Virtù e legge naturale/Parte VII

Wikibooks, manuali e libri di testo liberi.
Jump to navigation Jump to search
Indice del libro
"Il ghetto di Firenze", acquaforte di Telemaco Signorini, 1882


Abbiamo visto che Aristotele e Maimonide concordano sul fatto che la virtù e la comprensione della correttezza dei requisiti necessitano di assuefazione e pratica regolare, in vista di un'attività virtuosa che diventa una seconda natura. Cattive pratiche e carattere debole occluderanno e distorceranno la comprensione delle questioni morali. Questo è un motivo per cui sia Aristotele che Maimonide attribuiscono così tanto peso alla legge e a quella che potremmo chiamare la "cultura etica" di una società. L'abitudine e lo sviluppo della virtù avvengono attraverso la partecipazione alle pratiche e alle circostanze di un mondo sociale concreto. La coltivazione della giustizia, della generosità, della fortezza e del perdono, tanto per selezionare solo alcune virtù, dipende dalla formazione della razionalità pratica e della sensibilità in alcune circostanze definite, tra cui alcune aspettative prevalenti e livelli di interesse da parte degli altri.

Nonostante le divergenze interpretative con Novak, il suo punto di vista include punti simili. Scrive: "Invece di un tentativo di trovare un fenomeno universale su cui fondare la legge naturale, sembra più autentico e più utile vederlo come la costituzione di un orizzonte universale da parte di un pensatore in una cultura particolare per la propria cultura".[1] Non iniziamo con i principi universali e poi li applichiamo al contesto e alle circostanze in cui ci troviamo. Partiamo da una comunità, da un certo tipo di vita sociale e culturale, e nello sviluppo della consapevolezza morale e del pensiero morale, possiamo progressivamente astrarre da ciò all'umanità universalmente.

Possiamo chiederci qui se ci siano differenze importanti tra una visione della moralità in cui certe virtù sono di fondamentale importanza, in modo tale che l'agente che le ha agisce complessivamente bene (per se stesso, in relazione con gli altri e in relazione alle persone in generale), e una moralità fondata sulla legge naturale. La legge naturale non renderà le persone buone (e non causerà loro di pentirsi dei loro vizi o motivarli a pentirsi e riformarsi) da sole, a meno che uno non sviluppi nella teoria una forte disposizione naturale a perseguire efficacemente il bene ed evitare il male o includere nella propria moralità la necessità di coltivare un buon giudizio e un'azione morale attraverso lo sviluppo delle virtù rilevanti. Anche se uno include nella sua visione qualcosa di simile alla sinderesi nella teoria del diritto naturale tomista, deve essere esercitata e sviluppata, e c'è molta contingenza in gioco. Che ci sia una legge naturale è una cosa; assicurarsi che gli agenti si preoccupino di conoscere la verità riguardo alla moralità e si preoccupino di mettere in atto i veri valori è un'altra, e senza la seconda, la prima non sarà efficace.[2] I teorici della legge naturale possono accettarla, ovviamente. Ma c'è ancora una differenza tra una moralità basata su principi razionalmente evidenti e una moralità basata sull'impegno pattizio per i dettagli di una certa forma di vita alquanto strutturata.

Un guadagno putativo cruciale dell'interpretazione della legge naturale nell'ebraismo è che mostra come (come affermato in un sottotitolo del libro di Novak) "La legge naturale è quella che rende possibile il discorso morale ebraico in un mondo interculturale".[3] La legge naturale, egli sostiene, è "il presupposto dell'Alleanza".[4] La ragione umana è un prerequisito per accedere all'alleanza e ci consente di discernere ciò che la giustizia richiede e perché sia così fondamentale. "In primo luogo, noi stessi [esseri umani] non abbiamo fatto tutte le nostre leggi. In secondo luogo, tutte le nostre leggi non sono valide solo per noi stessi, ma alcune leggi molto importanti sono valide per tutti gli esseri umani in generale."[5]

