārjavam ahiṃsā satyavacanam iti tā asya dakṣiṇāḥ »
(Chāndogya Upaniṣad, III, 17,4; trad. di Pio Filippani Ronconi, in Upaniṣad antiche e medie. Boringhieri, Torino, 2007, p.174)

Dal che nella stessa Manusmṛti interviene un saṃnyāsa a contraddire lo stesso Manu, sostenendo apertamente:

(IT)
« Chi mosso dal desiderio di procurarsi piacere, uccide esseri innocui, non amplierà il proprio piacere in alcun luogo, né da vivo, né da morto. Chi, invece anelando al bene di ogni essere, non desidera imprigionare, uccidere o affliggere esseri viventi, ottiene la massima felicità. Colui che non fa male ad alcuno, senza sforzo ottiene ciò a cui aspira, ciò che intraprende e ciò in cui trova piacere. In nessun modo si può avere carne senza far del male ad esseri viventi, e uccidere un essere vivente non porta in cielo: per questo bisogna evitare la carne. Avendo riflettuto su quale sia la l'origine della carne e sull'uccisione e sull'imprigionamento degli animali, ci si asterrà dal mangiare qualunque tipo di carne. »

(SA)
« yo 'hiṃsakāni bhūtāni hinasty ātmasukhecchayā
sa jīvāṃś ca mṛtaś caiva na kva cit sukham edhate
yo bandhanavadhakleśān prāṇināṃ na cikīrṣati
sa sarvasya hitaprepsuḥ sukham atyantam aśnute
yad dhyāyati yat kurute ratiṃ badhnāti yatra ca
tad avāpnoty ayatnena yo hinasti na kiṃ cana
nākṛtvā prāṇināṃ hiṃsāṃ māṃsam utpadyate kva cit
na ca prāṇivadhaḥ svargyas tasmān māṃsaṃ vivarjayet
samutpattiṃ ca māṃsasya vadhabandhau ca dehinām
prasamīkṣya nivarteta sarvamāṃsasya bhakṣaṇāt »
(Manusmṛti, V, 45-49; traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo, p. 112)

Concludendo:

(IT)
« Chi autorizza l'uccisione, chi macella l'animale, chi lo uccide, chi lo compra, chi lo vende, chi lo prepara, chi lo offre e chi ne mangia la carne: costoro tutti non sono altro che assassini. »

(SA)
« anumantā viśasitā nihantā krayavikrayī
saṃskartā copahartā ca khādakaś ceti ghātakāḥ »
(Manusmṛti, V, 51; traduzione di Federico Squarcini e Daniele Cuneo, p. 112)

La polemica in questo testo tra Manu (i brāhmaṇa) e il saṃnyāsa continua, finché Manu conclude autorizzando ancora a mangiare carne (sempre e solo a seguito di un sacrificio affinché all'animale sia riservata una migliore rinascita) ma riconoscendo che "astenersi" è meglio (V, 56).

Il dibattito sulla liceità del consumo di carne riportato nella Manusmṛti (II secolo a.C.) riverbererà nei secoli nella cultura religiosa hindū, questa erede di quella credenza upaniṣadica in un "aldilà" capovolto, dove si riceve ciò che si è causato in questo corpo e in questa vita agli altri esseri viventi[24]. E se oggi la maggioranza degli hindū non è certamente vegetariana[25], molte correnti religiose, in particolar modo quelle viṣṇuite, predicano il vegetarianismo o almeno, e sempre e comunque, l'astensione dalle carni bovine, considerando la mucca un animale sacro e madre dell'intera umanità.

Il sacrificio animale e la nozione di ahiṃsā nelle antiche culture religiose jaina e buddhista[modifica]
Dipinto jainista, il testo in devanāgarī recita: "Ahiṃsā Parmo Dharma" ("La non-violenza è la dottrina più elevata").

Analogamente alle posizioni espresse dal saṃnyāsa nella Manusmṛti, la proibizione di uccidere e quindi cibarsi della carne degli animali si riscontrano in altre dottrine, non induiste, sorte nel Subcontinente indiano.

L'intero impianto teologico jainista [26]si fonda, tra le altre, sulla nozione di ahiṃsā e quindi sulla proibizione dell'uccisione degli animali e della loro conseguente manducazione. In tal senso sia i monaci che i laici jainisti devono osservare il voto detto samiti, consistente nel non nuocere ad alcun essere vivente, quindi vige la proibizione di alimentarsi con la carne degli animali.

In ambito buddhista sono numerosi i testi religiosi che scoraggiano, in modo veemente, l'uccisione degli animali[27] e quindi i relativi sacrifici. Di converso, a parte alcuni testi mahāyāna che esplicitamente scoraggiano anche l'alimentazione carnea, non vi sono testi più antichi che sostengano l'illegittimità di questa pratica alimentare. Tale apparente contraddizione deriva dal fatto che nell'etica buddhista è peggio uccidere una mosca che mangiare una carcassa di un animale già morto[28]. Gautama Buddha fu coevo al primo Jainismo e spesso per questo fu accusato dagli asceti jainisti di nutrirsi di carne elemosinata. Egli spiegò che ad accettare doni in tal senso non vi era errore; solo se si veniva a sapere che l'animale era stato ucciso appositamente per essere donato al monaco, questo poteva rifiutarsi di mangiarne la carne. La preoccupazione di Gautama Buddha, secondo questi testi, fu quindi, fatta salva l'astensione dall'uccisione di animali di qualsivoglia specie, quella di prediligere l'aspetto di donazione e l'evitare di esperire un vissuto di "superiorità" e di "purezza" da parte del monaco indotto al vegetarianismo, vissuto che avrebbe contraddetto gli stessi insegnamenti dell'Illuminato[29].

Ciononostante in un fondamentale testo buddhista mahāyāna, il Mahāyāna Mahāparinirvāṇasūtra, compare l'espresso divieto di nutrirsi della carne degli animali insegnato dallo stesso Gautama Buddha[30].

Gli animali, il sacrificio e l'alimentazione carnea nell'antica cultura iranica[modifica]

Sono molteplici i richiami nella cultura religiosa fondata dal profeta iranico Zarathustra contro il sacrificio violento. Tuttavia gli studiosi ritengono che Zarathustra non intendesse abolire il sacrificio in quanto tale, poiché l'alimentazione carnea, e quindi il sacrificio stesso, era vista come una necessità umana, almeno fino al Frašegird [31][32], quando gli esseri viventi non avranno più necessità e non patiranno più sofferenze. Egli intendeva quindi che gli animali destinati al sacrificio fossero trattati con cura e rispetto[33].

(IT)
« A te si è levato il lamento dell'Anima della Vacca: "Per chi voi mi avete creata? Chi mi ha creato? Violenza rapine e ferocia mi hanno oppresso e, ovunque, [vedo] oltraggio e violenza. Io non ho altro mandriano che te; prepara per me, allora la benedizione dei pascoli. »

(ave)
« xshmaibyâ gêush urvâ gerezhdâ, kahmâi mâ thwarôzhdûm kê-mâ tashat, â-mâ aêshemô hazascâ remô âhishâyâ dereshcâ tevishcâ, nôit môi vâstâ xshmat anyô athâ môi sãstâ vohû vâstryâ. »
(Avestā, Yasna, XXIX,1; traduzione di Arnaldo Alberti)

In un testo zoroastriano del X secolo, il Šāh-nāma [34] viene tuttavia raccontato che, nei primi tempi, l'umanità era vegetariana, questo fino a quando il demònio Eblis, travestitosi da saggio, non si recò dal principe Żaḥḥāk, figlio di Merdas, consigliandogli, dapprima di uccidere il padre per succedergli al trono, poi di uccidere gli animali e nutrirsi delle loro carni, introducendo così la nuova usanza alimentare. Secondo questi miti iranici fu quindi Angra Mainyu (Ahriman), il principio del "male", a introdurre l'alimentazione carnea e la macellazione degli animali nella storia dell'umanità[35].

Il sacrificio animale e il vegetarianismo nell'Occidente antico[modifica]

Gli animali e il sacrificio: il fondamento teologico dell'alimentazione carnea nella Grecia antica[modifica]
Fregio del Partenone, conservato al Museo archeologico nazionale di Atene, che illustra tre uomini mentre accompagnano due tori, il secondo dei quali offre resistenza, per il sacrificio pubblico durante feste "Panatenee".
Particolare di un oinochoe (οἰνοχόη) attico a figure rosse, risalente al 430 a.C. e raffigurante un momento del sacrificio greco, (Museo del Louvre, Parigi). Da notare la corona indossata dai celebranti che indica da una parte la loro consacrazione mentre dall'altra ricorda, nell'atmosfera festosa del rito, la sottomissione agli dèi. La corona indossata durante il rito rammenta infatti la "corona" che Prometeo è costretto a portare dopo essere stato liberato dalle catene[36], a memoria della sua punizione per aver ingannato Zeus nel tentativo di favorire gli uomini [37]consentendo loro l'alimentazione di carni cotte.

Nel mondo omerico non esiste un termine che distingue gli uomini dagli animali, sono tutti zoa (ζωά); il termine theria (θηρία) indica infatti solo gli animali selvatici che si "contrappongono" agli uomini e agli animali domestici, ovvero sono esclusi dall'antroposfera e percepiti come "pericolosi". Pietro Li Causi[38] nota come «in quella enciclopedia aurorale che sono i poemi omerici, spesso l'umano e l'animale sono posti sul medesimo piano.». Secondo lo studioso italiano, che riprende le osservazioni di Felice Cimatti[39], «Nei termini della zoosemeiotica contemporanea, diremmo che la similitudine omerica sembra riconosce agli animali non umani qualcosa di molto simile a una "mente", ovvero alla capacita i) di guidare all'interno il proprio comportamento in base a progetti non direttamente connessi a quanto arriva dall'ambiente esterno e ii) di trattare e trasformare delle rappresentazioni».

A titolo esemplificativo ma significativo lo studioso Li Causi cita quel brano dell'Iliade in cui viene presentata una evidente equiparazione tra il mondo umano e quello animale:

(IT)
« Lo guardò di traverso e gli rispose il veloce Achille:
"Ettore, non parlarmi, maledetto, di accordi (συνημοσύνας);
non ci sono patti tra gli uomini ed i leoni,
non hanno cuori concordi i lupi e gli agnelli,
senza tregua sono nemici gli uni degli altri:
così tra me e te non ci può essere mai amicizia
né giuramenti (ὅρκια), prima che uno di noi cada e sazi
di sangue Ares, il guerriero dal pesante scudo". »

(GRC)
« Τὸν δ' ἄρ' ὑπόδρα ἰδὼν προσέφη πόδας ὠκὺς Ἀχιλλεύς·
Ἕκτορ μή μοι ἄλαστε συνημοσύνας ἀγόρευε·
ὡς οὐκ ἔστι λέουσι καὶ ἀνδράσιν ὅρκια πιστά,
οὐδὲ λύκοι τε καὶ ἄρνες ὁμόφρονα θυμὸν ἔχουσιν,
ἀλλὰ κακὰ φρονέουσι διαμπερὲς ἀλλήλοισιν,
ὣς οὐκ ἔστ' ἐμὲ καὶ σὲ φιλήμεναι, οὐδέ τι νῶϊν
ὅρκια ἔσσονται, πρίν γ' ἢ ἕτερόν γε πεσόντα
αἵματος ἆσαι Ἄρηα ταλαύρινον πολεμιστήν. »
(Iliade, XII, 260-267; traduzione di Guido Paduano in Iliade. Milano, Classici Mondadori, 2007, pp. 698-699)

Come abbiamo visto più sopra con Walter Burkert ed altri, il sacrificio greco è eredità diretta dei rituali di caccia del mondo preistorico e si fonda, come questi ultimi, sul "senso di colpa" causato dalla necessità di uccidere un essere percepito come proprio "simile".

« I riti greci di sacrificio mostrano in vividi particolari l'umana inibizione ad uccidere, ed i sentimenti di paura e di rimorso causati dall'aver versato del sangue. »
(Walter Burkert, Origini selvagge - Sacrificio e mito nella Grecia antica. Bari, Laterza, 1998, p. 18)
« L'uomo che uccide, che uccide per sacrificare e per mangiare, è attanagliato da un profondo senso di colpa. L'animale non appartiene di diritto all'uomo; il "cacciatore primitivo" si sente tanto più colpevole dell'abbattimento della selvaggina e dà vita, per placare una angoscia lancinante, a quella singolare "commedia dell'innocenza" [Unschuldskomedie] su cui ha fatto luce Karl Meuli. Si negherà di aver ucciso l'animale, oppure si dirà che l'atto è stato involontario, o anche che l'animale non è stato ucciso, che tornerà a vivere privo solo di quanto era indispensabile all'uomo. »
(Giorgio Camassa in Filosofi e animali nel mondo antico. Pisa, ETS, 1994, p.89)

Nota anche Dario Sabbatucci come l'alimentazione carnea nella Grecia antica era consentita esclusivamente se tale pasto era frutto di un atto religioso:

« In altre parole ogni pasto di carne era presso i Greci una "festa", era un "sacrificio", come dimostra il doppio significato di thyein unico verbo usato sia per "sacrificare", sia per "mattare". E ciò, da un altro punto di vista vuol dire: ordinariamente non si poteva mangiare carne, e quando se ne mangiava si aveva la coscienza di fare qualcosa di straordinario»
(Dario Sabbatucci, Il misticismo greco. Torino, Boringhieri, 2006, p. 77)

Il "fondamento" teologico del sacrificio animale greco, e quindi dell'alimentazione carnea, lo si riscontra nel celebre passo di Esiodo (VIII/VII secolo a.C.):

(IT)
« Infatti, quando separarono dèi e uomini mortali
a Mecone, allora un grande bue, con animo consapevole,
offrì, dopo averlo spartito, volendo ingannare la mente di Zeus;
per la stirpe degli uomini, infatti, carni e interiora ricche di grasso
pose in una pelle, nascostele nel ventre del bue,
per la stirpe degli dèi, poi, ossa bianche di bue, per perfido inganno,
con arte dispose, nascoste nel bianco grasso.
E allora gli disse il padre degli uomini e degli dèi:
"O figlio di Iapeto, illustre fra tutti i signori,
amico mio caro, con quanta ingiustizia facesti le parti".
Così disse Zeus beffardo che sa eterni pensieri;
ma a lui risposte Prometeo dai torti pensieri,
ridendo sommesso, e non dimenticava le sue ingannevoli arti:
"O Zeus nobilissimo, il più grande degli dèi sempre esistenti,
di queste scegli quella che il cuore nel petto ti dice".
Così disse meditando inganni, ma Zeus che sa eterni pensieri
riconobbe l'inganno, né gli sfuggì, e mali meditava dentro il suo cuore
per gli uomini mortali e a compierli si preparava.
Con ambedue le mani il bianco grasso raccolse;
si adirò dentro l'animo e l'ira raggiunse il suo cuore,
come vide le ossa bianche del bue, frutto del perfido inganno:
è da allora che agli immortali la stirpe degli uomini sulla terra
brucia ossa bianche sugli altari odorosi. »

(GRC)
« Καὶ γὰρ ὅτ᾽ ἐκρίνοντο θεοὶ θνητοί τ᾽ ἄνθρωποι
Μηκώνῃ, τότ᾽ ἔπειτα μέγαν βοῦν πρόφρονι θυμῷ
δασσάμενος προέθηκε, Διὸς νόον ἐξαπαφίσκων.
Τοῖς μὲν γὰρ σάρκας τε καὶ ἔγκατα πίονα δημῷ
ἐν ῥινῷ κατέθηκε καλύψας γαστρὶ βοείῃ,
τῷ δ᾽ αὖτ᾽ ὀστέα λευκὰ βοὸς δολίῃ ἐπὶ τέχνῃ
εὐθετίσας κατέθηκε καλύψας ἀργέτι δημῷ.
Δὴ τότε μιν προσέειπε πατὴρ ἀνδρῶν τε θεῶν τε•
Ἰαπετιονίδη, πάντων ἀριδείκετ᾽ ἀνάκτων,
ὦ πέπον, ὡς ἑτεροζήλως διεδάσσαο μοίρας.
Ὥς φάτο κερτομέων Ζεὺς ἄφθιτα μήδεα εἰδώς
Τὸν δ᾽ αὖτε προσέειπε Προμηθεὺς ἀγκυλομήτης
ἦκ᾽ ἐπιμειδήσας, δολίης δ᾽ οὐ λήθετο τέχνης•
Ζεῦ κύδιστε μέγιστε θεῶν αἰειγενετάων,
τῶν δ᾽ ἕλε᾽, ὁπποτέρην σε ἐνὶ φρεσὶ θυμὸς ἀνώγει.
Φῆ ῥα δολοφρονέων• Ζεὺς δ᾽ ἄφθιτα μήδεα εἰδὼς
γνῶ ῥ᾽ οὐδ᾽ ἠγνοίησε δόλον• κακὰ δ᾽ ὄσσετο θυμῷ
θνητοῖς ἀνθρώποισι, τὰ καὶ τελέεσθαι ἔμελλεν.
Χερσὶ δ᾽ ὅ γ᾽ ἀμφοτέρῃσιν ἀνείλετο λευκὸν ἄλειφαρ.
Χώσατο δὲ φρένας ἀμφί, χόλος δέ μιν ἵκετο θυμόν,
ὡς ἴδεν ὀστέα λευκὰ βοὸς δολίῃ ἐπὶ τέχνῃ.
Ἐκ τοῦ δ᾽ ἀθανάτοισιν ἐπὶ χθονὶ φῦλ᾽ ἀνθρώπων
καίουσ᾽ ὀστέα λευκὰ θυηέντων ἐπὶ βωμῶν. »
(Esiodo. Teogonia, 535-57. Traduzione italiana di Graziano Arrighetti in Esiodo. Opere. Milano, Mondadori, 2007, p. 26-9)

La vicenda raccontata da Esiodo si svolge in un'epoca mitica quando gli dèi e gli uomini convivevano, condividendo lo stesso banchetto. Zeus divenuto re degli dèi decide, dopo avere delimitato compiti e funzioni tra gli immortali, di definire il ruolo spettante agli uomini stabilendo una giusta ripartizione degli onori. Viene chiamato per questo Prometeo, il titano che non ha partecipato al conflitto con gli dèi, il quale si presenta al consesso degli dei e degli uomini con un grande bue che abbatte e macella ripartendone il corpo in due parti rispettivamente destinate agli dei e agli uomini. In questo modo, evidenzia Jean-Pierre Vernant[40], «Il sacrificio appare così come l'atto che ha consacrato, realizzandola la prima volta, la segregazione degli statuti divino e umano.».

Dario Sabbatucci nota come il prosieguo del mito esiodeo voglia dapprima l'inganno di Prometeo nei confronti di Zeus, quindi la punizione di Zeus che toglie agli uomini il "fuoco":

« Nella logica esiodea sarebbe come se fosse detto: si è sacrificato un bue, i risultati non hanno soddisfatto Zeus ed allora Zeus ha tolto agli uomini il fuoco per impedir loro di fare altri sacrifici (qui sacrificio vuol dire non omaggio agli dèi, ma occasione per mangiare carne). Ma Prometeo riporta il fuoco agli uomini. E Zeus finisce allora per fissare come triste e mortale la condizione umana (di quegli uomini che altrimenti avrebbero impunemente mangiato carni cotte), servendosi di Pandora e dei malanni che questa avrebbe condotto tra gli uomini »
(Dario Sabbatucci, p.80)
« Mangiando la carne gli uomini firmano la loro sentenza di morte. Dominati dalla legge del ventre, si comporteranno ormai come tutti gli animali che popolano la terra, i flutti, o l'aria. Se provano piacere a divorare la carne di una bestia morta, se provano un bisogno imperioso di nutrimento, dipende dal fatto che la loro fame non si placa mai, rinasce sempre perché è il segno di una creatura le cui forze a poco a poco sono usurate ed esaurite, è il segno di una creatura votata alla fatica, all'invecchiamento e alla morte. Contentandosi del fumo delle ossa, vivendo di odori e di profumi, gli dei testimoniano di appartenere a una razza la cui natura è completamente diversa da quella degli uomini. Sono gli immortali che vivono sempre, giovani in eterno, il cui essere non comporta niente di perituro e che non hanno alcun contatto con il dominio del corruttibile. »
(Jean-Pierre Vernant. Mito e religione in Grecia antica p. 37)

E se, come abbiamo visto, in Omero lo statuto degli uomini viene in qualche modo sovrapposto a quello degli animali, in Esiodo si fonda teologicamente l'alimentazione carnea a seguito della rottura della convivenza tra dèi e uomini.

A questa separazione segue una prima frattura tra il mondo degli animali e quello umano, frattura sempre decisa dal re degli dèi Zeus:

(IT)
« Tale è la norma che impose il figlio di Kronos
ai pesci e alle fiere e agli uccelli alati
di mangiarsi fra loro, perché fra loro giustizia non c'è;
ma agli uomini diede giustizia che è molto migliore. »

(GRC)
« τόνδε γὰρ ἀνθρώποισι νόμον διέταξε Κρονίων,
ἰχθύσι μὲν καὶ θηρσὶ καὶ οἰωνοῖς πετεηνοῖς
ἐσθέμεν ἀλλήλους, ἐπεὶ οὐ δίκη ἐστὶ μετ᾽ αὐτοῖς·
ἀνθρώποισι δ᾽ ἔδωκε δίκην, ἣ πολλὸν ἀρίστη »
(Esiodo, Erga 276-279; traduzione di Graziano Arrighetti in Op.cit., pp. 68-69)

Quindi è la Δίκη (Díkē), la potenza divina della "giustizia", ad essere presente, secondo questo brano per volontà di Zeus, negli uomini ma non negli animali.