Se ciò è corretto, perché non identificare gli elementi chiave della visione di Maimonide come riflesso della legge naturale? Per prima cosa, quegli elementi fondamentali, sebbene razionali, sono dati come comandamenti nella rivelazione. La sinderesi tomistica è data alla natura umana da Dio, ma questo non è un caso parallelo. La sinderesi fa parte della costituzione di un essere umano e differisce da quello che viene dato agli esseri umani per rivelazione. Questo è un aspetto in cui la sinderesi è più adatta all'assimilazione nella teoria della legge naturale di quanto non lo sia la Torah. Entrambi gli approcci implicano un ruolo essenziale per Dio, ma nell'approccio tomistico, la metafisica della natura ha soppiantato rivelazione e alleanza in questo senso, almeno se si è desiderosi (come lo sono un certo numero di influenti teorici contemporanei) di dimostrare che un'ampia concezione tomistica della legge naturale può essere basata sulla ragione senza una connessione essenziale con le tesi teistiche.[6] Tale separazione può essere infedele al tomismo ma è, credo, chiaramente infedele alla concezione ebraica della legge. Questa differenza fa una differenza considerevole. Ci sono anche altri motivi per dubitare che l'ebraismo includa fondamentalmente elementi di legge naturale e per dubitare che Maimonide pensasse che li includesse.

L'argomentazione di J. David Bleich[7] secondo cui l'ebraismo "non può ammettere un sistema completamente sviluppato di legge naturale"[8] integra l'argomentazione che ho esposto riguardo alla visione di Maimonide in particolare. Uno dei motivi principali dati da Bleich è che, secondo Maimonide, mentre ci sono ragioni per i comandamenti, in molti casi tali ragioni non sono per noi trasparenti (o perlomeno distinguibili con certezza), ma siamo in grado di apprezzare quei comandamenti che motivano la ragione ad inclinarsi verso di loro. Come notato sopra, non sono in opposizione alla ragione. Inoltre, la ragione può dirci – con certezza – che i comandamenti di Dio devono essere rispettati. La punizione è moralmente richiesta dai comandamenti noachici, e possiamo saperlo, qualunque sia la fonte dei comandamenti, perché senza punizione, un corpus di legge (almeno per gli esseri umani) è inutile e superfluo. Si potrebbe sostenere che il principio sia esso stesso un riflesso della legge naturale, ma non è chiaro come ciò offra vantaggi rispetto al semplice dire che è qualcosa che la ragione può comprendere come una questione razionale. (Dobbiamo notare che il rapporto tra sanzione retributiva e obbligo era un elemento esplicito e fondamentale della teorizzazione legale, compresa la teorizzazione della legge naturale, nel primo periodo moderno. Vedi per esempio Selden, Grotius e Hobbes, per esempio.)

Inoltre, riguardo alla questione dell'obbligo, Bleich scrive:

« Tuttavia l'obbedienza a una legge la cui autorità è stabilita per altri motivi è costretta dalla sola ragione: altrimenti la legge sarebbe priva di significato. La legge può avere successo nel raggiungere i suoi obiettivi legittimi solo se i trasgressori sono puniti; altrimenti la legge sarebbe onorata unicamente dalla violazione con il risultato che il mondo "diventerebbe corrotto".[9] »

Anche se una legge ha la sua fonte nella rivelazione, la ragione ci dice che se è davvero una legge, l'accompagnamento della sanzione è necessario per garantire il motivo d'obbedire. Ciò può essere contestato, ma sembra essere almeno un elemento del punto di vista di Maimonide e aiuta a spiegare perché insiste sul fatto che il Gentile che accetta i comandamenti noachici deve farlo perché sono comandamenti di Dio e il loro essere comandamenti di Dio è essenziale per la loro sanzione.