Ma l'alimentazione carnea è consentita all'uomo solo a seguito di un atto religioso in cui riconsegna agli dèi quella vita che, non appartenendogli, egli strappa:

« Di norma, gli uomini possono mangiar carne solo in occasione del sacrificio e secondo le sue regole. Gli dèi garantiscono con la loro presenza questa festa di consumazione carnea, ma lo fanno solo in quanto essa riserva loro una parte esclusiva: la vita stessa della bestia, che esala dalle ossa insieme all'anima nel momento in cui la vittima, immolata, si accascia, abbandona il corpo con il sangue che schizza sull'altare, insomma le parti dell'animale che, come gli aromi con cui sono bruciate, sfuggono alla putrefazione della morte »
(Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant, La cucina del sacrificio in terra greca, pp.30-31)

Riassumendo, nell'antica Grecia mangiare carne era un fatto "straordinario" consentito solo a seguito di un atto religioso, il sacrificio, questo realizzato per mezzo di un rito che esprime il "senso di colpa" per l'abbattimento dell'animale. Il sacrificio animale, e quindi l'alimentazione carnea, poggiano in quel contesto su un racconto metastorico che individua in tale condotta alimentare e religiosa sia una necessità, sia la conseguenza di una punizione divina, sia la decadenza da un'età dell'oro priva di malanni e di violenze.

Il rifiuto del sacrificio animale e dell'alimentazione carnea: il fondamento teologico del vegetarianismo nella Grecia antica[modifica]
Orfeo e gli animali. Mosaico romano di età imperiale. Palermo, Museo archeologico.

Nel VI secolo a.C., quindi circa uno-due secoli dopo la figura di Esiodo, gli studiosi attestano l'emergere di quelle correnti religiose denominate "orfiche"[41] e "pitagoriche"[42].

Ambedue queste correnti religiose e iniziatiche predicano la dottrina detta "metensomatosi" (μετενσωμᾰτωσις; anche il più tardo "metempsicosi" μετενσωμᾰτωσις[43]) ovvero l'esistenza di un'anima (psyché, ψυχή), parte divina e autentica dell'uomo, che sopravvive alla di lui morte fisica trasmigrando di esistenza in esistenza finché, iniziata alla verità divina, non giunge nel luogo della sua autenticità.

Tale credenza è celebrata per la prima volta nella II Olimpica di Pindaro[44].

All'interno di questo quadro di credenze la proibizione del sacrificio animale e della conseguente manducazione delle sue carni vige in ambito orfico proprio nella sua intenzione di non accettare l'esito, ovvero la condanna, propria del protosacrificio condotto da Prometeo a Mecone e quindi ricongiungersi a quel vissuto pieno e felice proprio della generazione "aurea" del mito esiodeo la quale conduceva una vita priva di affanni[45]; ovvero, alla luce della propria teologia che vedeva l'uomo nato dalla fuliggine del corpo dei Titani dopo che Zeus li aveva colpiti con la sua folgore a seguito del loro assassinio e della loro manducazione del corpo del giovane Dioniso, tale condotta alimentare vegetariana occorreva affinché Persefone, madre del dio e giudice dei trapassati, non rivivesse il dramma dell'infanticidio e della manducazione del figlio, consentendo quindi all'iniziato defunto una nuova vita tra i "Beati"[46].

In ambito pitagorico tale condotta alimentare, riferibile quantomeno alle cerchie più ristrette degli iniziati, è strettamente connessa alla dottrina della metensomatosi[47] come evidenziato dal più antico testimone sulla vita di Pitagora, ovvero al detto canzonatorio di Senofane (VI secolo a.C.; Pitagora si sarebbe lamentato con un tale perché picchiava un cane dove egli aveva riconosciuto l'anima di un suo amico[48]). Nel bíos pythagorikós (βίος Πῡθᾰγορικός) l'astensione dalla carne vige nella misura in cui i corpi degli animali raccolgono la medesima psyché degli uomini, condannata alla rinascita di corpo in corpo fino alla realizzazione della sua divinità[49].

Erede del rifiuto del sacrificio animale e dell'alimentazione carnea fu il filosofo presocratico siceliota Empedocle (V secolo a.C.), il quale considerava tutti i differenti esseri viventi manifestazione separata dello stesso Sfero (Σφαῖρος) di Amore (Φιλότης), divisi dal principio dell'Odio (Νεῖκος):

(IT)
« Onde, uccidendoli e nutrendoci delle loro carni, commetteremo ingiustizia ed empietà, come se uccidessimo dei consanguinei; di qui la loro esortazione ad astenersi dagli esseri animali e la loro affermazione che commettono ingiustizia quegli uomini «che arrossano l'altare con il caldo sangue dei beati», ed Empedocle dice in qualche luogo: Non cesserete dall'uccisione che ha un'eco funesta? Non vedete che vi divorate reciprocamente per la cecità della mente? »

(GRC)
« διόπερ καὶ κτείνοντες αὐτὰ καὶ ταῖς σαρξὶν αὐτῶν τρεφόμενοι ἀδικήσομέν τε καὶ ἀσεβήσομεν ὡς συγγενεῖς ἀναιροῦντες. ἔνθεν καὶ παρήινουν οὗτοι οἱ φιλόσοφοι ἀπέχεσθαι τῶν ἐμψύχων καὶ ἀσεβεῖν ἔφασκον τοὺς ἀνθρώπους 'βωμὸν ἐρεύθοντας μακάρων θερμοῖσι φόνοισιν', καὶ Ἐ. πού φησιν 'οὐ ... νόοιο'. οὐ παύσεσθε φόνοιο δυσηχέος; οὐκ ἐσορᾶτε ἀλλήλους δάπτοντες ἀκηδείηισι νόοιο »
(D-K 31 B 136, traduzione di Gabriele Giannantoni in Presocratici vol.1, Milano, Mondadori, 2009)

Gli animali e il vegetarianismo nell'antica Roma[modifica]
Stele funeraria gallo-romana, conservata presso il Musée d'Aquitanie, Bordeaux.

Analogamente alle altre civiltà antiche, anche quella romana presenta una generale sollecitudine nei confronti degli animali. Così la storica dell'antichità belga Liliane Bodson:

« Quando si tratta di definire l'atteggiamento degli antichi nei confronti degli animali di allevamento, sia selvatici che domestici, considerati collettivamente, risultano particolarmente illuminanti i testi degli agronomi e dei veterinari latini. Varrone e Columella, pratici dell'allevamento, oppure Vegezio, si mostrano molto attenti al benessere fisico e psichico degli animali assoggettati all'uomo. »
(Liliane Bodson, in Filosofi e animali nel mondo antico, Pisa, ETS, p. 59)

Se quindi gli agronomi Romani sono attenti ai guadagni economici dagli allevamenti animali, le loro preoccupazioni vanno oltre questi interessi e coinvolgono anche autentici sentimenti di generosità nei confronti delle bestie[50]:

(IT)
« C'è anche un bue di razza meno resistente, che si sdraia nel solco dopo essere stato addestrato. Bisogna, a mio parere, correggere questa tendenza non con la crudeltà, ma con il buon senso. Perché chi pensa che questo difetto si possa eliminare più facilmente con le percosse o col fuoco o con altre torture è privo di vero buon senso; perché, il più delle volte, la testarda ostinazione dell'animale ha la meglio sulla resistenza di chi si accanisce contro di lui. »

(LA)
« Est etiam post domituram mollioris generis bos, qui decumbit in sulco: eum non saevitia, sed ratione3 censeo emendandum. Nam qui stimulis aut ignibus aliisque tormentis id vitium eximi melius iudicant, verae rationis ignari sunt: quoniam pervicax contumacia plerumque saevientem fatigat. »
(Columella, Economia rurale, 6,2,11; traduzione di Giuliana Lanata)

Nell'antichità erano diffuse le pratiche circensi che coinvolgevano animali e anche i combattimenti tra di questi, ma non mancarono voci di condanna per queste pratiche[51]. Tuttavia anche in quel caso l'atteggiamento nei confronti delle bestie era differente in base alle specie coinvolte, se, ad esempio, le giraffe venivano solamente esibite, i grandi felini venivano utilizzati nei combattimenti e quindi spesso uccisi[52]. La ragione di ciò risiede nel fatto che questi ultimi venivano percepiti come "forti" e "potenti". Così quando nei giochi del 55 a.C. gli elefanti vengono presentati da Pompeo, ma subito dopo inutilmente massacrati, energica si fa la protesta del pubblico[53].

Dal che nell'antica Roma vigeva anche la proibizione, questo almeno fino al III secolo a.C., di uccidere e mangiare buoi, pratica vista come simile al cannibalismo essendo il bue considerato alla stregua di un "colono", e la violazione di questa norma poteva essere punita con la pena di morte (cfr. Marco Terenzio Varrone De re rustica, II, 5,4: hic socius hominum in rustico opere et Cereris minister; ab hoc antiqui manus ita abstineri uoluerunt, tu capite sanxerit, siquis occidisset; anche Columella 6,7 cuius [del bove] tanta fuit apud antiquos ueneratio ut tam capital esset bouem necuisse quam ciuem; Plinio il Vecchio, Historia naturalis, VIII, 180, rammenta di un tale che uccise il suo bue e fu per questo condannato all'esilio: socium enim laboris agrique culturae habemus hoc animal tantae apud priores curae, ut sit inter exempla damnatus a populo Romano die dicta qui concubino procaci rure omassum edisse se negante occiderat bovem, actusque in exilium tamquam colono suo interempto).

Tema ripreso anche da Ovidio nelle Metamorfosi:

(IT)
« Ingrato, indegno dono delle messi è l'uomo
che fu capace di ammazzare il suo colono dopo avergli appena tolto
il peso dell'aratro ricurvo, che con la sua scure percosse il collo,
logoro dalla fatica, grazie a cui tante volte
aveva rinnovato il maggese e prodotte tante
messi. Non è abbastanza commettere questa infamia: fanno gli dèi
medesimi complici del delitto, e credono che il potere supremo
goda della morte del laborioso giovenco.
La vittima che non ha macchia, di bellezza grandissima
(essere piaciuti nuoce), adorna di bende e d'oro,
e posta davanti all'altare e, ignara, sente
recitare preghiere, e si vede mettere in mezzo
alle corna i prodotti che ha coltivato e, percossa, macchia
di sangue i coltelli che forse ha appena visto nell'acqua limpida.
Subito esaminano le viscere strappate al petto
vivo, e scrutano attraverso di esse la mente
degli dèi. Cosa dunque osate mangiare, mortali,
tanta è la fame che avete di cibi vietati?
Non fatelo, vi prego, prestate attenzione ai miei moniti,
e quando mettete in bocca le membra dei buoi uccisi,
sappiate e sentite che state mangiando i vostri coloni »

(LA)
« inmemor est demum nec frugum munere dignus,
qui potuit curvi dempto modo pondere aratri
ruricolam mactare suum, qui trita labore
illa, quibus totiens durum renovaverat arvum,
quot dederat messes, percussit colla securi.
nec satis est, quod tale nefas committitur: ipsos
inscripsere deos sceleri numenque supernum
caede laboriferi credunt gaudere iuvenci!
victima labe carens et praestantissima forma
(nam placuisse nocet) vittis insignis et auro
sistitur ante aras auditque ignara precantem
inponique suae videt inter cornua fronti,
quas coluit, fruges percussaque sanguine cultros
inficit in liquida praevisos forsitan unda.
protinus ereptas viventi pectore fibras
inspiciunt mentesque deum scrutantur in illis;
inde (fames homini vetitorum tanta ciborum)
audetis vesci, genus o mortale! quod, oro,
ne facite, et monitis animos advertite nostris!
cumque boum dabitis caesorum membra palato,
mandere vos vestros scite et sentite colonos. »
(Ovidio, Metamorfosi, XV, 121-142; traduzione di Guido Paduano, pp. 686-687)

« Gli atti di crudeltà sono energicamente denunciati in nome di quegli stessi principi fondamentali che fanno l'obbligo all'uomo di non abusare della propria forza o del proprio potere per maltrattare individui posti alle sue dipendenze. Il biasimo, le condanne, le esecuzioni -talora sommarie[54]- inflitte in queste circostanze si riferiscono ai diritti che erano implicitamente riconosciuti agli animali »
(Bodson, p.76)

(IT)
« E che cosa dovremmo concedere agli animali? Non uomini dappoco, infatti, ma eminenti e dotti come Pitagora ed Empedocle, affermano che vi è una condizione di diritto unica per tutti gli esseri animati e proclamano che pene terribili sono minacciate a coloro che fanno violenza ad un animale. È dunque un delitto maltrattare una bestia e questo delitto [lacuna»

(LA)
« ecquid ergo primum mutis tribuemus beluis? non enim mediocres viri sed maxumi et docti, Pythagoras et Empedocles, unam omnium animantium condicionem iuris esse denuntiant, clamantque inexpiabilis poenas impendere iis a quibus violatum sit animal. scelus est igitur nocere bestiae, quod scelus qui velit »
(Cicerone, De re publica, III, 11 (19); tr. di Anna Resta Barrile)

Tra gli intellettuali della Roma antica dichiaratemente vegetariani va menzionato in modo particolare Quinto Sestio (I secolo a.C.) fondatore della Scuola dei Sestii del quale lo studioso Italo Lana ricorda che:

« proponeva ai discepoli l'astensione dalle carni per quattro motivi : ci sono, per l'uomo, alimenti a sufficienza anche se si rinunzia ai cibi carnei; macellando gli animali ci si abitua alla crudeltà; la mensa ricca di cibi carnei è un incentivo al lusso; la varietà degli alimenti (vale a dire, cibi carnei e cibi vegetariani) è dannosa alla salute (Sen., ep. 108.18). »
(Italo Lana, p.115, La scuola dei Sestii. In: La langue latine, langue de la philosophie. Actes du colloque de Rome (17-19 mai 1990) Rome : École Française de Rome, 1992. pp. 109-124. (Publications de l'École française de Rome, 161))

Tra i seguaci diretti e indiretti della scuola di Quinto Sestio vanno ricordati il figlio Sestio Nigro, ma anche Papirio Fabiano, Lucio Crassicio Pasicle, Cornelio Celso, Caio Albucio Silo e Seneca.

La nozione di "animale" e il vegetarianismo nei circoli filosofici del mondo classico[modifica]

Approfondimento

Affresco di giardino da pompei, museo archeologico nazionale, napoli.jpg
Animali e vegetarianismo nella Roma imperiale: Seneca e Lucrezio

I "filosofi" antichi non corrispondono all’idea comune e moderna del "filosofo"[55], in quanto la loro figura ineriva a uno stile di vita profondamente diverso dal comune vivere quotidiano[56]. La profonda differenza nello stile di vita filosofico rispetto a quello della gente comune era particolarmente sentita da quest'ultima. Così il giurista romano Ulpiano suggerisce alle autorità di non occuparsi dei litigi tra i filosofi e il loro debitori perché i primi disprezzano il denaro. «I filosofi sono dunque gente a parte, strana. Strani sono, in effetti, quegli epicurei che conducono una vita frugale praticando, nella loro cerchia filosofica, un’uguaglianza totale fra gli uomini e le donne, e persino fra le donne sposate e le cortigiane;…»[57].

Così Socrate è ἄτοπος (átopos "non qualificabile") perché è filosofo e quindi amante della σοφία (sophía), la sapienza, che risultando perfetta non può che essere divina e quindi non di pertinenza umana: è proprio l’amore (φιλία, philía) per questa sapienza estranea al mondo che rende estraneo al mondo lo stesso filosofo[58][59].

La comparsa del pensare filosofico è tradizionalmente segnalata con le opere dei cosiddetti "presocratici" [60], a seguire con Socrate e i "sofisti" si avviano delle vere e proprie scuole "filosofiche"[61]. All’inizio del periodo ellenistico emergono, sulle fondamenta dell’esperienza sofistica e socratica, numerose scuole filosofiche[62]. Ma già nel III secolo a.C. sopravvivono ad Atene solo le scuole che risultarono ben organizzate ovvero quelle fondate da Platone, Aristotele e Teofrasto, Epicuro, Zenone e Crisippo oltre che due tradizioni strettamente spirituali, lo scetticismo e il cinismo. Tutto questo si osserva per seicento anni, fino al III secolo d.C. quando, grazie a un fenomeno che emerge a partire dal I secolo d.C., determinato da "slittamenti semantici" e "reinterpretazioni delle nozioni filosofiche", il platonismo assorbe l’aristotelismo e lo stoicismo, condannando alla marginalità le altre tradizioni. Tale sintesi, neoplatonica, ha un’importanza fondamentale per l'intera civiltà occidentale perché grazie alle traduzioni arabe e alla tradizione bizantina, tale movimento di pensiero impregnerà il Medioevo e il Rinascimento conquistando il ruolo di denominatore comune delle teologie e delle mistiche ebraiche, cristiane e musulmane [63].

Platone e l'Accademia[modifica]

Analogamente alle dottrine orfico-pitagoriche, in Platone i corpi fisici dell'uomo e dell'animale non sono altro che luoghi elettivi del viaggio, la metensomatosi, della divina psyché (l'anima) nel mondo ctonio.

A tal proposito, evidenzia la studiosa Patrizia Pinotti:

« Non di uomini e di animali si tratta, per Platone, ma di anime, di corpi e dei destini loro riservati lungo la scala dell'essere ed entro il ciclo della metensomatosi. Lo spostamento è rilevante, e noto il suo corollario: "uomo" e "animale" non sono altro che configurazioni somatiche in cui vanno ad insediarsi le anime; è la morfologia psichica a determinare quella corporea; il corpo è l'indicatore del nesso tra vincoli ambientali, comportamento e potenzialità gnoseologiche dell'anima in esso incarnata. »
(Patrizia Pinotti, p. 104-105)

(IT)
« E appunto con questi modi allora e ora gli animali si trasformano fra loro, passando da una specie all’altra, secondo la perdita o l’acquisto d’intelligenza o di stoltezza. E così diciamo che è giunto al termine il nostro ragionamento intorno all’universo: perché questo mondo, ricevendo animali mortali e immortali ed essendone pieno, è così divenuto un animale visibile, che accoglie in sé tutte le cose visibili, ed è immagine dell’intelligibile, dio sensibile, massimo e ottimo e bellissimo e perfettissimo, questo cielo uno e unigenito. »

(GRC)
« καὶ κατὰ ταῦτα δὴ πάντα τότε καὶ νῦν διαμείβεται τὰ ζῷα εἰς ἄλληλα͵ νοῦ καὶ ἀνοίας ἀποβολῇ καὶ κτήσει μεταβαλλόμενα. Καὶ δὴ καὶ τέλος περὶ τοῦ παντὸς νῦν ἤδη τὸν λόγον ἡμῖν φῶμεν ἔχειν· θνητὰ γὰρ καὶ ἀθάνατα ζῷα λαβὼν καὶ συμπληρωθεὶς ὅδε ὁ κόσμος οὕτω͵ ζῷον ὁρατὸν τὰ ὁρατὰ περιέχον͵ εἰκὼν τοῦ νοητοῦ θεὸς αἰσθητός͵ μέγιστος καὶ ἄριστος κάλλιστός τε καὶ τελεώτατος γέγονεν εἷς οὐρανὸς ὅδε μονογενὴς ὤν. »
(Platone, Timeo, 92c; traduzione di Cesare Giarratano)

La teologia e la zoogonia di Platone, raccontate nel Timeo, nel Fedro e nel Fedone, riguardano i corpi degli uomini e degli animali, qui visti come involucri materiali, prigioni, della imperitura e immateriale psyché, questa condannata, dai loro impulsi, a un moto "discensionale" ovvero "ascensionale" nel mondo ctonio.

Dal che abbiamo una prima suddivisione di corpi/anime tra acquatiche, terrestri e aeree. I primi, composti dai pesci, sono collocati nell'ambiente più impuro, le loro pysché non sono in grado di ricordare la propria origine divina, condannati come sono per delle colpe, non possono risalire la catena della metensomatosi. I corpi degli uccelli accolgono invece quelle anime che furono prima racchiuse in corpi umani ma, per un errore conoscitivo, ovvero per ingenuità, misero le ali al corpo piuttosto che alla psyché. Le anime degli uccelli sono le uniche che possono sperare in una trasmigrazione in corpi umani. Tra gli animali terrestri, le bestie, risiedono invece quelle anime degli uomini che non furono in grado di prestare attenzione alle "cose" divine, intente come erano ai piaceri e alle preoccupazioni terrene. Il corpo dell'uomo è di quell'anima che può rimettere le ali e tornare alla sua divina origine, oppure ingenuamente mettere le ali al corpo e mirare il cielo del mondo materiale respirando l'aria più pura senza tuttavia liberarsi dalle catene della metensomatosi, oppure, e ancora, piegarsi e scendere nel mondo ferino delle quattro zampe perdendo così le capacità intellettuali e la posizione eretta.

Il corpo dell'uomo, dunque, è eretto e implume, qui risiede l'anima pronta a liberarsi, qualora disponga dell'intenzione e della possibilità, dalle catene del mondo ctonio.