Bleich sostiene che al massimo, per una questione di etica ebraica sostanziale, solo il divieto di omicidio potrebbe avere uno statuto di legge naturale. "Questo perché in un sistema di giudizi morali l'ammonizione «Non uccidere» è l'equivalente delle proposizioni di logica."[10] Nel contesto della sua più ampia discussione, ritengo che il paragone sia che «Non uccidere» è una certezza razionale più evidente dei giudizi morali verso i quali la ragione tende "semplicemente". La mia opinione è che il confronto con la verità logica non sia utile e, di fatto, sia problematico. Il punto del confronto mi sembra riguardare quanto possiamo essere sicuri delle affermazioni, piuttosto che l'affermazione sull'omicidio sia vera allo stesso modo in cui una verità della logica è vera. Se il punto è che «Non uccidere» − adeguatamente qualificato – sia una questione etica così sicura da poter essere considerata come definitivamente conosciuta per vera, il punto di Bleich passa il test. E sembra giusto dire che "Altre regole morali potrebbero non essere stabilite con certezza ma sono effettivamente razionali nel senso che è la ragione che tende alla loro accettazione".[11]

Le leggi morali, secondo Maimonide, possono essere sia razionali che convenzionali. Bleich scrive:

« Le proposizioni morali possono essere raccomandate all'intelletto dalla ragione, ma la loro validità vincolante non può, nella maggior parte dei casi, essere conosciuta con convincente certezza. La ragione certamente "tende" verso la loro accettazione, ma l'inclinazione razionale non è all'altezza della determinazione finale. Quindi l'intelletto di un saggio tenderà fortemente all'accettazione, ma lo stesso saggio riconoscerà che, epistemologicamente, anche una forte inclinazione non può essere equiparata a Hechra hada’at o assoluta certezza di determinazione.[12] »

Come abbiamo visto sopra, la convenzione, nel modo in cui Maimonide usa la nozione, è più vicina a "razionale, sebbene non certa in modo dimostrabile", piuttosto che a "stipulativa, o semplicemente riflettente una norma sociale".

Tipicamente, una teoria della legge naturale esplicita l'universalità morale o attraverso una concezione di un fine intrinseco per la natura umana (e relativi principi di giusta azione o concezione di beni umani intrinseci) o attraverso principi razionali che possono essere accertati da qualsiasi agente razionale (con principi basilari che sono pienamente evidenti quando considerati), anche se la spiegazione non implica un telos della natura umana. L'universalità è, per così dire, integrata, in uno o nell'altro di quei modi. Ad esempio, per Tommaso d'Aquino (su un'interpretazione) è incorporata attraverso un'antropologia teleologica che include la razionalità pratica, mentre per George è integrata attraverso ciò che è razionalmente evidente riguardo al bene. L'antropologia di Maimonide è teleologica ma non in un modo che coinvolge il fondamento delle concezioni di legge naturale. La teleologia non implica di per sé una legge naturale. Ma non è automaticamente un difetto di una concezione della moralità se l'universalità non è integrata in nessuno di questi modi. L'universalità potrebbe venire "attraverso" l'obiettività. Cioè, potremmo arrivare a vedere alcune considerazioni come aventi uno status oggettivo e, per questa ragione, trovare anche in loro un'applicabilità universale.

Nel dibattito sulla legge naturale e nel dibattito sulla razionalità morale più in generale, la gamma di posizioni in cui la ragione ha un posto centrale è talvolta impropriamente limitata a quelle in cui (a) la ragione accerta i principi della giusta azione sulla base del telos umano; (b) la ragione accerta beni evidenti e fondamentali; oppure (c) la ragione ha un ruolo più kantiano e trascendentale, fornendo criteri di razionalità morale attraverso condizioni a priori o un principio o criterio fondamentale di giusta azione. Ma non è come se le uniche altre opzioni fossero il convenzionalismo, il soggettivismo o il relativismo. Un'importante visione rivale che è già stata menzionata è la saggezza pratica aristotelica, in cui la ragione raggiunge la comprensione oggettiva ma non attraverso una comprensione di primi principi evidenti. Possono esserci beni umani fondamentali e principi fondamentali di giusta azione, ma sono compresi attraverso il possesso e l'esercizio delle virtù: la loro conoscenza è raggiunta attraverso il pensiero morale, il giudizio e l'esperienza, piuttosto che essere a loro precedenti o una loro condizione. Un altro punto di vista importante è la concezione maimonidea della Legge e la conseguente epistemologia morale. Ciò è collegato a una questione importante che qui non possiamo per discutere per motivi di spazio, cioè il ruolo della tradizione del commentario, dell'argomento, della dialettica e della critica nell'elaborazione e nella spiegazione della Legge. Questa è una tradizione di articolazione razionale.