Non abbiamo contezza di quale fosse la dieta alimentare del filosofo ateniese, né di quella seguita dalla sua scuola, l'Accademia; sappiamo che la comunità platonica praticava il banchetto comune (συσσίτιον) regolato da vere e proprie norme su cui avevano scritto sia Senofane che Aristotele[64]. Ma quando Platone fa descrivere a Socrate la dieta alimentare della città ideale, questa è certamente vegetariana, stigmatizzando, dopo un'osservazione di Glaucone, la sua eventuale degenerazione che condurrebbe, tra l'altro, alla dieta carnea:

« Si nutriranno di farine ricavate dall'orzo e dal frumento ora cuocendole ora impastandole, e serviranno belle focacce e pani su canne o foglie pulite. Sdraiati su giacigli cosparsi di smilace, e di mirto, banchetteranno bene in compagnia dei loro figlioli e ci berranno sopra vino, inghirlandati e cantando inni agli dèi, lieti di stare insieme. E non metteranno al mondo più figli di quanto consentano i mezzi di vita, per timore della povertà o della guerra. E Glaucone entrò a dire: - Mi sembra che tu faccia pranzare la gente senza pietanze. - Giusto! ammisi. Mi sono scordato che dovranno averne, cioè sale olive formaggio, e si cuoceranno gli alimenti propri della campagna, cipolle e legumi. Serviremo loro, non è vero?, anche pasticcini di fichi, ceci e fave; e abbrustoliranno al fuoco bacche di mirto e ghiande, bevendoci sopra con moderazione. [...] Tutto questo non c’era nel nostro stato di prima, non essendoci bisogno alcuno, ma occorrerà in quest’altro. Ci vorranno poi anche altri animali, in grande numero, per chi ne debba mangiare. Non è vero? - Come no? - Ora, con un simile regime di vita non saremo costretti anche a ricorrere ai medici molto più di prima? - Molto di più, certo. E quel territorio che prima era sufficiente a nutrire i suoi abitanti, da sufficiente sarà diventato piccolo. »
(Platone, La Repubblica, 372b e sgg.; traduzione di Franco Sartori)

E, nelle Leggi, il filosofo ateniese rimebrerà la dieta vegetariana propria degli orfici:

« XXII. ATEN. Ascoltiamo allora. Non meravigliatevi se vi [e] sembrerò riattaccare da un po' indietro. Noi godiamo di tempo libero e niente ci spinge e ci impedisce di esaminare le leggi da tutti i punti di vista e in tutti i loro aspetti. CLIN. Hai detto bene. ATEN. Torniamo indietro dunque a quanto abbiamo detto in principio. Ogni uomo deve ben rendersi conto dell'importanza di questo, e cioè che la generazione umana o non ha affatto avuto un [782a] principio e non avrà mai nemmeno una fine, ma era da sempre e sarà sempre, o dovrebbe essere passato un tempo di una lunghezza indeterminabile dal momento iniziale della sua origine. CLIN. È vero. ATEN. E allora? Non pensiamo che ci furono fondazioni e distruzioni di stati, ogni tipo di costume nell'ordine e nel disordine, mille modi di nutrirsi e infiniti desideri di bevande e cibi, assolutamente su tutta la terra, e ancora ogni specie di rivolgimenti delle stagioni, in cui è verosimile che anche gli animali viventi avranno subìto un enorme numero di trasformazioni? [b] CLIN. Come dir di no? ATEN. Ebbene? Possiamo credere che le viti siano comparse in qualche modo sulla terra solo a un certo momento e che non ci siano state prima? E così gli olivi e i frutti di Demetra e di Kore? E un Triptolemo ne divenne il ministro e distributore? E non possiamo supporre anche che quando tutto questo non c'era gli animali si volgessero a divorarsi tra loro, come fanno ora? CLIN. Sì. ATEN. Il [c] costume poi dei sacrifici umani, fatti dagli uomini su se stessi, è sopravvissuto ancora, come vediamo, presso molti popoli; mentre all'opposto sentiamo dire di altri dove in certi tempi non si osava nemmeno gustare la carne di bue, non si sacrificavano animali agli dèi, ma invece focacce e frutti melati e simili altre offerte sacrificali pure e si astenevano dalla carne perché ritenevano sacrilegio mangiarne e macchiare di sangue gli altari degli dèi; si attuavano per quelli di noi che vivevano allora i modi di vita che si dicono orfici, nutrendosi essi di esseri inanimati e invece astenendosi [d] da tutto ciò che ha vita animale. CLIN. Hai riferito cose largamente tramandate e affatto credibili. ATEN. Mi si potrebbe domandare perché ho parlato di tutte queste cose ora a voi. CLIN. Hai supposto bene, ospite. ATEN. Allora proverò a dire quello che segue, Clinia, se potrò. CLIN. Parla. ATEN. Io vedo che tutte le cose umane dipendono da tre bisogni, da tre desideri, e la virtù ne deriva agli uomini quando essi trovano la giusta linea su cui dirigerli, avviene il contrario se li dirigono male. »
(Platone, Leggi, 782 ; traduzione di Attilio Zadro)

Nonostante l'assenza di testimonianze rispetto alle scelte alimentari di Platone e dei suoi seguaci dell'Accademia, l'analisi di questi testi, e i rimandi all'età dell'oro contenuti nell'opera del nostro, fa concludere allo studioso Daniel A. Dombrowski che, secondo Platone, il vegetarianismo era il corretto stile alimentare di un "filosofo"[65].

Anche se ci sono rimandi nell'opera di Platone per cui egli consente il consumo della carne, il suo appello al vegetarianismo in ambito filosofico appare evidente; quindi, come Pitagora, egli sembra solo limitarsi a tollerare la meno rigorosa dieta carnea[66].

Aristotele e il Liceo[modifica]
La Bibbia e gli animali[modifica]
Sefer Torah (ספר תורה, "rotolo della Torah"‎), in papiro e legno, risalente al XIX secolo, dal Marocco, conservata presso il Museu d'Història dels Jueus di Girona (Spagna).

Analogamente ad altri "miti" antichi, anche nella Bibbia l'iniziale condizione del creato è "paradisiaca".

L'uomo, appena creato, è collocato da Dio nel "giardino in Eden" (גן־בעדן gan bə‘êḏen)[67] affinché lo coltivi e lo custodisca (Genesi 2,15: hā-’ā-ḏām way-yan-ni-ḥê-hū ḇə-ḡan-‘ê-ḏen lə-‘ā-ḇə-ḏāh ū-lə-šā-mə-rāh), Dio consente per questo all'uomo di nutrirsi dei frutti degli alberi del giardino (Genesi, 2,16: mik-kōl ‘êṣ-hag-gān ā-ḵōl tō-ḵêl). Gli animali vengono creati da Dio in quanto, ed è Dio che parla, "non è bene che l'uomo sia solo" (Genesi 2, 18: "lō-ṭō-wḇ hĕ-yō-wṯ hā-’ā-ḏām lə-ḇad-dōw"). Gli animali vengono creati perché siano di aiuto all'uomo e, come l'uomo, vengono creati dalla terra (Genesi, 2,18-19: ’ĕ-lō-hîm min- hā-’ă-ḏā-māh kāl- ḥay-yaṯ haś-śā-ḏeh). L'uomo, su invito di Dio dà il nome a ogni animale, ma l'uomo non trova tra questi animali un aiuto, solo allora Dio si risolve a creare la donna come aiuto per l'uomo (Genesi 2,20-22).

Osserva il religioso ed erudito Enzo Bianchi, fondatore e priore della Comunità monastica di Bose, nell'opera collettanea Animalia:

« l’umano è veramente tale quando è in relazione, quando è in comunità, e gli animali – pure plasmati dalla terra – vengono posti in relazione con lui che a essi dà il nome, cioè li distingue, li individua come partners. Gli animali non saranno sufficienti per l’“umano”, che solo nella dualità intrinseca maschio-femmina, uomo-donna, troverà il suo pieno sviluppo, eppure sono già un aiuto per lui, perché ricevendo il nome ricevono la forma della relazione con l’uomo, ricevono un “volto” nella molteplicità dei viventi. Donando un nome all’animale, l’uomo entra in relazione e in dialogo con lui, lo riconosce come un essere vivente di fronte a sé: l’uomo dice «tu» all’animale, come lo dirà in seguito al partner della relazione umana. Per essere se stesso e per avere una vita veramente umana, l’uomo ha bisogno di una “comunità” (non è lui, ma Dio che lo constata: cfr. Genesi, 2, 18) e questa comunità comprende anche gli animali. »
(Animalia con i contributi di Enzo Bianchi, del genetista Guido Barbujani, del filosofo Massimo Cacciari, del latinista Ivano Dionigi, del semiologo Umberto Eco e dell'etologo Danilo Mainardi. Milano, Rizzoli, 2010)

L'alimentazione nell'Eden, comandata dal Dio della Bibbia, è vegetariana:

(IT)
« Dio disse: "Ecco, Io vi do tutte le erbe che fanno seme, che sono sulla faccia di tutta la terra, tutti gli alberi che danno frutto d'albero producente seme; vi serviranno come cibo. Agli animali tutti della terra, a tutti gli uccelli del cielo e a tutti gli striscianti sulla terra, che hanno un afflato di vita, tutte le erbe verdi serviranno di cibo. E così fu. »

(He)
« ויאמר אלהים הנה נתתי לכם את־כל־עשב ׀ זרע זרע אשר על־פני כל־הארץ ואת־כל־העץ אשר־בו פרי־עץ זרע זרע לכם יהיה לאכלה׃
ולכל־חית הארץ ולכל־עוף השמים ולכל ׀ רומש על־הארץ אשר־בו נפש חיה את־כל־ירק עשב לאכלה ויהי־כן׃ »
(Genesi I, 29-30; traduzione di Alfredo Sabato Toaff, in Bibbia ebraica - Genesi a cura di Dario Disegni. Firenze; Giuntina, 2010, p.7)

L'erudito e rabbino Alfredo Sabato Toaff (1880-1963), nota infatti come la dieta alimentare primordiale fosse qui indicata come "vegetariana" [68].

« Gli esseri che hanno nefesh, «vita con sangue», non possono servire da cibo agli uomini, perché nella volontà creatrice di Dio il cosmo vive di un rapporto basato sull’assoluto rispetto della vita. Si delinea qui la promessa del mondo voluto da Dio, il mondo secondo Dio, quel mondo che i Profeti invocheranno e descriveranno come era messianica, un mondo riportato all’integrità: è il mondo degli ultimi tempi in cui – per dirla con le famose parole del profeta Isaia – «il lupo dimorerà insieme con l’agnello, la pantera si sdraierà accanto al capretto; il vitello e il leoncello pascoleranno insieme e un fanciullo li guiderà. La mucca e l’orsa pascoleranno insieme, si sdraieranno insieme i loro piccoli; il leone si ciberà di erba, come il bue; il lattante si trastullerà sulla buca della vipera, il bambino metterà la mano nel covo di serpenti velenosi» (Isaia, 11, 6-8). »
(Enzo Bianchi, Op.cit.)

Quindi l'uomo è creato a immagine di Dio per essere custode del "giardino" divino, pacifico, privo di affanni e di violenze che Dio stesso giudica come "buono" (’ĕ-lō-hîm ’eṯ- kāl-’ă-šer‘ā-śāh wə-hin-nêh- ṭō-wḇ: "Dio vide quanto aveva fatto, ed ecco, era cosa molto buona", Genesi 1,31).

Da notare, inoltre e ad esempio, che il termine presente in Genesi 1,26 וירדו tradotto come "dominio" quindi con l'intenzione di rendere: «Facciamo l'uomo a nostra immagine, a nostra somiglianza, e domini sui pesci del mare e sugli uccelli del cielo, sul bestiame, su tutte le bestie selvatiche e su tutti i rettili che strisciano sulla terra» può essere letto in modo ambiguo, in quanto l'apposizione dei segni vocalici decide la resa "dominare" (che, come nel caso di altri verbi analoghi, va inteso come l'atto del «"reggere, guidare, pascolare", con un’azione che è quella del re e del pastore capace di governare sostenendo e custodendo»[69]) piuttosto che "dominato".

In tal senso il commento di Bereŝit Rabbâ (IV secolo):

(IT)
« E domini sopra i pesci del mare (Gen. I,28). Disse R. Tifdaj: Se meriterà, dominerà; ma se non meriterà sarà dominato. Disse R. Jaaqob b. Kefar-Hanan: Colui che è fatto a nostra immagine e somiglianza domini, e colui che non è fatto a nostra immagine e somiglianza sia dominato. »

(He)
« ורדו בדגת הים. אמר רבי חנינא: אם זכה רדו, ואם לאו ירדו. אמר רבי יעקב דכפר חנין: את שהוא בצלמנו כדמותנו, ורדו את שאינו בצלמנו כדמותנו ירדו. רבי יעקב דמן כפר חנן אמר: יבא צלמנו ודמותנו וירדה לשאינו דומה לצלמנו כדמותנו. »
(Bereŝit Rabbâ VIII, 12: traduzione di Alfredo Ravenna, UTET, p. 75)

Quindi se l'uomo non svolge in modo meritevole il suo compito di custode del creato "scenderà" allo stesso livello delle creature che gli furono affidate.

Così, come in altri antichi "miti" religiosi, anche nella Torah si narra della caduta dell'uomo e dell'introduzione dell'alimentazione carnea e quindi dell'uccisione degli animali da parte dell'uomo.

Dopo aver cacciato i nostri progenitori dall'Eden in quanto gli hanno disubbidito seguendo il consiglio del serpente (הנחש, nâchâsh) e dopo aver sterminato l'umanità malvagia per mezzo del Diluvio salvando solo Noè e l'arca che accoglieva la sua famiglia e tutte le specie degli animali, Dio consente all'uomo l'alimentazione carnea:

(IT)
« Dio benedisse Noè e i suoi figli e disse loro: «Siate fecondi e moltiplicatevi e riempite la terra. Il timore e il terrore di voi sia in tutte le bestie selvatiche e in tutto il bestiame e in tutti gli uccelli del cielo. Quanto striscia sul suolo e tutti i pesci del mare sono messi in vostro potere. Quanto si muove e ha vita vi servirà di cibo: vi do tutto questo, come già le verdi erbe. »

(He)
« ויברך אלהים את־נח ואת־בניו ויאמר להם פרו ורבו ומלאו את־הארץ׃ ומוראכם וחתכם יהיה על כל־חית הארץ ועל כל־עוף השמים בכל אשר תרמש האדמה ובכל־דגי הים בידכם נתנו׃ כל־רמש אשר הוא־חי לכם יהיה לאכלה כירק עשב נתתי לכם את־כל׃ »
(Genesi, 9, 1-3)

Ma Dio precisa che gli uomini non devono mangiare il sangue degli animali uccisi, in quanto lì è raccolto lo spirito vitale dell'animale e quello spirito continua ad appartenere solo a Dio:

(IT)
« Soltanto non mangerete la carne con la sua vita, cioè il suo sangue. »

(He)
« אך־בשר בנפשו דמו לא תאכלו׃ »
(Genesi, 9, 4)

Riassumendo, i miti cosmogonici ebraici sono sovrapponibili agli altri miti antichi che intendono descrivere l'uomo appena creato inserito con gli animali in una condizione paradisiaca priva di affanni e violenze. Solo a seguito della sua "caduta", la violenza, le uccisioni e l'alimentazione carnea entrano nella sua "storia".

Ciononostante i profeti ebrei daranno ancora voce a Dio, fermamente intenzionato a ristabilire l'Eden sulla terra e la pace anche per gli animali. Come Isaia così anche Osea:

(IT)
« E in quel giorno farò per loro un patto con gli animali terrestri, con gli uccelli che volano verso il cielo e con i rettili che strisciano in terra, romperò, sicché non ci siano più nel paese, arco, spada e strumenti di guerra, e li farò giacere in sicurezza. »

(He)
« וכרתי להם ברית ביום ההוא עם־חית השדה ועם־עוף השמים ורמש האדמה וקשת וחרב ומלחמה אשבור מן־הארץ והשכבתים לבטח »
(Osea, 2, 20; traduzione di Giuseppe Laras, in Bibbia ebraica - Profeti posteriori. Firenze, Giuntina, 2010, p.276)

Nei Salmi è chiara l'attribuzione a Dio dell'intenzione di "salvare", insieme agli uomini, anche gli animali:

(IT)
« la Tua giustizia è elevata come i monti più alti, le Tue sentenze sono profonde come il grande abisso, uomini ed animali Tu salvi, o Signore »

(He)
« צדקתך ׀ כהררי־אל משפטך תהום רבה אדם־ובהמה תושיע יהוה׃ »
(Salmi 36,7; traduzione di Menachem Emanuele Artom, in Bibbia ebraica - Agiografi)

Gli animali e il vegetarianismo nell'ebraismo rabbinico[modifica]
L'immagine illustra l'ultima pagina del Sanhedrin, appartenente al corpus del Talmud Babilonese, del Codex Reuchlin, questo risalente al XIII secolo. Il Talmud è la raccolta e la rielaborazione di numerosi trattati della Mishnāh di Yĕhūdāh ha-Nāśī (III sec.). A questa Mishnāh, infatti, col tempo si aggiunsero i commentari legali non mishnici (Baraitot) che a loro volta vennero commentati con paralleli mishnici (Tosefta) seguendo lo stesso ordine della Mishnāh; a ciò si aggiunsero gli insegnamenti rabbinici posteriori sempre legati alla Mishnāh e ulteriori commentari a questi. Probabilmente ogni centro rabbinico possedeva la sua raccolta di tutto questo materiale esegetico, ma alla fine furono due i centri dove furono raccolte l'insieme delle opere: quello palestinese e quello babilonese. Il termine ebraico talmud significa "studio", come d'altronde il termine aramaico gĕmārā, ma con il tempo questo secondo termine finì per indicare solo i commentari, mentre con il termine Talmud si indica l'insieme dei commentari (la Gĕmārā) e della Mishnāh.

Con il termine ebraismo rabbinico si intende quella forma religiosa diretta erede del giudaismo farisaico (questa una delle forme più importanti del giudaismo ellenistico), la quale ha prevalso nelle tradizioni religiose ebraiche dagli inizi dell'era volgare fino ai giorni nostri.

L'ebraismo rabbinico si fonda sul Tanakh (la Bibbia ebraica) e sul Talmud, quest'ultimo consiste nella raccolta e nella rielaborazione di numerosi trattati della Mishnāh di Yĕhūdāh ha-Nāśī (III sec. e.v.).

Nel testo Sanhedrin (59 b), contenuto nel Talmud, viene spiegato che il consumo della carne (in ebraico בשר, basar), quindi l'uccisione degli animali a tale scopo, fu proibito da Dio ad Adamo e fino a Noè. A parte questo, e un passo del Bava Batra (60 b) dove si accenna a una pratica ascetica sorta dopo la distruzione del Secondo Tempio che adottava, tra gli altri, l'alimentazione vegetariana, non vi sono accenni al "vegetarianismo" nei testi fondanti l'ebraismo rabbinico. In tali testi, tuttavia, vi sono specifiche raccomandazioni sul benessere degli animali e sulla espressa proibizione di condotte crudeli nei confronti di essi. Queste raccomandazioni sono riassumibili nella nozione di ẓa’ar ba’alei ḥayyim ("sofferenza delle creature viventi") la quale prescrive sia la proibizione di atti crudeli nei loro confronti, sia l'obbligo di sollecitudine verso gli stessi.

L'aneddoto talmudico che esemplifica tale condotta coinvolge come protagonista proprio il Rabbi Yĕhūdāh ha-Nāśī. Un giorno un vitello condotto al macello fuggì nascondendosi tra le vesti di Rabbi Yĕhūdāh muggendo per il terrore, ma il Rabbi lo spinse nuovamente al suo destino dichiarando che a tale scopo era stato creato. A seguito di questa sua condotta Dio punì il Rabbi con diverse dolorose malattie, nulla valsero le preghiere del Rabbi: come egli aveva ignorato il muggito del giovane vitello, così Dio non ebbe pietà del suo rabbino. Un giorno Yĕhūdāh impedì a una sua serva di molestare dei piccoli di una mangusta, allora Dio lo perdonò dei suoi passati peccati e gli tornò la salute. L'aneddoto esemplifica la nozione rabbinica per cui la misericordia di Dio è su tutte le opere della sua creazione e che seppur è consentita da Dio l'alimentazione carnea, tale fatto non deve essere trattato con leggerezza (Talmud Babilonese, Bava Meẓia, 85a; Bereŝit Rabbâ 33,3).

Analogamente, secondo le esegesi rabbiniche, l'affermazione in Deuteronomio in cui viene espresso il desiderare (תאוה) la carne conserva invece delle precise connotazioni negative, indicando così la moderazione in quel costume alimentare[70]:

(IT)
« Quando il Signore, tuo Dio, avrà allargato i tuoi confini, come ti ha promesso, e tu, desiderando di mangiare la carne, dirai: Vorrei mangiare la carne, potrai mangiare carne a tuo piacere »

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« כי־ירחיב יהוה אלהיך את־גבולך כאשר דבר־לך ואמרת אכלה בשר כי־תאוה נפשך לאכל בשר בכל־אות נפשך תאכל בשר »
(Deuteronomio, 12,20)

Allo stesso modo le regole di vita ebraiche prestano sollecitudine alla cura degli animali cercando di evitare loro inutili sofferenze. Nel Talmud Babilonese (Bereŝit, 40a) è prescritto che occorre nutrire gli animali che si hanno in custodia prima di spezzare il pane per sé stessi. Nonché le restrizione riguardanti lo Shabbat non impediscono di prestare soccorso agli animali o di mungere le vacche onde evitare loro sofferenze. L'insieme di queste regole è al fondamento della critica dell'ebraismo rabbinico nei confronti degli allevamenti intensivi degli animali e dei polli cresciuti in batteria[71].

Il celebre filosofo ebreo del XV secolo, Joseph Albo, nel suo Sefer ha-Ikkarim (cfr. 3,15) chiosa il vegetarianismo dei primordi dell'umanità come la volonta di Dio di non causare sofferenze agli animali, considerazione che riverbererà nei commentari biblici di Isaac Abrabanel (1437-1508; cfr. "Commentario su Isaia", eb. cap. XI e "Commentario sulla Genesi", eb. cap. II) il quale commenta Isaia sostenendo che, alla fine dei tempi, con la rigenerazione del creato, Dio comanderà nuovamente la dieta vegetariana agli uomini.