In entrambi i casi, il giudizio e il ragionamento morale mirano alla verità – a ciò che è oggettivamente corretto – sebbene in nessuno dei due casi vi sia qualche principio o criterio fondamentale che modellaitutti questi giudizi. Né vi sono condizioni a priori di giudizio morale, sebbene vi siano capacità razionali che gli sono necessarie. In entrambi i casi, esiste un progetto di comprensione morale che non è subordinato alle norme convenzionali.

Ciò ha un'importante connessione con la questione dell'educazione morale. Maimonide e Aristotele concordano sul fatto che l'educazione morale è in gran parte un processo che si verifica nei e mediante i dettagli e le circostanze della vita sociale. Dipende dallo sviluppo di un apprezzamento più o meno riflessivo delle considerazioni morali attraverso l'incoraggiamento ad agire, giudicare e ragionare in certi modi piuttosto che in altri. È anche auspicabile che una comprensione articolata del perché si debba ragionare in quei modi si sviluppi insieme allo sviluppo degli stati di carattere. Per coloro che non si impegnano in tale riflessione, le leggi forniscono almeno una guida su come agire e possono motivare con una minaccia di sanzione. Si spera che ciò che inizia come azione in accordo con la guida degli altri diventi la propria autodeterminazione razionale. Per coloro che acquisiscono la virtù, la solidità etica oggettiva delle disposizioni e della comprensione in via di sviluppo riflette ciò che è eticamente universale, anche se non è originariamente appreso sotto quella descrizione.

Un agente può sviluppare le modalità pertinenti di attenzione, percezione, sensibilità e giudizio all'interno di un determinato contesto culturale e in accordo con tradizioni specifiche senza che ciò lo escluda dal mondo al di fuori di tale contesto. Il particolarismo culturale dell'educazione morale non esclude l'obiettività o l'universalità delle considerazioni etiche. Ne può formare un percorso. È vero che l'educazione morale può incoraggiare a vedere gli altri come culturalmente e moralmente distanti e non pienamente parte di un comune mondo morale. Tuttavia, i dettagli della vita nel proprio mondo culturale possono anche fornire le basi per un interesse morale allargato e, ovviamente, per vedere se stessi e gli altri come parte integrante di un mondo morale comune. In tali casi, la particolarità e l'ambiente culturale determinano importanti tipi di consapevolezza e preoccupazione morale che non limitano alla loro applicazione alla propria gente, alla propria fede o comunità. Le profonde risonanze del proprio ambiente culturale o religioso non hanno bisogno di scambiare quella profondità con la larghezza.

Non è questo il luogo per entrare completamente nel dibattito sulla corretta interpretazione di Aristotele come teorico della legge naturale. Ma dirò quanto segue. Il particolarismo del giudizio morale aristotelico e il modo in cui le regole o i principi morali ne sono generalizzazioni astrattive sembrano allontanare la visione via dalla legge naturale, piuttosto che verso di essa. Per Aristotele, la correttezza del giudizio morale è anteriore alla sua universalità. La ragion pratica impara ciò che viene a sapere giungendo a una comprensione di considerazioni oggettive piuttosto che attraverso una comprensione di principi universali. Esistono alcuni di questi principi ed esistono importanti generalizzazioni riguardanti la virtù. Ma ciò che è primario per Aristotele è la solidità delle considerazioni che portano al giudizio corretto. L'intelligibilità del mondo e l'intelligibilità del bene umano non sono del tutto adatte alla formulazione nel linguaggio della legge secondo la concezione di Aristotele. Persino la teleologia e l’eudemonismo della visione aristotelica non implicano né presuppongono la legge naturale per conto proprio. Puntiamo tutti a ciò che consideriamo buono, ma questo è un principio della natura umana, non un principio sostanziale, che guida le azioni e la prassi.