Gli animali e il vegetarianismo nelle teologie cristiane[modifica]
  1. U. Holmberg, Über die Jagdriten der nördlichen Völker Asiens und Europas. Journ.de la Societ6 Finno-Ougrienne 41 (1925). A. Gahs, Kopf-, Schädelund Langknochenopfer bei Rentiervölkern, Festschr. P. W. Schmidt (1928) 231-68; I. Paulson, Die Tierknochen im Jagdritual der nordeurasischen Völker, Zeitschr. f. Ethnologie 84 (1959) 270~93; I. Paulson, A. Hultkrantz, K. Jettmar, Die Religionen Nordeurasiens und der amerikanischen Arktis (1962).
  2. Meuli (1946) 224-252; H. Baumann, Nyama, die Rachemacht, Paideuma 4 (1950) 191-230; elementi psichiatrici in R. Bilz, Tiertöter-Skrupulantismus, Jahrbuch f. Psychologie und Psychotherapie 3 (1955) 226-44.
  3. « The earliest known description of a paradisial garden appears on a cuneiform tablet from protoliterate Sumer. It begins with a eulogy of Dilmun, a place that is pure, clean, and bright, a land of the living who do not know sickness, violence, or aging. It lacks one thing only: fresh water. This, however, is soon supplied by the sun god Utu at the command of the Sumerian water god Enki. Dilmun is thereby transformed into a garden with fruit trees, edible plants, and green meadows. Dilmun is a garden of the gods, not for humans, although one learns that Ziusudra, the Sumerian Noah, was exceptionally admitted to the divine paradise. »
    (Harry B. Partin, Encyclopedia of Religion, vol. 10. NY, Macmillan, 2004, p. 6981)
  4. Diversi studiosi hanno evidenziato le analogie, e quindi le influenze, che il modello mitologico esiodeo riceve dalle culture religiose e dai miti propri del Vicino Oriente antico e dell'Antico Egitto. Il testo, fondamentale tutt'oggi, di queste ricerche è Francis MacDonald Cornford, Principium Sapientiae. The Origins of Greek Philosophical Thought, Cambridge, Cambridge University Press, 1952, a cui si richiama, seppur con delle differenze nelle conclusioni, l'opera di Walter Burkert The Orientalizing Revolution. Near Eastern Influence on Greek Culture in the Early Archaic Age, Cambridge (Massachusetts), Harvard University Press, 1992. Cfr. anche:
    « Lo sviluppo della vita dell'universo viene presentata da Esiodo secondo l'idea (largamente diffusa nella mitologia comparata) dello scontro fra generazioni divine che si succedono nel dominio. Il mito da lui narrato rivela l'influenza di racconti sacri diffusi tra le culture del Vicino Oriente: l'opera in cui va identificato il più antico modello della Teogonia è un testo hittita redatto intorno al 1400 a.C. e derivato a sua volta da una più antica versione hurrita (forse del terzo millennio a.C.). Secondo questi racconti, il dio più antico fu Alalu, a cui seguì il dio del cielo Anu (corrispondente a Urano); suo figlio Kumarabi (corrispondente a Crono) lo evirò e prese il potere. In seguito nacque il dio delle tempeste, che Kumarabi voleva inghiottire per sventare ogni futuro pericolo; al suo posto però gli fu data una pietra. Infine il dio delle tempeste (una divinità legata ai fenomeni atmosferici, esatto corrispondente di Zeus) prese il potere e dovette poi lottare contro mostri e giganti che cercavano di spodestarlo. Il racconto di Esiodo s'ispira dunque a un antichissimo mito cosmogonico, che attraverso varie mediazioni giunse sino a lui e fu inglobato molto precocemente nel sistema mitologico greco. »
    (Giulio Guidorizzi. Il mito greco vol.1 Gli dèi. Milano, Mondadori, 2009, p.1167)
  5. Cfr. Empedocle, fr. 128,8.
  6. Intende Zeus, a cui il Monte Dicte a Creta era sacro.
  7. Cfr., ad esempio, il Protrettico di Giamblico (XXI, regola 39).
  8. Il primo collegamento tra la dieta carnea degli uomini e lo sbranamento di Dioniso da parte dei Titani è in Plutarco, De esu carnium, 996 C anche OF 210.
  9. Cfr. Colette Caillat, vol.1 p.195
  10. Cfr. ad es. "astenersi dal fare del male agli altri esseri" in Viyāhapannatti I,9)
  11. «Only in certain Mahāyāna texts is vegetarianism advocated.» Peter Harvey, An introduction buddhist etichs, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, p.159.
  12. « Nel mondo antico i sacrifici animali erano ovunque una prassi naturale: i greci non segnarono in questo sento sostanziali differenze rispetto agli egizi e ai fenici, ai babilonesi e ai persiani, agli etruschi e ai romani, anche se i particolari del rituale presentavano una molteplicità di varianti, già presso gli stessi greci »
    (Walter Burkert, Homo necans, p.26)
  13. « Negli orfici, la condanna radicale del sacrificio, assimilato all'uccisione sacrilega commessa in origine dai Titani, implica un modo del tutto diverso di concepire lo status dell'uomo e, nello stesso tempo, il rifiuto della religione ufficiale. [...] Fatti della stessa materia bruciata degli esseri da cui sono nati, gli umani portano, in virtù della loro eredità titanica, il peso della colpa criminale che ha segnato la loro origine e che li ha destinati a una vita di espiazione. Ma essi partecipano anche di Dioniso, di cui i loro antenati hanno assimilato la carne divorandone una parte. [...] Accettando di sacrificare agli dèi un animale alla maniera di Prometeo, come vuole il culto ufficiale, gli uomini non fanno altro che ripetere, all'infinito, la colpa dei Titani. Rifiutando invece questa pratica, vietandosi di versare sangue animale, evitando l'alimentazione carnea per consacrarsi a una vita purificata dall'ascesi, e nello stesso tempo estranea alle norme sociali e religiose della città, gli uomini si spoglierebbero di tutto ciò che la loro natura comporta di titanico e reintegrerebbero in Dioniso quella parte di loro stessi che è divina. »
    (Jean-Pierre Vernant La cucina del sacrificio in terra greca p.56)
  14. In tal senso, e ad esempio, cfr. il dialogo tra il brahmano e il saṃnyāsin presente nel Manusmṛti, v, 27-57
  15. Nella Grecia antica non esisteva consumo di carne al di fuori del sacrificio (cfr. Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant, La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, p.9); per quanto inerisce alla cultura religiosa brahmanica cfr. Manusmṛti, V,27.
  16. Cfr. p 28 e sgg. dell'edizione italiana pubblicata dalla Boringhieri di Torino nel 1982.
  17. Sulle testimonianze, antiche, cfr. i rimandi della nota 81, p. 216, del testo di Burkert.
  18. A tal proposito si rimanda alla nota 82, p. 216 del testo di Burkert.
  19. Walter Burkert, p. 34.
  20. Cfr. Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament, a cura di J.B. Pritchard (Princeton 2a ed. 1955; supplemento 1968), pp. 334-8.
  21. Manusmṛti, V, 40.
  22. « Considered pure sacrifices, unlike those involving the killing of living creatures, they served as models for sectarian movements. Orphics and Pythagoreans referred to them in advocating a ritual behavior and an attitude toward the divine that, in rejecting the blood sacrifice as impious, diverged from the official cult and appeared foreign to the civic religion. »
    (Jean Pierre Vernant, vol. 6, p. 3668)
  23. Schleberger, pp. 80-83
  24. Colette Caillat, vol.1 p.195
  25. « Contrary to the perception of many Westerners, most Hindus are not vegetarians. Whether a Hindu practices vegetarianism is determined by his or her membership in a specific community or caste. The cow is seen as a nurturing mother. Sometimes cows are considered the “residence” of the goddess Lakshmi. Hence, most Hindus in the last two millennia have tended not to consume beef. »
    (Vasudha Narayanan in Worldmark Encyclopedia of Religious Practices Vol. 1, New York, Gale, 2006 p.323)
  26. Per una introduzione al Jainismo si rimanda a Carlo Della Casa, Gianismo, Torino, Boringhieri, 1993.
  27. Per una disamina di questi si rimanda a Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge University Press, 2000, pp. 157 e sgg.
  28. «In fact, the Buddha’s emphasis was on the avoidance of killing. So it is worse to swat a fly – an immediate act of killing – than to eat the carcase of an already dead animal.» Peter Hervey, An Introduction to Buddhist Ethics, p. 159
  29. Peter Harvey, An Introduction to Buddhist Ethics. Cambridge University Press, 2000, pp. 160.
  30. «Then, Bodhisattva Kasyapa said to the Buddha: "O World-honoured One! To one who take flesh, we shall not give flesh. Why? I see a great virtue arising out of abstention from eating flesh." The Buddha praised Kasyapa and said: "Well said, well said! You now come to know well my mind. A bodhisattva who protects law should be thus. O good man! From now on, I do not permit my sravaka disciples to take flesh. When receiving from a danapati a pristine dana of faith, think that one take the flesh of one's own son." Bodhisattva Kasyapa said again to the Buddha: "O World-honoured One! Why is it that the Tathagata does not allow us to take flesh?" "O good man! “One who take flesh kills the seed of great compassion."» Mahāyāna Mahāparinirvāṇa Sūtra (大般涅槃經; Versione di Dharmakṣema in 40 rotoli del 421) T.D. 12.374, trad. Kosho Yamamoto, vol. 1 p. 91 (IV, 7, 112) Tokyo, Karinbunko, 1973.
  31. Medio persiano; in avestico FRAŠŌ.KƎRƎTI ovvero il rinnovamento del cosmo con la sconfitta definitiva del male.
  32. William W. Malandra, Sacrifice, in "Encyclopaedia Iranica.
  33. «From the prophet to the present the victim is to be treated with solicitude and his/her suffering minimized.» William W. Malandra, Op. cit..
  34. Cfr. R. Levy, The Epic of the Kings, Shah Nama, London, 1967, pp. 17-25.
  35. «Eblis hatched further plots and presented himself as a renowned cook. There were few animals then, because humanity was vegetarian, until Ahriman taught people to kill animals. Eblis provided food from the bodies of birds and animals, which delighted Żaḥḥāk, who promised him whatever he desired. The cook asked for permission to kiss his shoulders as though he was his dearest friend. But where Eblis kissed him two black serpents grew. Whenever Żaḥḥāk tried to cut them off, more grew in their place. Eblis reappeared in the guise of a physician and said cutting them off was impossible; instead they should be fed only with human brains.» John R. Hinnells, IRAN iv. MYTHS AND LEGENDS in Encyclopaedia Iranica.
  36. Cfr. Ateneo, 672f.
  37. Ateneo 674de; Angelo Brelich, La corona di Prometheus, in "Hommages à Marie Delcourt. Bruxelles", 1970, 234-42; cit. in Jean-Pierre Vernant, in Marcel Detienne e Jean-Pierre Vernant. La cucina del sacrificio in terra greca. Torino, Boringhieri, 1982, p.58.
  38. Animali e uomini nel pensiero antico in L'anima degli animali. Torino, Einaudi, 2015, pp. IX e sgg.
  39. Cfr. Felice Cimatti, Mente e linguaggio negli animali. Introduzione alla zoosemiotica cognitiva. Roma, Carocci, 1998, p.9
  40. Mito e religione in Grecia antica pp. 36 e sgg.
  41. Così la Encyclopedia of Religion (NY, Macmillan, 2005, pp. 6891 e sgg.) avvia la voce Orpheus a firma di Marcel Detienne (1987) e Alberto Bernabé (2005): «In the sixth century BCE, a religious movement that modern historians call Orphism appeared in Greece around the figure of Orpheus, the Thracian enchanter.».
  42. Cfr. in tal senso la voce "Pitagora" firmata da Bruno Centrone nella Enciclopedia filosofica, vol. 9, p. 8654. Milano, Bompiani, 2006.