Se nella teoria della legge naturale non si afferma più di quanto si afferma nella teoria che impiega l'obiettività aristotelica, non è chiaro che si tratti di una visione distinta e, inoltre, non è chiaro che illumini o spieghi in modo univoco tutto ciò che richiede una nozione distinta di legge naturale. Inoltre, le alleanze nella Bibbia ebraica sono diverse dalle alleanze o dai contratti che si trovano spesso nella prima teoria della legge naturale moderna. Per prima cosa, i contratti della prima teoria moderna erano "sostenuti" dalla sanzione divina, ma non erano contratti con Dio e da Dio. L'alleanza del Sinai fu unica e fortemente particolarizzata per un certo popolo, sebbene rispettando quell'alleanza, quel popolo avrebbe acquisito virtù e comprensione con un valore etico universale.

Maimonide e Aristotele condividono una forte enfasi sull'educazione morale pratica nel mondo concreto e sociale. Differiscono su questioni fondamentali di epistemologia morale e differiscono nelle loro concezioni della perfezione umana. Tuttavia sono comparabili in quanto nessuno dei due sembra essere un teorico della legge naturale. I modi in cui la dipendenza dal contesto (la consegna della Legge agli ebrei) e l'unicità di quella rivelazione figurano nel pensiero etico di Maimonide non lo escludono dal contenere considerazioni e giudizi morali oggettivi e universalmente validi, sebbene non siano resi oggettivi e universali da considerazioni di legge naturale.

Note[modifica]

  1. Novak, Natural Law in Judaism, pp. 189–190.
  2. Per una discussione illuminante sulla teoria della legge naturale di Tommaso d'Aquino, specialmente per quanto riguarda la giustizia, si veda James Ross, "Justice Is Reasonableness: Aquinas on Human Law and Morality", The Monist, 1974, pp. 86-103. Ross sostiene che "i principi della legge naturale, sebbene funzionino come primi principi della ragion pratica, non funzionano come generalizzazioni universalmente vere che devono essere applicate attraverso l'istanziazione universale; piuttosto, funzionano come sistemi (policies)" (p. 91). Spiega che oltre ai principi della legge naturale che sono derivati ​​di per se stessi dai primi principi della legge naturale, ci sono principi secondari, la cui derivazione dipende da "ulteriori premesse contingenti ma non per se" (p. 94). E "sono solo i principi primari che devono essere applicati a tutti gli uomini in tutte le società e ambienti; i principi secondari, che derivano da premesse semplicemente contingenti, possono variare con la verità di tali premesse contingenti" (p. 94). La discussione di Ross mostra come la concezione tomistica del ruolo della legge naturale nella moralità non debba essere intesa come un sistema di primi principi, con i principi secondari che ne derivano solo in una rete isolata da considerazioni empiriche e contingenti. A tale proposito, avvicina in qualche modo il concetto alla visione etica di Maimonide. Ma permangono differenze sostanziali.
  3. Novak, Natural Law in Judaism, p. 178.
  4. Ibid., p. 186.
  5. Ibid., p. 58.
  6. Si consideri, per esempio, l'opinione di Anthony Lisska come la espone nel suo Aquinas’ Theory of Natural Law: An Analytic Reconstruction, Oxford University Press, 1996; anche Robert George, In Defense of Natural Law; Alfonso Gomez-Lobo, Morality and the Human Goods: An Introduction to Natural Law Ethics, Georgetown University Press, 2002.
  7. Judah David Bleich (n. 24 agosto 1936 a Tarrytown, New York) è un'autorità nel campo di legge ed etica ebraiche, tra cui l'etica medica ebraica. È rabbino della Congregation B'nei Jehuda e professore di Talmud (Rosh yeshiva) presso il Rabbi Isaac Elchanan Theological Seminary, affiliato alla Yeshiva University; è inoltre direttore dell'istituto postlaurea di Giurisprudenza talmudica e Diritto di famiglia. Alla Yeshiva University, Bleich ha la cattedra di Legge & Etica ebraiche.
  8. J. David Bleich, "Judaism and Natural Law", The Jewish Law Annual 7, 1988, pp. 19–20.
  9. Ibid., p. 17.
  10. Ibid., p. 20.
  11. Ibid., p. 21.
  12. Ibid., p. 20. Hechra hada’at è tradotto da Bleich come "una determinazione finale e definitiva dell'intelletto".