  43. In genere tale dottrina viene indicata con il termine "metempsicosi", resa del termine greco μετεμψύχωσις (da μετά o ἐμψύχωσις "rianimazione del corpo"), che tuttavia è tardo, risalente al primo secolo della nostra era (cfr. Alessandro d'Afrodisia, L'anima, XXVII, 18; Porfirio, Sull'astinenza dalle carni degli animali, IV, 16; Proclo Diadoco, Commento alla Repubblica di Platone, II, 340); Olimpiodoro (in Commento al Fedone, LXXXI, 2) ritiene invece più corretto il termine μετενσωμᾰτωσις ("metensomatosi"), peraltro presente in Plotino (Enneadi I, 1, 12; II, 9, 6; IV, 3, 9); il termine più diffuso oggi in lingua, "reincarnazione" (da re incarnazione), è invece certamente recente essendo attestato al XIX secolo; mentre l'espressione "trasmigrazione dell'anima" è un adattamento dal latino tardo trasmigrātĭo-ōnis derivato da trasmigrāre quindi da migrāre
  44. Così lo storico delle idee Giovanni Reale:
    « Nei documenti letterari greci a noi pervenuti compare per la prima volta in Pindaro una concezione della natura e dei destini dell'uomo pressoché totalmente sconosciuta ai Greci dell'età precedenti ed espressione di una credenza per molti aspetti rivoluzionaria, la quale, giustamente, è stata considerata come elemento di un nuovo schema di civiltà. In effetti, si comincia a parlare della presenza nell'uomo di qualcosa di "divino" e non mortale, che proviene dagli Dei ed alberga nel corpo stesso, di natura antitetica a quella del corpo dorme o addirittura si appresta a morire, e dunque, quando allenta i vincoli con esso e lo lascia in libertà. [...] Il nuovo schema di credenza consiste, dunque, in una concezione "dualistica" dell'uomo, che contrappone l'anima immortale al corpo mortale e considera la prima come il vero uomo o, meglio, ciò che nell'uomo veramente conta e vale. Si tratta di una concezione, come è stato ben notato, che inserì nella civiltà europea un'interpretazione nuova dell'esistenza umana. Che questa concezione sia di genesi orfica non parrebbe cosa dubbia. »
    (Giovanni Reale. La novità di fondo dell'Orfismo, in Storia della filosofia greca e romana vol.1. Milano, Bompiani, 2004, pp. 62-3)
  45. Cfr. in tal senso l'analisi di Dario Sabbatucci, p.83
  46. Sulla vicenda mitica e sulle fonti relative si rimanda alla voce Orfismo e ai suoi approfondimenti.
  47. Per una breve analisi sulle dottrine escatologiche e soteriologiche proprie dell'orfismo si rimanda invece al commento di Paolo Scarpi in Le religioni dei misteri, vol.1. Milano, Mondadori/Fondazione Lorenzo Valla, 2007, pp. 665 e sgg.
  48. Diogene Laerzio, Vite... VIII, 36; D-K 21 B 7
  49. Sulle dottrine pitagoriche e sulle loro fonti si rimanda alla voce Pitagora e il pitagorismo e ai suoi approfondimenti
  50. Bodson, p.60
  51. Tra gli altri, Plutarco L'intelligenza animale, 7; Moralia, 975a
  52. Bodson, p.77
  53. Cicerone, Ai familiari; Plinio il Vecchio, Storia naturale VIII, 20-1
  54. Cfr. Plinio il Vecchio, Storia naturale X, 121-4.
  55. Ritenere che la "filosofia" sia una disciplina sistematica con procedere teorico è un atteggiamento moderno ereditato dal Medioevo, quando, con la scolastica, la "teologia" si è differenziata semanticamente dalla "filosofia" svuotando quest'ultima degli esercizi spirituali destinandoli all'alveo della "mistica", restituendo invece al lemma "filosofia" solo il rango di ancilla theologiae, ovvero il ruolo di fornire il materiale teorico alla riflessione teologica. Ad esempio il cristianesimo delle origini indicava sé stesso come φιλοσοφία (cfr. Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, p.67) e non ancora come religio (cfr. Michel Despland, Religione. Storia dell'idea in Occidente, in Dictrionnaire des Religions (a cura di Jacques Vidal). Parigi, Presses universitaires de France, 1984. In italiano: Dizionario delle religioni. Milano, Mondadori, 2007, pagg. 1539 e segg.)
  56. Cfr. anche: «[…] nel mondo antico la filosofia non fu soltanto un corpo impersonale di dottrine , ma in primo luogo una forma di vita, un βίος che pretendeva di avere una posizione di primato rispetto a tutti gli altri modi di vita. […] Per gli antichi il filosofo era una figura riconoscibile non soltanto per ciò che diceva e per come lo diceva, ma anche per ciò che faceva, per come conduceva la propria vita, addirittura per i modi di alimentarsi o di abbigliarsi.» Giuseppe Cambiano, Il filosofo in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol.2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008 pp. 826-7
  57. Cfr. Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, p.13
  58. Cfr. Pierre Hadot, Esercizi spirituali e filosofia antica, p.12.
  59. Eugen Fink ricordando come anche Hegel intendeva la filosofia come "mondo capovolto" (cfr. G.W.F. Hegel Fenomenologia dello spirito) aggiunge: «ai tempi di Talete essa era già tale e si trovava in contrasto con le opinioni della massa, non in una saccenteria presuntuosa e arrogante, ma nella rischiosa impresa di lasciar andare il fondamento portante della familiarità dell'ente e di esporsi alla problematicità del mondo. In ciò la filosofia antica diviene accessibile solo a un contegno che a sua volta filosofa.» (Eugen Fink, Le domande fondamentali della filosofia antica, Roma, Donzelli, 2013, p.4-5).
  60. Da evidenziare come il termine di "presocratici" sia moderno. La prima opera in cui si trova l'espressione "età presocratica" corrisponde all'Allgemeine Geschichte der Philosophie di Johann Augustus Eberhard del 1788. A tal proposito occorre rammentare la lezione di Giorgio Colli il quale ricorda che tali autori venivano indicati nell'antichità col termine di "sapienti" (σοφοί), cfr. Criteri dell'edizione in La sapienza greca Milano, Adelphi.
  61. La "scuola filosofica «si presenta come una organizzazione chiusa, regolata e autosufficiente. Era una "comunità nella comunità", in cui si svolgevano non solo lo studio e il dibattito, ma l'esistenza stessa di scolarchi e adepti.» Luciano Canfora, La trasmissione del sapere- Le scuole dei filosofi in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol.2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008 pp. 649.
  62. Oltre che Pierre Hadot, cfr. anche «Su questa falsariga si costituirono le scuole filosofiche, come gruppi di individui che intendevano praticare e promuovere un certo tipo di vita, che non si riduceva soltanto all’esercizio di determinate operazioni intellettuali o alla comune credenze in determinate dottrine. La storia della filosofia antica, dal IV secolo a.C. al V secolo d.C. è una vicenda di scuole.» Giuseppe Cambiano, Il filosofo in Storia Einaudi dei Greci e dei Romani vol.2, (a cura di Salvatore Settis). Torino, Einaudi, 2008 pp. 826-7
  63. Cfr. Pierre Hadot. Esercizi spirituali e filosofia antica, p.11.
  64. Ateneo, 5, 186b; 13, 585b.
  65. « Two crucial inferences can be made here. First, philosophers should be vegetarians. This conclusion can be drawn when the story of the ages in the Republic (where Plato is imagining what history would be like if golden types—philosophers—ruled) is joined with the evidence of the Statesman (that those in the golden race under Cronus were vegetarians). Second, vegetarianism seems to have been a distant goal, however, because the point to the myth cosmic reversal in the Statesman seems to be that the ideal universe under Cronus has never existed in the physical realm any more than the Republic has. This is not to say that vegetarian thought was not useful. It did supply the ideal background against which to judge treatment of non-human animals (hereafter: animals), in the same way that the Republic provided the paradigm against which judgments of actually existing historical states were to be made. »
    (Daniel A. Dombrowski, in Gordon Lindsay Campbell (a cura di), The Oxford Handbook of Animals in Classical Thought and Life. Oxford University Press 2014)
  66. « As before, Plato’s apparent desire to sustain vegetarian theory represents a plea to return to the richer Greek conception of human beings as social and not intelligibly removable from conspecifics or the natural environment, in general, which includes be souled, sentient animals. He seems to tolerate meat-eating in the same way that Pythagoras tolerated the less rigorous practices of the akousmatikoi»
    (Daniel A. Dombrowski, in Gordon Lindsay Campbell (a cura di), The Oxford Handbook of Animals in Classical Thought and Life. Oxford University Press 2014)
  67. L'espressione גן־בעדן (gan bə‘êḏen, "giardino in Eden"), è il nome del "paradiso terrestre" biblico in cui, ai primordi della storia dell'uomo, il dio suo creatore collocò il primo uomo, "Adamo". Altri passi della Bibbia si riferiscono a questo stesso "paradiso terrestre" con altri nomi:
    • כגן־יהוה: kə-ḡan- YHWH, "come il giardino di YHWH" (come il giardino di Dio), in Genesi 13,10;
    • בעדן גן־אלהים: bə-‘ê-ḏen gan-’ĕ-lō-hîm, "in Eden giardino di Elohim" (in Eden il giardino di Dio), in Ezechiele 28,13.
    In questo giardino si consuma quel mito biblico in cui Adamo, convinto da Eva, a sua volta sedotta dal "serpente" (הנחש, nâchâsh) mangia il frutto "dell'albero della conoscenza del bene e del male" ( ועץ הדעת טוב ורע, wə-‘êṣ had-da-‘aṯ ṭō-wḇ wā-rā‘) e per questo verrà cacciato da Dio insieme alla compagna dal giardino di Eden affinché non mangiassero anche il frutto dell'"albero della vita" (ועץ החיים, wə-‘êṣ ha-ḥay-yîm) divenendo così immortali (Genesi 3). Il che potrebbe significare che mangiando dell'"albero della conoscenza del bene e del male", la coppia umana avrebbe potuto identificare l'"albero della vita", altrimenti nascosto, e questo spiegherebbe anche la ragione per cui il serpente, anche lui interessato all'immortalità, avrebbe convinto Eva a violare il comando divino (Cfr. Harry B. Partin, Paradise, in Encyclopedia of Religion, vol. 10. NY, Macmillan, 2004 (1987), p. 6982). L'origine del significato del nome ebraico Eden è sconosciuto, fino a qualche decennio fa lo si riteneva eredità diretta del termine accadico edinu, a sua volta resa del sumerico edin, col significato di "piana", "steppa". Tuttavia la scoperta nel 1979, a Tell Fekheriyeh (al confine tra la Turchia e la Siria), di una iscrizione bilingue accadico-antico aramaico risalente al IX secolo a.C. ne confermerebbe il collegamento alla radice del semitico occidentale *dn (lussureggiante, gradevole) (Cfr. in tal senso Bill. T. Arnold, Genesis, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, p.58), quindi col significato di "delizioso", "[giardino] delle delizie".
  68. Cfr. nota 4 in Bibbia ebraica, p. 7
  69. Enzo Bianchi, Op.cit.
  70. « According to the rabbis, the Hebrew word for “desireth” in the verse, “When the Lord thy God shall enlarge thy border and thou shalt say: ‘I will eat flesh,’ because thy soul desireth to eat flesh…” (Deut. 12:20), has a negative connotation; hence, although it is permitted to slaughter animals for food, this should be done in moderation. »
    (Zvi Kaplan, Encyclopaedia Judaica, vol. 2, p.165)
  71. Normon Solomon, Encyclopaedia Judaica, vol. 5, p. 165